авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ ЧАСТЬ 2 St. Petersburg Center for the History of Ideas ...»

-- [ Страница 2 ] --

в реальных вещах этого различия нет. Это индивидуальное и кон кретное бытие определяет себя самостоятельно, по своей внутренней причи не1. Поэтому мир представляет собой не жесткую иерархичную систему, од нозначно реализующую божественный замысел, а систему динамичную, об ладающую элементом неопределенности, в которой есть место для случайно го и непредсказуемого. Случайное и непредсказуемое является объектом апо стериорного знания, которое существует наряду с априорным знанием необ ходимого. В человеке эта самообусловленность индивидуального бытия об наруживается как свобода воли. Поэтому богословие иезуитов истолковывало божественное предопределение (praedestinatio) как божественное предзнание (praescientia), оставляя место свободному целеполаганию и ответственности.

Чтобы совместить идею свободы с идеей всемогущества Бога, испан ский иезуит Луис де Молина предложил концепцию «среднего знания»

(scientia media): Бог заранее знает, что выберет человек, так как Ему от крыто все прошлое, настоящее и будущее;

но Он не определяет выбора, не предпосылает выбору каких бы то ни было необходимых оснований, и единственным основанием выбора всегда остается свободная воля челове ка. Таким образом «среднее знание» является промежуточным между ап риорным знанием необходимого и апостериорным знанием случайного.

Отрицание онтологической необходимости любых событий приводило вторую схоластику и к отрицанию логической необходимости любых ис тинных суждений. Поэтому для логики иезуитов характерно внимание не только к аподиктической логике, но и к логике правдоподобных мнений.

Согласно Аристотелю, правдоподобное мнение — это мнение, которое «кажется правильным всем или большинству людей или мудрым — всем или большинству из них или самым известным и славным» («Топика» I См.: Suarez F. Metaphysicarum Disputationum. 2 vols. Venetiis, 1619.

А.И. Бродский 1.100 b 20)1. Решить, какое из правдоподобных мнений следует выбрать, можно лишь путем их обсуждения и оценки каждого мнения по следстви ем, вытекающим из него. Техника подобного обсуждения изложена в «То пике», которая наставляет в искусстве спора. Не случайно в своей педагоги ческой практики иезуиты отводили центральное место развитию навыков ве дения диспут, умению сравнивать и оценивать различные точки зрения.

Применение отмеченных метафизических и логических идей к сфере этики привели к созданию системы т.н. пробабилизма. Теоретики проба билизма (Т. Санчез, А. Эскобар и Мендоза, Г. Бузенбаум, А. Диана и др.) справедливо замечали, что если бы человек в своих поступках был вынуж ден полагаться лишь на несомненные и общезначимые основания, то он вовсе не мог бы совершать никаких поступков. В нравственной сфере мы имеем дело не с всеобщими и необходимыми истинами, а лишь с более или менее достоверными мнениями, т.е. с мнениями, которые либо разде ляются большинством людей, либо имеют за собой какой-нибудь автори тет. Человеку в каждой конкретной ситуации приходится на свой страх и риск выбирать одно из этих мнений, принимая на себя всю ответствен ность за последствия своих действий.

Важнейшим элементом второй схоластики являлась политическая док трина Общества Иисуса, основы которой тоже были сформулированы Фр.

Суаресом. Согласно этой доктрине, общество есть естественное состояние человека, вне которого он жить не может, и, следовательно, оно — божест венное установления. Общество, в свою очередь, не может существовать без власти;

в этом смысле, всякая власть — от Бога. Но принадлежит эта власть всему обществу, а монархия есть лишь результат делегирования. Монарх — делегат народа, а не представитель Бога;

и если монарх нарушает договор, то народ вправе оказывать ему сопротивление, вплоть до свержения и убийства.

Не случайно сторонников суаресовской политической доктрины называли монархомахами. Убийства на рубеже XVI-XVII веков Вильгельма Оранского в Нидерландах и двух Генрихов — Генриха III и Генриха VI — во Франции были непосредственно связаны с этой доктриной.

Весь обозначенный комплекс идей второй схоластики подвергся в За падной Европе резким нападкам со стороны представителей философии раннего Просвещения.

Аристотелевская логика правдоподобных мнений стала главным объ ектом критики картезианцев и сенсуалистов. Непосредственно неоаристо телизм иезуитов был атакован янсенистами из Пор-Рояля (А. Арно, П. Ни коль, Б. Паскаль и др.), которые противопоставили аристотелевскому Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. М. 1978. С. 349.

42 А.И. Бродский принципу достоверности мнений принцип очевидности, восходящий к картезианскому учению об интеллектуальной интуиции1. Такой подход вполне соответствовал идеологии янсенизма с ее верой в божественное предопределение. Согласно янсенизму, основания для веры и жизни мы должны искать не в доводах людской мудрости, а в данных нам божест венной благодатью ясных и четких идеях. Эти идеи не оставляют человеку никакого места для выбора. Люди могут только либо «по невниманию» не видеть этих идей и «блуждать в потемках», либо, следуя правильному ме тоду, узреть их и подчинить им свой разум и свою волю.

Те же янсенисты подвергли наиболее беспощадной критики теорию про бабилизма2. Именно они способствовали тому, что в европейской культуре прочно утвердился миф о якобы беспрецедентном цинизме иезуитской этики.

Метафизические принципы второй схоластики были подвергнуты обстоятельной критике Лейбницем. В «Теодицее» Лейбниц категорически отвергает идею «среднего знания» и, опираясь на им же самим сформули рованный закон достаточного основания, защищает идею априорной не обходимости всех событий и явлений, на которой затем выстраивает свою теорию «предустановленной гармонии»3. Характерно, что Лейбниц под черкивал «моральный характер» этой необходимости, чем заложил основы той априорной и универсалистской этики, от ригористической власти ко торой мы не можем до сих пор освободиться.

Что же касается политических воззрений иезуитов, то они не только были подвергнуты радикальному остракизму со стороны зарождающейся идеоло гии абсолютизма, но и не раз служили поводом для изгнания иезуитов их тех или иных стран и в конце концов привели к временному запрету ордена.

Таким образом, к концу XVII в. Польша, как уже была сказано, оста лась чуть ли не единственным оплотом второй схоластики;

и то, что в Рос сии называли латинско-польским образованием, в действительности пред ставляло собой ни что иное как иезуитский неоаристотелизм. В трудах польских иезуитов XVI-XVII вв. (M. Smiglecki, W. Sokolowski, T. Elzanow ski, T. Mlodzianowski и др.) мы найдем весь комплекс перечисленных вы ше идей4. Пожалуй, единственным пунктом, по которому польские иезуи ты расходились во мнении друг с другом, была политическая доктрина См.: Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить. М., 1991.

Речь идет о таких коллективных сочинениях янсенистов, как: Teologie morale des Jesuits. P.

1644;

Factum pour les cures de Paris. P. 1656;

а также о знаменитых «Письмах провинциалу»

Б. Паскаля.

См.: Лейбниц Г.Ф. Соч.: В 4 т. Т.4. М.1989. С.154-157.

См.: Darowski R. Studies in the Philosophy of the Jesuits in Poland in the 16th to 18th centuries.

Cracow, 1999.

А.И. Бродский монархомахов. Исходя из национальных интересов Польши и вопреки господствующим в Обществе Иисуса убеждениям, Христофор Варшевиц кий и Петр Скарга выступали защитниками абсолютизма. Но их точка зре ния не стала господствующей, так как политическое учение иезуитов отве чала давним представлениям польской шляхты о Речи Посполитой как о «золотой вольности» и элективной монархии. Есть основания полагать, что именно господство суаресовской политической доктрины ослабило польское государство настолько, что оно в конце концов утратило свою независимость. И если это мое утверждение покажется слишком риско ванным, то я, в духе самой же схоластики, позволю себе сослаться на «ав торитетное мнение» и заметить, что именно такую точку зрения на поль скую историю проводит крупнейший русский историк Н.И. Кареев в сво ем фундаментальном исследовании контрреформации в Польше1.

2. Время преосуществления Святых Даров Система образования, которая сложилась на рубеже XVI-XVII вв. в первых русских православных коллегиях и академиях на территории Речи Посполитой, почти полностью соответствовала системе образования, при нятой в иезуитских школах. В трудах западнорусских православных бого словов той эпохи (Василия Суражского, Милетия Смотритского, Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, Иннокентия Гизеля и др.) можно обнару жить почти все перечисленные выше идеи второй схоластики, включая наиболее спорный ее раздел — этику пробабилизма2. На эту же систему образования была сориентирована созданная в Москве во второй половине XVII в. Симеоном Полоцким Спасская школа. «Латинствующей» Спас ской школе противостояло созданное Епифанием Славинецким Андреев ское училище, которое стало оплотом партии «гречествующих». Между Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким и завязался спор о вре мени преосуществления Святых Даров, который затем был подхвачен со стороны «латинствующих» — Сильвестром Медведевым и Иннокентием Монастырским, а со стороны «гречествующих» — иноком Евфимием и братьями Лихудами, и который завершился казнью Сильвестра Медведева (1691 г.) и бегством Лихудов из Москвы (1694 г.).

В чем состояла суть спора? В католической литургике считается, что претворения хлеба и вина в плоть и кровь Христову совершается непо Кареев Н.И. Реформация и католическая реакция в Польше // Вестник Европы, 1885. № 8-11.

К русским этическим сочинениям, написанным в духе казуистики и пробабилизма можно отнести, например: Гизель И. Мир с Богом человеку… Киев, 1669.

44 А.И. Бродский средственно в момент произнесения священником слов Христа: «приими те, ядите, сие есть тело мое и т.д.»;

в православии же после произнесения слов Христа следует молитва Богу о ниспослании Святого Духа, и счита ется, что претворения хлеба и вина совершается именно во время этой мо литвы. Очевидно, что эти литургические различия связаны с основным догматическим различием между православием и католичеством: с вопро сом о снисхождении Святого Духа. Для претворения хлеба и вина в плоть и кровь Христову требуется благодатная сила Святого Духа. Согласно ка толической догматике, Святой Дух снисходит не только от Отца, но и от Сына (filioque), поэтому претворение хлеба и вина происходит под воздей ствием самих слов Иисуса (verba consecrationis);

согласно православию, Святой Дух снисходит только от Отца, и для претворения хлеба и вина требуется еще особое обращение к Святому Духу.

Однако в западнорусской православной церкви в конце XVI в. утвер дилось мнение, что преосуществление Святых Даров совершается именно в момент произнесения слов Христа, а последующая молитва рассматри валась лишь как прошение о неком освящении. Это мнение было закреп лено в служебных книгах, например, в служебнике Виленского православ ного братства 1617 г., в киево-печерских служебниках 1620 и 1629 гг. и др.

Такого же мнения придерживались и московские «латинствующие». Но в вопросе о снисхождении Святого Духа и западнорусские, и московские богословы оставались на позициях православной догматики и filioque не признавали. Как же в таком случае обосновывались изменения в литур гии? Для ответа на этот вопрос необходимо вновь обратиться к философии второй схоластики.

В католичестве вопрос о времени преосуществления Святых Даров впервые получил метафизическое обоснование во время Тридентского со бора, положившего начало контрреформации и второй схоластики. Это обоснование находилось в тесной связи с учением об индивидуальности и конкретности бытия, единстве сущности и существования и свободе воле.

Индивидуальное и конкретное бытие может быть постигнуто только од ним определением, отражающим существенное. Применительно к литур гии это означало, что каждый обряд должен логически вытекать из одной мысли, одного положения. Каждое таинство должно обладать только од ной, своей собственной материей, и только одной, своей собственной фор мой. Для евхаристии такой своей материей является хлеб и вино, а своей формой — слова Христа. В результате соединения этой материи и формы рождается новая сущность: плоть и кровь Христова. Какие то дополни тельный материальные или формальные причины недопустимы. Но слова А.И. Бродский Христа не будут выполнять роль формы без соответствующего намерения священника, или, как говорят католики, без соответствующей интенции. Ес ли у священника нет интенции совершить евхаристию, то и преосуществле ние не произойдет. С этой точки зрения, преосуществление зависит от воли священника, который несет личную ответственность за то, свершится таинст во или нет.

Приведенные схоластические рассуждения и были восприняты рус скими богословами. Мнение о преосуществлении Святых Даров во время произнесения слов Христа принималось православными только по логико метафизическим, но не по догматическим соображениям. Философия вто рой схоластики была усвоена русскими «латинствующими» поверх кон фессиональных различий. В своем богословии «латинствующие» остава лись православными. Это осознавали и их противники, которые ставили в вину «латинствующим» не столько принятие католичества, сколько «увле чение новейшими иезуитскими силлогизмами».

Почему же философия «второй схоластики» не прижилась в России?

Полагаю, что причины этого носили не религиозный, а политический ха рактер. (Не случайно Сильвестра Медведева в конце концов осудили не за его религиозные воззрения, а по политическому обвинению в заговоре против царя Петра Алексеевича.) Идеология второй схоластики находи лась в явном противоречии с задачами создания Российской Империи и укрепления самодержавия. Но и греческий опыт здесь мало подходил, так как ставил препятствие на пути европеизации России. В результате рус ское богословие XVIII в. начиная с Феофана Прокоповича сориентирова лось на протестантизм, а философия — на просветительский рационализм лейбницианского толка.

3. «Польская» логика В сознании образованных россиян поляки — самый набожный и самый логически одаренный народ Европы. Самым набожным этот народ счита ется потому, что кажется уже нигде в мире Римско-католическая церковь не пользуется таким авторитетом и влиянием, как в Польше. Логически же одаренным его почитают за то, что облик современной логики почти на пятьдесят процентов был определен польскими учеными XX века. Такое сочетание католицизма с логицизмом не является случайностью и уходит своими корнями в эпоху конца XVI — начала XVII вв.

Философия Нового Времени фактически исключила логику из сферы сво их интересов. «В философии Нового времени, — отмечал Ю. Бохеньский, — 46 А.И. Бродский серьезных логических исследований почти нет (исключением является твор чество гениального Лейбница). Более того, успехи в логике, накопленные в предшествующие периоды, в это время предаются почти полному забве нию»1. Такому положению дел в логике, по мнению Бохеньского, не в по следнюю очередь способствовало то, что «в отличие от Средневековья, пе риода господства католицизма, в Новое время заметно превалирует протес тантская и рационалистическая мысль»2. С этой точки зрения Польша, ос тавшаяся к концу XVII в. чуть ли не единственным в Европе прибежищем ка толической схоластики, вместе со схоластикой сохранила и логическую куль туру европейского Средневековья, которая вновь оказалась востребована лишь философией XX в.

Однако, на мой взгляд, дело не только в том, что католическая Польша сохранила логические традиции схоластической философии. Существует и содержательная связь между второй схоластикой и идеями польских логи ков XX в. Попробую показать эту связь на примере одного из самых зна менитых порождений польской логико-философской мысли XX в. — мно гозначной логики Я. Лукасевича.

Как говорилось выше, главное отличие онтологии, логики и этики вто рой схоластики от отологии, логики и этики рационализма Нового заклю чалась в своеобразном индетерминизме, в акцентировании моментов слу чайности, непредсказуемости, альтернативности и свободы. Иными сло вами, если картезианская философия осмысляла мир в аспекте необходи мого, то вторая схоластика осмысляла мир в аспекте возможного.

В 1918 г. Ян Лукасевич заявил с кафедры Варшавского университета, что ему удалось построить и обосновать систему трехзначной логики, в которой вводится промежуточное значение между «истиной» и «ложью», интерпретируемое как «возможно». Еще через пять лет Лукасевич расши рил идею трехзначной логики до идеи n-значной логики, где «0 интерпре тируется как ложь, 1 — как истина, а другие числа в интервале 0-1 — как степени вероятности, соответствующие различным возможностям»3. Идея многозначной логики была подхвачена и развита целой плеядой польских ученых. Сам Лукасевич утверждал, что метафизической основой много значной логики является индетерминизм, понимая под детерминизмом возможность в настоящем оценивать высказывания о будущем как истин ные или ложные, т.е. веру в логическую необходимость тех или иных со Бохеньский Ю. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков. М., 1993. С. 159.

Там же. С. 161.

Lukasiewicz J. A numerical interpretation of theory of proposition // Lukasiewicz J. Selected works. Amsterdam-Warszawa, 1970. P. 130.

А.И. Бродский бытий. «Если все, что произойдет, и станет истинным в некоторое время, является истинным уже сегодня и было истинно извечно, тогда будущее является таким же установленным, как и прошлое, и отличается от про шлого только тем, что оно еще не произошло»1. Таким образом, много значная логика Лукасевича является как бы формальным выражением тео рии среднего знания второй схоластики: знание, промежуточное между априорным знанием необходимого и апостериорным знанием случайного, не может быть оценено как истинное или ложное, и должно оцениваться как возможное в интервале от 0 до 1.

Свою знаменитую варшавскую речь Лукасевич закончил той мыслью, что создание трехзначной логики в идеальном плане может послужить «борьбе за освобождение человеческого духа». Действительно, в совет ской России, например, многозначная логика, вместе с другими видами современной неклассической логики, неоднократно использовалась уче ными для борьбы с мистико-фаталистической «диалектической логикой», поскольку она позволяла найти формально-логическое разрешение тех проблем, парадоксов и противоречий, на которых «диалектическая логи ка» спекулировала. В конце 80-х годов один известный российский логик развернул на основе многозначной логики целую программу борьбы с то талитаризмом2. Важнейшим признаком тоталитарной идеологии является убеждение, что высказывания о будущем уже сейчас истины или ложны.

На этом строится вера в историческую неизбежность осуществление про возглашаемых идеологией идеалов, а как следствие этого, вера в необхо димость и общезначимость постулируемых ценностей и норм. Многознач ная логика, напротив, постулирует принципиальную альтернативность бу дущего и, с этой точки зрения, противоположна любой тоталитарной идео логии. Таким образом, подобно тому, как в XVII в. вторая схоластика противостояла идеологии просвещенного абсолютизма, в XX в. много значная логика противостояла идеологии тоталитарного историцизма.

Но сейчас важнее подчеркнуть не идеологическое, а общефилософское значение второй схоластики. Представляется, что идеи и принципы этого направления соответствуют основной тенденции развития современной философии, которая, исчерпав модальность сущего, необходимого и долж ного, все больше открывает для себя модальность возможного3.

Lukasiewicz J. On determinism // Lukasiewicz J. Selected works. P.113.

См: Карпенко А.С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990.

Об этой тенденции современной философии см., напр.: Эпштейн М.Н. Философия возмож ного. СПб., 2001.

ЖАН-ЖАК РУССО В РУССКОЙ МЫСЛИ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА А.А. Златопольская П оследняя треть XIX — начало XX века во Франции и России — время общественных перемен. И для России и для Франции по следняя треть XIX — начало XX века — время повышенного ин тереса к идеям Руссо. В конце XIX — начале XX века идеи Руссо воспринимаются отнюдь не однозначно и в России, и во Франции. Не слу чайно J. Grand-Carteret назвал свой сборник «J.J. Rousseau jug par les fran ais d’aujourd’hui». Изложение этой книги появилось в русском журнале1.

Для русской и французской мысли характерны тесные связи. Работы французских авторов, посвященные Ж.-Ж. Руссо, активно переводятся на русский язык. Первым публикатором первоначального варианта «Общест венного договора» стал русский ученый А.С. Алексеев, опубликовавший его как приложение в своих «Этюдах о Руссо» в 1887 году2.

С 80-х годов XIX века в России начинается углубленное научное исто рико-философское изучение идей Руссо.

Большой вклад в изучение социально-политических взглядов Руссо внесли русские историки и философы права, социологи: П.И. Новгород © А.А. Златопольская, 2003. Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 01-03-00358а.

А.А. Златопольская цев, Н.И. Кареев, М.М. Ковалевский. За период с начала 80-х по 1917 год были изданы большинство наиболее известных произведений «женевского гражданина». Только после первой русской революции появились сразу не сколько изданий «Общественного договора» в переводе на русский язык3.

Необходимо отметить, что Руссо и его воззрения — не только предмет научного, академического изучения. Жан-Жак Руссо — одна из ключевых фигур в общественном сознании конца XIX и особенно начала XX века — времени после первой русской революции. Идеями Руссо интересовались на родники. Несомненно влияние принципа народного суверенитета Руссо на идеологию народовольцев. В частности, понятие «народная воля» имеет сво им истоком руссоистскую традицию. Например, Н.К. Михайловский в «По литических письмах социалиста», разделяя воззрения народовольцев, провоз глашает: «Привет вам с родины Руссо и во имя Руссо, чье широкое сердце умело ненавидеть и политическое и экономическое рабство, чей широкий ум охватывал и принцип свободы и принцип социализма, Земли и Воли»4.

У истоков специального историко-философского изучения концепции и идей Руссо стоит русский историк Владимир Иванович Герье. В своей статье «Понятие о народе у Руссо»5 он рассматривает это понятие как фо кус для исследования концепции Руссо в ее целостности и противоречиях, показывает истоки этой концепции. Необходимо отметить влияние на по строения В. Герье оценки идей «женевского гражданина» И. Тэном в его «Les origines de la France contemporaine» (рус. пер.: «Происхождение об щественного строя современной Франции»).

Для Герье центральным понятием руссоистской концепции народного суверенитета является понятие «общей воли». Это понятие имеет своим истоком господствовавший со времен Декарта во Франции рационализм, а также государственную централизацию. В подчеркивании государствен ной централизации и рационализма, как истоков идей Руссо, а также абст рактности идей «женевского гражданина» В. Герье идет за И. Тэном.

Однако «общая воля», по Герье, понятие противоречивое. Основное противоречие в понятии общей воли, это, противоречие между этатизмом и анархизмом. Для Герье понятие общественного договора и общей во ли — образец рационалистической конструкции, оторванной от действи тельности. «Представление о народе у Руссо взято не из истории и не из наблюдений над жизнью — оно придумано для того, чтобы служить опо рой для рационалистического построения общества и перенесения госу дарственной власти от легитимной династии на другой орган»6.

50 А.А. Златопольская Однако в противоречии с рационалистической конструкцией понятия «народ» у Руссо имеет место историческое понимание народа, идущее от Монтескье.

Другим противоречием у Руссо является противоречие между его ра ционализмом и культом чувства, инстинкта. В связи с этим для Герье Рус со, с одной стороны, рационалист и представитель Просвещения, а с дру гой — представитель романтизма и реакции против просветительских воз зрений. С идеализацией чувства и инстинкта связано представление Руссо о сострадании, которое сыграло большую роль в педагогике Руссо, в кри тике им этики французских материалистов. Однако с идеализацией чувст ва связано и наполнение абстрактного понятия «народ» представлением о низах общества, о бедняках.

Народная воля, по Руссо, как отмечает Герье, — это воля бедняков, во ля низших слоев населения, попытка ее воплощения в годы французской революции ведет к разрушительным последствиям.

Показывая противоречия руссоистской теории суверенитета народа, Герье отвергает ее, отвергает он и социалистические тенденции, которые, как он полагает, имеются у Руссо. «Как рационалистическая теория госу дарства, отправляясь от индивидуалистической теории, от естественной, безусловной свободы человеческой личности, приходит в дальнейшем своем развитии к самому полному государственному деспотизму и к со вершенному уничтожению свободы личности, так и эта теория в примене нии к собственности, отправляясь от того же индивидуалистического взгляда на собственность, ведет к отрицанию личной собственности и та ким образом к политическому подавлению личности присоединяет ее уничтожение ее в гражданском быту» 7. Он сближает теорию Руссо с со циализмом и с современным ему русским народничеством.

Герье консервативен в своих воззрениях и воплощением народной воли для него является монарх.

Однако в XX веке представители русского либерализма, такие как Н.И.

Кареев, П.И. Новгородцев, М.М. Ковалевский, Г.Д. Гурвич, критикуя рус соистскую концепцию общей воли стремятся соединить понятие о сувере нитете народа и представление о правах личности, либерализм и демокра тизм. Таким образом, нередко происходит возврат к русской традиции XVIII — первой четверти XIX века, когда идеи Руссо сближаются с кон цепцией Монтескье. В то же время русская правовая мысль в изучении воззрений Руссо использует достижения современной ей французской по литико-правовой теории — работы Эсмена, Дюги, Жане и др.

А.А. Златопольская Не видит противоречия между учением Руссо о народном суверенитете и теорией разделения властей Монтескье М.М. Ковалевский в своей рабо те «Происхождение современной демократии»8. Такой же подход характе рен для Ковалевского в более позднем труде «От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму»9.

А.С. Алексеев вступает по этому поводу с ним в дискуссию, опровергая его выводы. Алексеев отмечает: «Руссо, как и Монтескье, различает власть законодательную и власть правительственную и, признавая их разнород ность, считает нужным, подобно автору «Духа законов», поручать их и разнородным органам. Но Руссо, во имя безусловного господства народ ной воли, как источника законов, признает верховной властью власть за конодательную, принадлежащую народу, в правительственной же власти видит подчиненную функцию, отправление которой должно быть поруче но подзаконным органам, учреждаемым народом-сувереном, от него по лучающим свои полномочия и действующим под его надзором. По уче нию же Монтескье, верховенство столько же проявляется в законодатель ной власти, сколько и в правительственной власти. Обе эти власти равно правны и равносильны;

ни одна из них не подчинена другой и обе, враща ясь свободно и независимо в сфере своей компетенции, своими полномо чиями умеряют и ограничивают друг друга»10. Он показывает, что пред ставления о Руссо как о стороннике разделения властей, имеют основой неправильное понимание мысли Руссо и неточные переводы11.

П.И. Новгородцев высоко ценит исследование В.И. Герье политиче ских идей Руссо, выявление противоречивости понятия общей, народной воли. Однако он не согласен с тем, что все эти противоречия разрешаются обращением к монарху как воплощению народной воли12.

Для Новгородцева теория народного суверенитета, в отличие от Герье, который подчеркивает, что Руссо порабощает личность, — первый шаг к освобождению личного начала. Для Новгородцева современная эпоха — эпоха кризиса правосознания. Основой этого кризиса является крушение веры в возможность земного рая. Руссо один из тех мыслителей, наряду с Кантом и Гегелем, с одной стороны, с Контом, Спенсером и Марксом, с другой стороны, которые считали «…что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому выс шему и последнему пределу истории» (курсив П.И. Новгородцева)13. Тео рия народовластия Руссо, отмечает Новгородцев, «была ярким и вместе с тем простым и ясным выражением этой веры»14.

Новгородцев показывает ограниченность концепции народного сувере нитета в интерпретации Руссо. Понятие неотчуждаемых прав личности 52 А.А. Златопольская противоречит понятию «общей воли», а неотчуждаемые права личности противоречат абсолютному народоправству;

общественное мнение есть только путь к образованию справедливого закона, общая воля может во плотиться только в маленьких патриархальных государствах. Уже идеоло ги французской революции сочетают принципы Руссо и принципы Мон тескье. В условиях России очень важна была мысль Новгородцева о необ ходимости сочетания принципа народного суверенитета и прав личности.

Как полагает Новгородцев, «мысль о непогрешимом единстве общей воли должна быть оставлена, как вовсе неосуществимая. Она должна ус тупить место идеалу свободного образования и выражения отдельных воль, взаимодействие которых служит лучшей порукой их стремления к истине. Центр тяжести переносится таким образом с общественной гармо нии на личную свободу»15.

Если для Руссо общая воля неизменна и постоянна, то П.И. Новгородцев подчеркивает, исходя из своего отрицания любых абсолютных, непогреши мых истин, что конституирование общей воли — это всегда процесс, что об щая воля образуется в результате борьбы и противоречий между обществен ными группами. «Вместо веры в мистическую непогрешимость общей воли нашему веку досталось сознание ее реальных несовершенств. Это не значит, чтобы начало общей воли утратило всякое значение. Нет, по-прежнему оно сохраняет значение в высшей степени важное и, если угодно, руководящее.

Но вместо того, чтобы быть безусловным этическим принципом, каким хоте ли его видеть в XVIII веке, в наше время оно является только руководящим политическим фактором. С ним необходимо считаться, как с важнейшим условием нормального течения государственных дел»16. «…Право не может быть верной копией и фотографическим снимком народной воли по той про стой причине, что эта воля, если брать ее как руководящее начало политики, есть не столько факт, сколько идея. Общественное мнение есть лишь путь к образованию правильного закона, путь трудный и тернистый, идти по кото рому значит не столько находить, сколько искать, и во всяком случае не столько находить совершенную истину, сколько улавливать ее временный и колеблющийся образ»17. По Новгородцеву, понятие неотчуждаемых прав личности не вытекало из доктрины Руссо, а противоречило ей18.

Для конца XIX — начала XX века характерен интерес к идеям Руссо в массовом сознании. Произведения Руссо выпускаются для массового чи тателя, издаются популярные работы о нем, его биографии19. Выходит много переводов работ иностранных авторов о Руссо. Пик интереса к иде ям и личности Руссо в общественном сознании совпадает с 200-летием со дня его рождения, очень широко отмечавшемся в русской печати. В биб А.А. Златопольская лиографии, посвященной юбилейным публикациям, учтено 46 названий, но она не является полной20. В общественном сознании Руссо предстает демократом, защитником интересов народа, предтечей Французской рево люции, отрицателем. Подчеркивается современность воззрений Руссо, не даром статья А. Дивильковского называется «Наш двухсотлетний совре менник»21. Представление о Жан-Жаке Руссо как о предшественнике ре волюции, авторе «Общественного договора» и концепции суверенитета народа господствует в общественном сознании.

В то же время русские писатели (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой), а также представители различных течений русской мысли, прежде всего рус ского религиозного ренессанса, обращаются к религиозно-антропологиче ским и культурологическим воззрениям Руссо, тесно связанным с его лично стью. Для Достоевского идеи Руссо, также как идеи французских просвети телей и материалистов, также как идеи западных социалистов — идеи бур жуазные, замешанные на эгоизме. «Женевские идеи — это добродетель без Христа, мой друг, теперешние идеи, или, лучше сказать, идеи всей тепереш ней цивилизации», — пишет Достоевский в «Подростке»22. Истоком «же невских идей», также как социализма является католицизм — религия, от вергшая Христа.

Поэтому «Исповедь» Руссо — это симптом морального падения23. Для Толстого же, страстного поклонника Руссо, «Исповедь» — это моральный подвиг. В одном из черновиков «Войны и мира» Пьер Безухов называет «Ис поведь» не книгой, а поступком, а лицемерная и фальшивая А.П. Шерер, возражает ему, говоря что у Руссо были «мерзкие грехи»24. Если Достоев ский противопоставляет религию Христа и религиозные воззрения Руссо, то Толстой интерпретирует религию Евангелия, христианство как руссоист скую религию сердца. «Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста.

Руссо и Евангелие — два самых сильных и благотворных влияния на мою жизнь. Руссо не стареет»25. Молодой В. Брюсов пишет в своих заметках об «Общественном договоре» о противоречивости личности и идей Руссо: «У Руссо смесь чувства и рассудочности, чувство его собственное, рассу дочность от века»26.

Предвосхищая экзистенциальную проблематику, русские мыслители рассматривают Руссо как человека вне общественных связей, человека с разорванным, противоречивым сознанием, «самоизгнанника», по выраже нию писателя и публициста Н. Вильде, и в то же время предшественника революции. Противоречивость и иррациональность личности Руссо про тивопоставляется рационализму и практичности Вольтера. «Перечитывая Вольтера через двести лет, испытываешь неизменно удовольствие обще 54 А.А. Златопольская ния с необычайно живым, умным собеседником. В поэте Вольтере нет ли ризма, нет истинно трагического пафоса. Шекспир его возмущает грубо стью языка, хаотичностью … Он не умеет воображать, он не уносит, его натура чисто критическая и практическая, но этот практик имеет перо оча рователя. Это поэт маленьких вещей, очаровательных любезностей в риф мах, который обольщает самолюбие женщин. Он не трогает, он смеется или очаровывает. Оттого, конечно, он так ненавидит Руссо, который вол нует, преображает, которому отдаются. … Что такое Руссо? Изгнан ник, прежде всего, и я сказал бы самоизгнанник. … Это несчастный прежде всего, прежде всего: одинокий. Вольтер ненавидит Руссо не только из зависти к его литературному успеху, он ненавидит его еще ненавистью спокойного человека к беспокойному. … Руссо провозглашает нового человека, возврат к природе, для него не существует практических сооб ражений, потому что [он] практик меньше всего и больше всего поэт, и потому, что ему нечего терять в этом обществе, где он ссорится и расхо дится на каждом шагу и где его слишком долго презирали как бродягу, ла кея, мелкого ремесленника, приживальщика, любовника богатых барынь, человека, замаранного в таких низких поступках как воровство», — пишет Н. Вильде27. «С абсолютной точки зрения, "от Адама до последнего чело века", — Руссо был грех, болезнь и преступление. Смотрите, и какой он был в биографии своей уродливый, болезненный, весь неправильный. Бо же: ни "гражданин", ни "человек"», — замечает В. Розанов28. Д. Филосо фов в своей статье, посвященной юбилею Руссо, слагает «женевскому гражданину» торжественный гимн, отмечая влияние личности Руссо, ре лигиозных и культурологических идей «женевского гражданина» на рус скую мысль, на русскую литературу29.

Своеобразным итогом исследования идей Руссо в русской мысли доок тябрьского периода явилась работа Г.Д. Гурвича, в дальнейшем после эмиграции французского социолога Жоржа Гурвича, «Руссо и Декларация прав. Идея неотъемлемых прав индивида в политической доктрине Руссо», вышедшая в Петрограде в 1918 году.

Идеи этой книги развиваются Г.Д. Гурвичем и в зарубежный период его деятельности, в частности, в статье «Кант и Фихте — интерпретаторы Руссо», которая появилась на немецком языке, а в дальнейшем была пере ведена на французский язык30.

Г.Д. Гурвич иначе подходит к проблеме общей воли и суверенитета на рода, чем П.И. Новгородцев. Он не считает, что общая воля у Руссо заме няет естественное право, что она подавляет личность. Чтобы доказать это, Гурвич вводит разграничение инстинктивного естественного права и ра А.А. Златопольская зумного естественного права. При этом он опирается на первоначальный вариант «Общественного договора» Руссо, опубликованный А.С. Алексее вым. Разумное естественное право и есть подлинное естественное право, именно в обществе человек подчиняется праву31. Продолжая традиции русской мысли, социально-политические идеи Руссо Гурвич связывает с моральной проблематикой. Общая воля тесно связана не только и не столько с разумом, а с совестью — «conscience». Гурвич отмечает, что в уже в «Рассуждении о науках и искусствах» под парадоксальной формой нападок на науки и искусства появилась новая мысль: знания и мораль не одно и то же32. «Нравственное поведение именно и состоит, учит здесь Руссо, предвосхищая идеи Канта, в преодолении извращенных склонно стей и страстей, в суровой борьбе с ними»33. В связи с этим, общая воля связана с волей большинства, но эта связь далеко не всегда имеет место.

Можно сказать, что для Гурвича характерно то, что Новгородцев назы вал мистическим пониманием общей воли.

Таким образом, русская мысль XIX — начала XX века постигает мысль «женевского гражданина» во всей ее противоречивости.

Сейчас идеи Руссо в нашей стране находятся на периферии обществен ного сознания. Но думается, говоря о цивилизованном обществе, мы должны помнить и о противоречиях цивилизации, которые блестяще пока зал Руссо, о том, что цивилизация может быть враждебна человеку;

говоря о демократии, нельзя забывать, что демократия не существует без сувере нитета народа, соединенного с правами личности. Об этом нам напомина ют и русские мыслители конца XIX — начала XX века.

А. П-ва. Ж.Ж. Руссо по отзывам нынешних французов // Русская мысль. 1890. № 6.

См.: Алексеев А.С. Этюды о Руссо. Т. I-II. М., 1887.

Руссо Ж.-Ж. Общественный договор. Пер. В. Ютанова. М., 1906;

Руссо Ж.-Ж. Об общест венном договоре или начала политического права / Пер. Френкеля. Под ред. и с предисловием А.К. Дживилегова. М., 1906;

Руссо Ж.-Ж. Общественный договор или принципы политического права / Пер. с франц. С. Нестеровой, под ред. и с предисловием П. Когана. М., 1906;

Руссо Ж.-Ж.

Об общественном договоре / Пер. Л. Неманова под ред. Д.Е. Жуковского. СПб., 1907.

Гроньяр (Михайловский Н.К.) Политические письма социалиста. Письмо 1-е // Литература партии «Народная воля». М., 1930. С. 28.

Впервые напечатано: Русская мысль, 1882, № 5. С. 104-157;

№ 8. С. 195-225. Цит. по: Ге рье В. Идея народовластия и французская революция. М., 1904. С. 187-286.

Герье В.И. Идея народовластия и французская революция. С. 195.

Герье В.И. Указ. соч. С. 275.

Ковалевский М.М. Теория демократической монархии // Ковалевский М.М. Происхождение современной демократии. Т. 1. М., 1895. С. 617.

56 А.А. Златопольская См.: Ковалевский М. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. М., 1906. Т. III. Гл. III. Теория прямого народоправства. Гене зис основной доктрины Руссо и попытка восстановить содержание уничтоженного им общего «трактата о политических учреждениях». С. 203-292.

Алексеев А.С. Политическая доктрина Руссо // Вестник права. 1905, № 3. С. 98.

Там же. С. 100-111.

Новгородцев П.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М., 1996. С. 36-37.

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 23.

Там же.

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. С. Новгородцев П.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. С. 43.

Новгородцев П.И. Указ. соч. С. 38.

Новгородцев П.И. Указ. соч. С. 50.

См., напр.: Южаков С.Н. Ж.-Ж.Руссо, его жизнь и литературная деятельность. СПб., 1894;

Южаков С.Н. Детство и молодость Руссо // Мир Божий, 1894, № 1;

Гансберг Ф. Человек, будь человечен. Слова Руссо. СПб., 1912;

Руссо. О естественном состоянии (Общедоступная философия в изложении Арк. Пресса). СПб., 1904.

См.: Окуньков Б.Н. Литература о Руссо по поводу 200-летнего юбилея // Известия Одесско го библиографического общества. 1912. Т. 1. Вып. 9. С.377-378.

Современный мир, 1912, № 9.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975. С. 173.

Ф.М. Достоевский в работе над романом «Подросток». Творческие рукописи // Литератур ное наследство. М., 1965. Т. 77. С. 90.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 367.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 75. М., 1956. С. 234.

Рукописный отдел Российской Государственной библиотеки. Ф. 386, к. 47, ед. хр. 31, л. 1.

Вильде Н. Самоизгнанник // Новое время. 1912. 23 июня (6 июля), № 13031.

Розанов В.В. Ж. Ж. Руссо // Новое время. 1912. 10 июля. № 13048.

Философов Д. Жан-Жак Руссо // Русское слово. 1912. 15 июня.

Gurwitsch G. Kant und Fichte als Rousseau-Interpreten // Kant-Studien, 1922, XXVII, S. 138 164;

Gurwitch G. Kant et Fichte, interprtes de Rousseau / Trad. franaise // Revue de Mtaphysique et de Morale, 1971, LXXVI, № 4, p. 385-405.

См.: Гурвич Г.Д. Руссо и декларация прав. Идея неотъемлемых прав индивида в политиче ской доктрине Руссо. Пг., 1918. С. 31, 33-34.

Там же. С. 46, примечание.

Гурвич Г.Д. Руссо и декларация прав. С. 47-48.

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РУССКИХ УНИВЕРСИТЕТАХ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова Д ух реформ и преобразований был характерен для русского общества начала XIX века. Преобразования отразились на развитии универси тетского образования. К началу века в Российской империи сущест вовали три университета: Виленский (закрыт после восстания 1830 1831 гг.), Дерптский и Московский, в 1804 г. открываются еще два — Харь ковский и Казанский, а в Петербурге учреждается Главный Педагогический институт, преобразованный в 1819 г. в университет. Еще позднее, в 1834 г., в Киеве создается университет св. Владимира. В этом процессе формирования университетского преподавания реформаторы ориентировались на опыт классических немецких университетов. Организованные по образцу универ ситетов Германии (устав 1804 г.), российские университеты получили значи тельные возможности самоуправления. Организация хозяйственных дел и преподавания полностью зависела от совета университета — автономной корпорации профессоров. Члены университета подчинялись собственному суду, изменить решения которого мог лишь Сенат. Стажировки будущих © Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова, 2003.

58 Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова преподавателей философии и филологии проходили в университетах Герма нии. Именно там, по мысли российских наставников, студент мог «сделаться прямым философом, полезным гражданином, и не быть подвержены опасно сти быть рассказчиком пустых умствований или бессмысленным распростра нителем мистических заблуждений»1.

Анализируя складывавшуюся систему преподавания философии в Рос сии, следует отметить то обстоятельство, что при открытии университетов в начале XIX века уровень философских знаний определялся традицией немецкой философии. Так, в XVIII и первой половине XIX веке «школь ная» или «кафедральная» философия формировалась под непосредствен ным влиянием вольфианства. Философские курсы выстраивались согласно системе Хр.Вольфа2. Работы вольфианцев пользовались успехом в России.

По учебникам немецкого последователь Хр. Вольфа — Ф.-Х. Баумейстера (F.-Ch. Baumeister) (1709-1785)3 читали лекции первые преподаватели Санкт-Петербургского университета: П.Д. Лодий (4.05.1764-19.06.1829)4, А.И. Галич (1783-1848) и Я.В. Толмачев, который с 1819 по 1831 гг. пре подавал в университете, и после изгнания Галича читал курсы теоретиче ской и практической философии (этики), а также истории философских систем. По немецким руководствам работал и М.А. Пальмин, выпускник Главного Педагогического института, с 1825 по 1832 гг. бывший ординар ным профессором теоретической и практической философии Санкт-Петер бургского императорского университета. Он с 1826 г. читал нравственную философию по Христиану Вольфу, а с 1827 г. по учебнику «Нравственная философия» Хр. Баумейстера (СПб., 1815), переведенному П.Д. Лодием), историю философских систем по пособиям В. Теннемана5 («Grundriss der Geschichte der Philosophie» W.G. Tenneman)6, к которым в 1826 г. добави лись логика, метафизика (читались вначале «по системе Христиана Воль фия с надлежащими переменами»7, а с 1827 г. — по Баумейстеру), в по следующие годы порядок чтения им курсов оставался неизменным. Со гласно программе философских курсов (логика, метафизика, нравственная философия, история философских систем), составленной Пальминым, на лекциях по теоретической философии изучались история логики и основ ные формы мышления: понятие, суждение, умозаключение8. История философских систем начиналась с Фалеса и оканчивалась философией Канта. С 1823 г. по 1831 г.9 в университете читал философские курсы экстраординарный профессор философии Н.Ф. Рождественский10 (1800 1872) (в 1825 году еще кандидат), с 1823 г. он преподавал логику (по руководству Баумейстера11), с 1826 г. — курс эмпирической психологии по Христиану Вольфу, с 1827 г. — историю философских систем по Теннеману.

Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова В XIX столетии первые русские профессора философии и политических наук были учениками Канта, Фихте, Шеллинга. Для преподавания филосо фии в университетах в Россию также приглашались их немецкие последова тели. Они были и авторами наиболее распространенных учебников по фило софии для университетов и гимназий. В 1804 г. в Харьковский университет на должность ординарного профессора теоретической и практической филосо фии был приглашен из Йены ученик и последователь Фихте, профессор Ио анн Шад (1758-1834)12. В 1807 г. на этико-политический факультет Харьков ского университета в качестве ординарного профессора кафедры дипломати ки и политэкономии13 был приглашен профессор философии галльского уни верситета Л.-Г. Якоб. Как Шад, так и Якоб были авторами учебников по фи лософии. Учебные руководства Якоба по логике, метафизике, психологии и естественному праву были приняты не только в Германии, но и за ее преде лами. Так, для российских гимназий им был специально написан учебник, пе реведенный на русский язык Н.И. Бутырским14.

Как уже отмечалось, образцом для российских университетов начала XIX века служили университеты протестантской Германии с их свободою преподавания и учения. Однако, по ряду политических причин, из которых основной было заключение в 1815 г. Священного Союза, взгляды Главного правления училищ переменились, и решено было преобразовать учебные за ведения по идеалу, созданному Священным Союзом, в основу которого бы ла положена клерикальная система образования, принятая во Франции и Ав стрии. Следствием чего стало усиление идеологического давления на учеб ные заведения15. В Манифесте от 24 октября 1817 г. было заявлено о рефор ме народного просвещения в России: «желая, дабы христианское благочес тие было всегда основанием истинного просвещения, признали мы полез ным соединить дела по Министерству Народного Просвещения с делами всех вероисповеданий, в состав одного управления под названием Мини стерства Духовных Дел и Народного Просвещения. Само собой разумеется, что к оному присовокупляются и дела Св. Правительствующего Синода»16.

На почве народного просвещения должна была теперь открыться борьба против политического либерализма и религиозного вольнодумства XVIII и первых лет XIX веков. Попечитель Казанского университета М.Л. Магниц кий писал: «Я трепещу перед неверием философии особенно потому, что в истории XVII и особенно XVIII столетия ясно и кровавыми литерами читаю, что сначала поколебалась и исчезла вера, потом взволновались мнения и из менился образ мыслей. Только переменою значения и подменой слов, и от сего неприметного и как бы материального подкопа алтарь Христов и тыся челетний трон древних государей взорваны, кровавая шапка свободы оск 60 Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова верняет главу помазанника Божия и вскоре повергает ее на плаху. Вот ход того, что называли тогда только философия и литература и что называем уже ныне либерализмом»17.

Школа становилась орудием политики, и первыми подверглись гоне ниям немецкие профессора. В 1816 г. покинул Россию отстраненный от всех дел Людвиг-Генрих Якоб. Против кантианских взглядов Якоба вы ступил попечитель Казанского учебного округа Магницкий: «Студенты не знают заповедей, а научась в классе философии, что есть какой-то нравст венный закон по системе Якоба, руководствуются сим законом, без всяко го надзора...»18. В 1817 г. из Харькова был выслан И. Шад19.


В 1818 г. кн. А.И. Голицын20 начинает новый этап реформ учебных заве дений, целью которого была ликвидация либеральных начал. В 1819 г. в уни верситетах учреждаются кафедры богословия и начинается преподавание За кона Божия в гимназиях. Отныне все направления российского просвещения должны были соотноситься с религией. Целью образования объявлялось дос тижение «согласия между верою, ведением и властью, или, другими выраже ниями, между христианским благочестием, просвещением умов и существо ванием гражданским»21. Особенная осторожность рекомендовалась по отно шению к книгам по философии и естествознанию. Все преобразования сво дились к одной цели - изгнанию «опасного духа философского вольномыс лия» и установлению согласия между «верою, ведением и властью».

Осуждению российских чиновников подверглись многие немецкие университеты, и прежде всего «опаснейший во всей Германии» Гейдель бергский, Йенский, Вирцбургский, Гессенский, Берлинский, а также Кен нигсбергский университеты. В записке А.С. Стурдзы о современном по ложении в Германии писалось, что немецкие университеты, это «средне вековые развалины, несовместимые с учреждениями и потребностями но вого времени, будучи скопищем людей без цели, образуя государство в го сударстве зараженным духом корпоративности, исключительности, они близки к разложению. Их поддерживает только заманчивая прелесть ака демической свободы... Только решительная, коренная реформа универси тетов может обещать лучшую будущность Германии. Для пресечения во пиющего зла необходимы следующие меры:

1) Уничтожение всех привилегий, присвоенных университетам в сред ние века и несообразных с современным положением государств.

Подчинение студентов городской полиции...

Начертание плана учения по каждому отделу наук с точным обозначе нием, какие именно предметы обязан слушать студент и при том не по собственному выбору, а по определению совета.

Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова Корпорация профессоров должна быть рассматриваема как совеща тельное собрание»22.

Этот документ вызвал протест в Германии, и к счастью не оказал ника кого влияния на образование в самой Германии, да и стажировки выпуск ников российских университетов не прекратились. До 1821 г. достаточно спокойно чувствовали себя и российские учреждения. Новые веяния не оказывали значительного влияния на выбор учебных пособий и на препо давание философии в университетах.

Но уже с начала 20-х гг. начинает меняться идеологическая атмосфера в университетах, отношение к немецкой философии становится насторожен ным, особенно это касалось учения Шеллинга. В 1821 г. в Петербургском университете после «профессорского дела» был отстранен от преподавания шеллингианец А.И. Галич. Само знаменитое «профессорское дело» было по пыткой остановить распространение современной немецкой мысли в России.

Вкратце суть его такова. Попечитель петербургского учебного округа и уни верситета Д.П. Рунич при поддержке попечителя Казанского университета Магницкого и министра Народного просвещения кн. А.Н. Голицына23 пору чил директору Санкт-Петербургского университета Д.А. Кавелину тайно взять у студентов «Отделения философских и исторических наук» конспек ты24. Эти конспекты вызвали негодование как у князя Голицына, так и у ос тальных организаторов этого дела, получившего в истории название «про фессорского». Голицын и Рунич увидели в студенческих конспектах преступ ление против религии, власти и народа. Особенно четко их взгляды на систе му образования и на роль философии в просвещении русского народа, видны из личных бумаг Голицына и Рунича. Рунич писал в дневнике: «Русский на род еще не вышел из детства. С ним еще нельзя говорить о свободе. Быть может его толкали слишком насильственно на путь цивилизации. Люди не спаржа, а народное просвещение не теплица, но оно бывает опасною миною, которая может взорвать на воздух целое здание. В русских университетах, лицеях и высших заведениях и в частных домах проповедовались все пагуб ные теории современной философии. Немецкие системы естественного права, принятые русскими и иностранными профессорами, представляли нечто чу довищное и объявляли открыто войну всем нравственным принципам. Уче ние Шеллинга и вся немецкая философия и история, которые преподавались с кафедр... дерзко подрывали основы священного писания... Божественное право и монархический принцип одинаково отвергались и опровергались»25.

Еще более категоричен был Голицын. В своем личном письме от 9 ноября 1821 г. попечителю Харьковского учебного округа З.Я. Карнееву он писал:

«Все познания и таланты без основания настоящего, который есть Христос, 62 Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова для меня ничтожны. В нынешние времена, где сражение тьмы со светом уди вительно как становится явно, без сего основания и путеводителя пропасть можно всякую минуту. Сатана старается и чувствует приближение кончины своего царствования на земле, то и употребляет последние усилия хитрейшие и покрывается даже личною религиозную наружною, но воюет на внутрен ний ход. Книги выходят в Немецкой земле, которыя пасторами протестант скими советуются для чтения и где рассеяно учение против божественности Спасителя, сомнения на Его смерть, воскресение и прочее». С 3 по 7 ноября 1821 г. было созвано чрезвычайное собрание правления и конференция университета, на которой профессора Э.-В. Раупах, Ж.-Ф. Де манж, А.И. Галич и К.И. Арсеньев, К.Ф. Герман, Ф.-Б. Шармуа были обвине ны в преступлениях против государства и религии. Рунич заявил, что «фило софия со всех кафедр провозгласила себя защитницей прав человека, и ее адепты нападали на христианскую религию и не признавали иных истин, кроме тех, которые допускает разум и современная философия»27. Позиция Рунича, подходившего к университетскому образованию с точки зрения уста ва, разработанного для Казанского университета Магницким, понятна, ведь по этому уставу целью образования объявлялось воспитание «верных сынов православной церкви, верных государю, добрых и полезных граждан отече ству»28. Собрание признало «учение всех четырех преподавателей вредным.

Самих преподавателей неблагонадежными и опасными»29. Относительно А.И. Галича Рунич заметил, что он потерял «себя через пристрастие к вну шенному ему в Германии лжемудрию»30.

В результате были уволены профессора Э.-В. Раупах31, Ж.-Ф. Деманж, К.И. Арсеньев32, К.Ф. Герман33, Ф.-Б. Шармуа34. А.И. Галичу было предложено перейти на другую должность35.

В 1823 г. Магниций выступил с критикой книги профессора Москов ского университета И.И. Давыдова «Начальные основания логики» (М., 1821) как проповедующую «богопротивное учение Шеллинга»36. Шеллинг вообще вызывал особое негодование Магницкого, который, обосновывая «вредность» философии Шеллинга, писал, что «у него Бог-отец в форме всеобщей жизни порождает из себя Бога-сына вселенную... и его «вечное слово»... подобно двум расходящимся линиям, соединяющимся в обличии круга... Таковы ужасы Шеллингизма»37. Особую опасность это учение представляло в связи с тем, что «Шеллинг принимает в своем учении ка кой-то таинственный тон, увлекающий воображение. Темнота слога и глу бокомыслие понятий делают философию его не для всех доступною. К уразумению ея потребно особенное напряжение душевных способностей и проникнувшему в ея таинства открывается новый чудесный порядок иде Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова ального и физического мира», всё это разрушает веру в будущую жизнь и приводят к фатализму, который «соединяясь с положительным безверием, охлаждает благороднейшие чувства человечества и образует хладнокров ного изверга»38. Магницкий в качестве альтернативы немецкой традиции предложил преподавать философию39 по системе, принятой во Франции, где только Магра в 1823 г. читал философию40. Однако большинство чле нов Главного правления училищ выступили против этого предложения41, решив, что ограничение преподавание философии «самыми тесными пре делами... несравненно лучше всякого приостановления и совершенного запрещения»42. И в 1826 г. управление училищ вынесло решение: «Курс фи лософских наук, очищенный от нелепостей новейших философов, основан ный на истинах христианского учения и сообразный с правилами монархиче ского правления, необходим в наших высших учебных заведениях»43.

В 1835 г. под влиянием политических событий в Европе произошли существенные изменения в преподавании философии в университетах.

Вопрос о необходимости и методах преподавания философии обсуждался как в Европе, так и в России. Профессор Санкт-Петербургского универси тета А.И. Никитенко вспоминал, что в третьем номере «Журнала Мини стерства народного просвещения» за 1834 г. была «напечатана статья про фессора философии в Страсбурге Бодэна44. Он говорит, что все философии вздор, и что всему надо учиться в Евангелии. Министр приказал, чтобы все профессора философии и наук, с нею соприкосновенных, во всех на ших университетах руководствовались этой статьей в своем преподава нии»45. Речь идет о французском философе Людовике Ботэне (Bautain) (1796-1867). В своем сочинении «De l’enseignement de la philosophie en France au XIX sicle», где анализировались различные направления фран цузской философии: сенсуализм Кондильяка, учение шотландской школы и эклектизм. Ботэн утверждал, что истинная философия всегда совпадает с истинной религией, т.е. христианством. Основной тезис Ботэна таков: по скольку И. Кант доказал невозможность рационализма, то отныне вся фи лософия должна основываться на откровении46. Этику Л. Ботэн отрицал, считая, что она, ничего не создав, не нашла даже правильного определения добра. Идеи Ботэна для чиновников от просвещения были вполне прием лемыми, они стали теоретической основой реформ, начатых еще в 1817 г.

И в 1834 г. публикуется составленное министром просвещения гр. С.С.


Уваровым «Циркулярное предложение начальникам учебных округов», где помимо прочего говорится, что «общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование, согласно высочайшим намерениям авгу 64 Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова стейшего монарха совершилось в соединенном духе православия, самодер жавия и народности»47.

26 июня 1835 г. высочайше утвержден «Общий устав Императорских российских университетов», который действовал в Санкт-Петербургском, Харьковском, Московском и Казанском университетах. Согласно ему, в университетах должны были быть сформированы три факультета: фило софский с двумя отделениями — историко-филологическим и физико математическим;

юридический и медицинский48. Кафедры богословия ос тавались вне факультетов. Философия оказалась фактически исключена из преподавания и едва ли не запрещена. В Петербургском университете в эти годы ее читал один лишь А.А. Фишер. (1799-1861). Выпускник Вен ского университета, он приехал в Россию в начале 20-х гг. в качестве вос питателя детей в аристократическом семействе и вскоре стал преподавате лем Главного педагогического института49, а с 1832 г. философско-юриди ческого факультета университета, где вначале преподавал психологию, «распространяя в то же время свой курс на формальную логику, метафи зику и нравоучительную философию», позже курсы логики, нравственной философии, метафизики и истории50 философских систем. Читал Фишер как по собственным запискам, так и по учебникам Эрлиха «Метафизика и рациональная онтология», «О назначении человека». Стремясь уберечь философию от полного запрещения, он утверждал, что его главная цель — «доказать, что в системе образования, которому следует Правительство, изучение философии не составляет, как думают некоторые, занятия пусто го и бесплодного, что участие, которое должна принимать эта наука в бу дущих успехах просвещения, чрезвычайно важно, и что это мощное при тяжение, которое правительство оказывает даже на философские идеи, не только не препятствует надлежащему ходу ума человеческого, но напро тив служит благотворным щитом, предохраняющим нас от гибельных следствий лжеобразования — этого чудовищного порождения нашего ве ка, которое, подобно нравственной язве, заражает и повреждает более и более общественное тело дряхлеющей Европы. … Таков дух философ ского учения, преподаваемого в университете нашем»51. Но, несмотря на его старания52, частично в университете преподавание философии запре тили уже в 1835 г., когда был принят новый устав, разделивший философ ский факультет на два отделения — историко-филологическое и физико математическое53. Первое отделение состояло из трех разрядов54: истори ко-политических наук, древней филологии и восточной филологии. «Об щие предметы» были представлены богословием, законами о состояниях и государственными учреждениями. Философия (логика и антропология) Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова была «общим» предметом с 1835 г. для студентов всех факультетов. С 1846 г. слушание логики стало обязательным для всех факультетов. С г. по 1845 г. философию читал в университете один лишь А.А. Фишер. В 1848 г. — новая волна репрессивных мер в системе среднего и высшего российского образования. В дневнике проф. А.И. Никитенко за этот год мы читаем: «Теперь в моде патриотизм, отвергающий все европейское, не исключая науки и искусства, и уверяющий, что Россия столь благословен на Богом, что проживет без наук и искусства»55. С этого года воспрещают ся заграничные командировки всех лиц, имеющих отношение к Министер ству народного просвещения. 19 марта 1848 г. министр С.С. Уваров56 об ращается к попечителям учебных округов с циркуляром по поводу собы тий в Западной Европе, где говорилось о необходимости охраны учащейся молодежи от влияния революционной Европы. 7 ноября 1849 г. приоста навливается преподавание государственного права, император ставит на докладе резолюцию: «Дельно, и не возобновлять, совершенно лишнее»57.

В конце 1849 г. Николай I обязывает Министерство просвещения «пред ставить свои соображения о том, полезно ли преподавание философии при настоящем предосудительном развитии этой науки германскими учеными и не следует ли принять меры к ограничению нашего юношества, полу чающего образование в высших учебных заведениях, от обольстительных мудрований новейших философских систем»58.

В 1850 г. министр народного просвещения, кн. С.А. Ширинский-Ших матов, подал императору докладную записку, где, сообщая о результатах своего анализа преподавания в высших учебных заведениях, предложил запретить преподавать «не соответствующие видам правительства и не обещающим благоприятных последствий»59 философские дисциплины:

теорию познания, метафизику и этику, последнюю постольку, поскольку она «разделяет с богословским преподаванием труд изъяснить человеку его обязанности и просветить его касательно истинного блага... Все, что введено в состав нравоучительной философии... исполняет гораздо совер шеннее нравоучительное богословие»60. «Германская» философия призна ется вредной для «юношества», а курс истории философии запрещается, поскольку Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель вместе со своими последовате лями «не замечают даже существует ли вера христианская»61. Лишь «без вредная» логика сохраняет право на существование, поскольку помогает правильно мыслить, что необходимо для изучения других предметов, и кроме того предполагается сохранение опытной психологии с переосмыс лением ее в духе «благодати Божией». В 1850 г. высочайшим повелением курс философии был ограничен логикой и опытной психологией с присое 66 Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова динением этих курсов к кафедре богословия. Программы по этим наукам составлялись совместно с духовным ведомством, кафедра философии бы ла упразднена. В 1852 г. было объявлено о прекращении «провозглашения с университетских кафедр мечтательных теорий под именем философии, с поручением чтения логики и психологии профессорами богословия», что «сроднило» эти науки «с истинами откровения»62. В Санкт-Петербургском университете 26 января 1850 г. философский факультет был упразднен и его отделения были преобразованы в два самостоятельных факультета: ис торико-филологический и физико-математический63.

Только уже в семидесятые годы XIX века начинается постепенное воз рождение университетской философии в России, духовный облик которой вновь во многом будет определять немецкая философия.

Сборник Постановлений по Министерству Народного Просвещения. Т. 1. С.463-465.

Подробнее о судьбах философии Хр. Вольфа в России см.: Философский век. Альманах.

Вып. 3. Христиан Вольф и русское вольфианство / Отв. ред. Т.В. Артемьева, М.И. Микешин.

СПб., 1998.

Его основные труды: «Philosophia definitiva» (Wittemberg, 1735), «Institutiones philosophiae rationalis, methodo Wolfiana conscriptoe» (Wittemberg, 1736), «Institutiones metaphysica» (Wit temberg, 1738), «Elementa philosophia recentioris» (Leipzig, 1747). На русский язык были пере ведены «Логика» (перевод А. Павлова и Я. Толмачева), выдержавшая четыре издания (1780 1823), «Метафизика» — три издания (1764-1808), «Нравоучительная философия» (1783), пе ревод П.Д. Лодия, «Физика или естественная философия» (1785).

П.Д. Лодий с 1787 г. был профессором философии Львовского университета, с 1801 г. пре подавал в Краковском университете. В 1803 г. был назначен ординарным профессором ка федры логики, метафизики и нравственной философии Главного Педагогического института.

В 1819 г. стал профессором Санкт-Петербургского университета, где сперва читал филосо фию, а позже теорию общих прав. Основные работы: «Логические наставления, руково дствующие к познанию и различению истинного от ложного» (СПб., 1815);

«Теория общих прав, содержащая в себе философское учение о естественном всеобщем государственном праве» (СПб., 1828). В рукописях остались «Естественное право народов», «Полный курс фи лософии». Перевел «Частное естественное право» Цейлера (СПб., 1809), «Уголовное право»

Фейербаха (СПб., 1810), «Нравственную философию» Баумейстера (СПб., 1815). О Лодие см.

подробнее в канд. дисс. В.М. Зверева «Петр Лодий в истории логико-философской мысли»

(Л., 1964).

Tenneman, Wilhelm Gottlib (1761-1810) — немецкий историк философии. Его главным тру дом была 11-томная история философии.

Объявление публичного преподавания наук в императорском Санкт-Петербургском универ ситете на сей 1826 г.. СПб., 1825.

Объявление публичного преподавания наук в императорском Санкт-Петербургском универ ситете на сентябрь 1826 г. СПб., 1825.

ЛГИА. Ф. 14. Оп. 6. Д. 258. Л. 3.

Преподавание Рождественским философии закончилось в 1832 г., когда ему было поручено преподавание права.

Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова В 1823 г. Н.Ф. Рождественский окончил курс университета со степенью кандидата и был награжден серебряной медалью. Недолгое время, до того как к преподаванию после Я. Тол мачева приступил Пальмин, магистр Н. Рождественский читал в университете по собствен ным запискам логику и психологию, по Теннеману — историю философии.

Хр. Бавмейстера. Логика. Пер. А. Павлова. М., 1760.

И. Шад читал в Йене курс о системе Фихте. Там же Гете и Шиллер представили его рус скому посланнику.

Как экономист Якоб выступал против крепостного права. Современники причисляли его к вождям политэкономической школы, получившей название «русско-немецкой». См. подроб нее Roscher. Geschichte der National-Oekonomik in Deutschland. Munchen, 1874.

Л.Г. Якоб. Курс философии для Гимназий Российской Империи. СПб., 1813. Учебник был отпечатан в Риге на немецком языке и включал в себя восемь частей;

русский перевод был издан Главным Правлением училищ как основное руководство по философии.

В Новое время политические и общественные движения часто ставились в причинную за висимость от различных философских течений, и позиция российского правительства, глав ной задачей которого было сохранение традиционного государственного устройства, была неоригинальна, страх перед философией испытывало в 20-30-х гг. XIX века и правительство Франции, которое также ограничило философские курсы и даже почти запретило чтение лек ций по философии в Париже, где в конце 20-х гг. их читал лишь один Maugras.

Рождественский С.В.. Исторический обзор деятельности Министерства народного Просвещения. 1802-1902. Гл. II. Князь А.Н. Голицын. Министерство Духовных Дел и Народного Просвещения (1817-1824). СПб., 1902. С. 109-110.

Цит. по изд. Сухомлинов М. Материалы для истории образования в России в царствование Александра I. СПб., 1866. С. 3-4.

Цит. по Феоктистов Е. Материалы для истории просвещения в России. Ч. 1. Магницкий.

СПб., 1865. С. 492.

С 1817 Шад читал лекции в Берлине, а затем в Йене.

Кн. А.И. Голицын 21 октября 1803 г. был назначен обер-прокурором Св. Синода. 25 июня 1810 было учреждено «Главное управление духовных дел и иностранных исповеданий» во главе с Голицыным, который в 1812 г. временно занимает пост министра просвещения, в 1813 г. становится руководителем Библейского общества, а в 1816 — министром народного просвещения. 24.10.1817 г. издается Манифест Александра I, который объединяет два мини стерства: Духовных Дел и Народного Просвещения;

такое положение дел сохранялось до его отставки в 1824 г., причем отставки требовали не только люди просвещенные, но и право славное духовенство. См. Рождественский С.В. Указ. соч.

А.С. Стурдза (1791-1854), который с 1818 г. являлся членом ученого комитета при Мини стерстве народного просвещения, разработал инструкцию для средних учебных заведений, в которой выступил против их общеобразовательного характера, настаивая на преимуществен ном преподавании религиозных и гуманитарных предметов. Также им была предложена но вая классификация учебной системы: «подразделение наук на теологические, антропологиче ские и физико-математические».

Цит. по изд. Сухомлинов М. Указ. соч. С. 22-23.

Голицын А.Н. (1773-1844) был уволен с поста Министра Народного просвещения в 1824 г.

3 ноября 1821 г. Санкт-Петербургский университет был «удостоен титула Императорского Университета», ректор М.А. Балугьянский (о нем подробнее см. Косачевская Е.М. М.А. Ба лугьянский и петербургский университет в первой четверти XIX века. Л., 1971), наставник А.П. Куницына был уволен с поста ректора, временно исполняющим назначен проф. Е.Ф.

Зябловский 68 Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова Из записок Д.П. Рунича. Пер.с франц. // Русская старина. 1901. Март. С. 626-627.

Русский архив. 1893. № 5. Ст. 131.

Русская старина. Март. 1901. С. 622.

Инструкция ректору университета // Журнал департамента народного просвещения. 1821.

Ч. II. № 5. С. 30.

ЧОИДР. С. 64.

ЧОИДР. С. 64.

Раупах Э.-В.-С.(1784-1852). Во времена войны с Наполеоном был известен в России как ав тор политического воззвания ко всем немцам, где призывал их подняться на борьбу с фран цузскими захватчиками. На русский язык воззвание переведено в 1813 г. С 1819 г. профессор всеобщей истории С.-Петербургского императорского университета, на лекциях высказывал рационалистические взгляды. После «профессорского дела» Раупах навсегда уехал из России и поселился в Берлине.

К.И. Арсеньев (1789-1865) — статистик, историк, публицист. Выпускник педагогического института, где начал работать преподавателем, перейдя в университет читал статистику по своей работе «Начертание статистики российского государства» (СПб., 1818-1819). После увольнения из университета преподавал в Инженерном и Артиллерийском училищах, позже был преподавателем будущего императора Александра II. Подробнее см. Исторические бума ги, собранные К.И. Арсеньевым. СПб., 1872 (туда входят мемуары и переписка Арсеньева с Карамзиным, Жуковским, А.И. Тургеневым и др.) Герман К.Ф. Образование получил в Геттингентском университете. После «профессорского дела» был уволен (12.04.1824), но рекомендован Николаем Павловичем императрице Марии Федоровне и назначен инспектором женских учебных заведений.

Шармуа Ф.-Б. (1793-1869) в 1831 г. вновь вернулся в университет в качестве профессора персидского языка Подробнее см. Савельев С.П. О жизни и трудах Ф-Б. Шармуа. СПб., 1845.

Профессора потребовали суда «компетентных лиц», и тогда Главное Управление Училищ по становило предать их уголовному суду. В результате дело было перенесено в Комитет министров и в феврале 1827 г. при новом императоре Николае I высочайшим повелением прекращено. Но и сами организаторы через несколько лет были уволены. В 1821 г. Кавелин, а 25.06.1826 г. Д.П. Ру нич по указу императора Николая I были уволены из университета, Рунич был подвергнут следст вию и предан суду за беспорядки в отчетности при постройке нового здания университета. В том же году был уволен от должности их покровитель М.Л. Магницкий.

Русское богатство. 1894. № 8. С. 118.

Рук. отд. ИРЛИ. Ф. 263. Оп. 1. 1825. Ед. хр. 6.

Цит. по Феоктистов. Указ. соч. С. 157.

Подробнее см. Емельянов Б.В. Мнения И.Ф. Крузенштерна в защиту философии // Уч. Зап.

Тартуского гос. университета. 1983. Вып. 653. С. 129-138.

Maugras Jean-Baptiste (1762-1830) — французский философ. Основные труды: «Cours de philosophie» (1822), «Cours lmentaire de philosophie morale» (1830), «Discours sur l’importance et les vrais caractres de la philosophie» (1823), «Discours sur l’influences morale et sociale du christianisme» (1825). Maugras читал философию как науку практическую, направленную на усовершенствование языка, и национальную (т.к. ее цель — поддержка политических и цер ковных учреждений Франции). Во вступительной лекции он говорил: «История философии есть не что иное, как огромная богадельня человеческих заблуждений».

Однако, в 1826 г. после первой же лекции «О возможности философии как науки» в долж ности зав. кафедрой философии Московского университета Давыдов был отстранен, курс за прещен, кафедра закрыта.

Е.А. Овчинникова, Т.В. Чумакова Помимо И.С. Лаваля против Магницкого тогда выступили попечитель Дерптского учебного округа кн. К.А. Ливен, который сказал, что «из курса университетских наук нельзя исключить ни одного предмета, иначе университет перестанет быть университетом»;

попечитель Харь ковского учебного округа А. Перовский (известный под своим литературным псевдонимом Погорельский) и др. «За» были лишь попечитель Виленского округа Новосильцев, кн. С.А.

Ширинский-Шихматов (он считал, что необходимо преподавать логику, а история философии должна основываться на изучении Ветхого и Нового Заветов;

позже именно он, став минист ром, сделает все для запрета преподавания философии), ген.-майор Писарев.

Цит. по Феоктистов. Указ. соч. С. 200.

Краевский А. Современное состояние философии во Франции и новая система сей науки основываемая Ботеном // ЖМНП. 1834. Ч. 1. С. 317-377.

Никитенко А.В. Записки и дневник (1826-1877). Т. 1. СПб., 1893. С. 329.

Взгляды Ботэна были столь радикальны, что их осудила даже церковь;

епископом г. Страс бурга, в университете которого преподавал Ботэн, была собрана специальная комиссия, осу дившая в 1834 г. ряд положений его философии.

ЖМНП. Ч. 1. 1834. С. XIX.

В Санкт-Петербургском университете не было медицинского факультета.

Главный Педагогический институт, преобразованный в 1819 г. в Санкт-Петербургский уни верситет, был возобновлен в 1828 г.

В университете Фишер работал до 1859 г.

Фишер А. О ходе образования в России и об участии, какое должна принимать в нем философия.

Речь, произнесенная в торжественном собрании Санкт-Петербургского университета, 20 сентября 1834 г. Пер. с фр. СПб., 1835.

Помимо Петербургского, попытки уберечь философию с помощью обоснования её необходимо сти в учебном курсе, предпринимались и в других университетах. См. напр. Иванов Н. Речь о не обходимости содействия философии успехам отечественного просвещения. Казань, 1843.

См. Сборник постановлений по Министерству Народного Просвещения. Т. II. Отд. I. С. 742-769.

С 1837 г. на два разряда: общей словесности и восточной словесности.

Никитенко А.В. Записки и дневник (1826-1877). Т. 1. СПб., 1893. С. 500.

Осенью 1848 г. Уваров уходит в отставку, министром становится С.А. Ширинский-Шихматов.

С.В. Рождественский. Исторический обзор деятельности Министерства народного Просвеще ния. 1802-1902. Гл. II. Князь А.Н. Голицын. Министерство Духовных Дел и Народного Просвеще ния (1817-1824). СПб., 1902. С. 265.

ЦГИАЛ. Ф. 733. Оп. 90. Ед. хр. 140. Л. 1.

ЦГИАЛ. Ф. 733. Оп. 90. 1850 г. Ед. хр. 140. Л. 9 об.

Там же. Л. 7.

Там же. Л. 8.

ЖМНП. Ч. XXXVII. 1853. С. 153.

Сборник постановлений по Министерству Народного Просвещения. Т. II. Отд. II. С. 942-943.

ПРИНЦИП ПРИНЦИПОВ В ДИАЛОГЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ИСИХАЗМА С.Н. Скоков Изначально ранее показывает себя че ловеку лишь в последнюю очередь.

М. Хайдеггер В начале наша цель.

Каллист (Уэр), епископ Диоклийский И стория философии предполагает не только историческое воспро изведение исследуемого материала, но и его философское ос мысление в новой общественной ситуации. При анализе различ ных философских систем, на границе встречи одной и другой философий, в их непрестанном диалоге возможно подлинное философст вование, то есть истинное постижение самой сути философских проблем и вопросов, а значит и сути самого мира и вещей, если считать основным предметом внимания философской мысли мир в его многообразии. Имен но этот диалог на границе встреч различных систем мысли делает историю © С.Н. Скоков, 2003.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.