авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ ЧАСТЬ 2 St. Petersburg Center for the History of Ideas ...»

-- [ Страница 3 ] --

С.Н. Скоков философии философией. Диалог, при равном признании двух самостоя тельных опытов мысли и жизни, может выявить те возможности для мыс ли, которые не являются очевидными в каждом отдельном опыте. В дан ной работе мы рассматриваем проблему принципа принципов, которым является интуиция, то есть непосредственно истинное созерцание, в диа логическом сопоставлении феноменологии как философии интуиции, и исихазма как мистического боговидения. Когда Шелер1 определяет фено менологию как «название такой установки духовного [выделено мною. — С.С.] созерцания, в которой удается усмотреть или ухватить в пережива нии нечто такое, что остается скрытым вне ее: а именно, некую область «фактов» особого вида», он открывает возможность встречи феноменоло гии и исихазма. Их встреча дает шанс выявить то различие, которое может показать недостаточность феноменологической установки сознания с точ ки зрения мистической установки исихастского опыта, а значит открыть пути для углубления сущностного опыта сознания феноменологии, кото рая имеет для истинного уразумения сущности мира в его многообразии существенное значение. Их диалог также открывает шанс для углубления трансцендентальной редукции и возможности осуществления мистической редукции, которая открывает поле исследования не в центральной роли трансцендентальной субъективности, а в открытии сердца как основания сопричастности Богу в его энергиях. Исихазм ближе всего к феноменоло гии по той причине, что они осуществляют опыт непосредственного по знания, а не строят теории, будь то теории вещей или отвлеченной теоло гии. Основанием в диалоге феноменологии и исихазма может стать при знание первенства опыта. Григорий Палама2 утверждает, что «у того толь ко явное знание, кто научен опытом». Если феноменология есть опыт не посредственного видения того, что именуется феноменом, или опыт сущ ностного видения, то исихазм — это опыт мистического восхождения к Богу или опыт созерцания Бога в его энергиях. Оба опыта могут пони маться в качестве теории в смысле обоснования тех целей, которые осу ществляются в опыте. Если исходной точкой феноменологического опыта является требование «возврата к самим вещам», то исихазм тоже несет в себе целевую установку, а именно: стать сопричастным Богу или обожить ся, что сформулировано в известной максиме «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». Наше отличие с Богом в плане сущности носит абсо лютный характер, и единственный способ стать единым с Богом — это подо бие Богу в плане энергии, а не сущности. Именно обожение или становление Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 198.

Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. С. 330.

72 С.Н. Скоков богом по благодати и есть конечная цель духовного опыта исихастов. Для восточного христианства благодать не есть нечто внешнее по отношению к Богу, она есть Сам Бог.

Феноменология не просто частный опыт мышления Гуссерля, но фун даментальный опыт философии как таковой. В «принципе принципов»

феноменологии, который Гуссерль сформулировал в своей книге «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии»1, одновремен но обнаруживается активность интенционального сознания и пассивность обретаемой очевидности, но эта одновременность имеет в себе единство ретенции и протенции сознания, то есть в одновременности различных моментов видения имеется временная последовательность единого акта сознания. Интенциональность — настроенность сознания на предмет, пред метность которого достижима в своей очевидности сознанию только при совершении редукции, которая исключает из рассмотрения все вещест венные моменты созерцания не только предмета, но и самого созерцающе го, мешающие постижению вещности вещи. Поэтому правомерно пони мать феноменологию подлинной философией интеллектуальной интуи ции, которая постигает не вещи, а сами вещи, то есть вещи в их сущност ном измерении, а не в материальном воплощении. Буквально слово «intui tion» может быть переведено как проникающее вглядывание: непосредст венность осмысленного видения достигается настроенным вглядыванием в проблемную сферу того или иного предмета изучения;

и такие фундамен тальные понятия феноменологии как «интенциональность», «редукция» и «очевидность» в скрытом виде имеются в самом понятии «интуиция».

Что такое интуиция для исихазма, целью которого является единение с Богом? Исихазм есть видение Бога в Его проявлениях, в Его светоносном действии. Бог в своей сверхсущности совершенно непостижим, но Он от крывается как Непознаваемый или Светлый Мрак, так как Он доступен для постижения в своем благодатном Свете, который созерцали ученики Христа на горе Фавор. Он может быть познан как Свет, если из настроен ности на соединение с Богом исключается все, что отвлекает ум и сердце человека. Феноменологический опыт — это опыт только сознания, созер цающего данности самого себя как самоданности вещей, опыт сознания, для которого само эмпирическое Я сознающего Я является помехой для «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов:

любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции из самого первоисточника" (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает». Гуссерль Э. Ук. соч. М., 1999. С. 60.

С.Н. Скоков узрения сущности созерцаемого. Мистический опыт — это опыт преобра жения человека, опыт целостного человека. Цель этого преображения — обретение такого состояния, когда человек обретает возможность нахо дится в Свете Бога, уподобляясь ему и становясь богом не по сути, а по благодати. Феноменологический опыт — это опыт отрешенного от мира и обращенного к самому себе сознания. Мистический опыт — это опыт мо литвенного обращения к Богу и отречения от мира. Но если феноменоло гический опыт занят собой для себя, то мистический опыт есть опыт отда ния себя для действия в человеке Самого Бога. В православии благодать как энергия Бога воспринимается отличной от Его сущности, но неотде лимой от нее, то есть энергией Бога является Сам Бог, а не что-то отлич ное от Него. Бог — не вещи, а значит чисто интеллектуально, как это де лается в феноменологии, Бог даже в своих энергиях не созерцается. Иси хастское созерцание имеет иной характер: характер преображения ума и сердца, поэтому такие элементы сознания как интенциональность, редук ция и очевидность в исихазме обретают иное значение. Почему? Цели, ка кие преследуют феноменология и исихазм фундаментально различаются.

Феноменология как опыт сознания стремится знать сущность вещей, ис ключая религиозный опыт, хотя сам религиозный опыт может стать фено меном сознания, а их сущность может быть познана в интеллектуальных актах осознания созерцаемого. Исихазм, стремясь к единению с Богом, го ворит об обожении всего человека, а значит и видение Бога совершается преображенным зрением человека, то есть и телесно, и интеллектуально, и духовно. Поэтому в мистический опыт единения с Богом вводятся такие понятия, которые характеризуют полноту человеческого преображения, понятия, которые касаются целостной природы человека. Феноменологи ческий опыт охватывает осмысление только интеллектуальной сферы че ловеческого существования, а значит он не может считаться достаточным для более глубокого развития сознания. Такие понятия как «трезвение» и «молитва», «покаяние», «феория», которые говорят не только об уме чело века, но об уме в единстве с сердечной практикой преобразования бытия человека, выводят на иные уровни человеческого существования, когда мир человека описывается более полно, нежели только интеллектуально.

А целостное видение человека имеется только в философии, в философии, которая не может исключать из поля зрения ни духовный, ни интеллекту альный, ни телесный опыт жизни человека. Сама философия должна быть целостной. По мнению А.Ф. Лосева 1, «полная философия — в единстве диалектики и мистики». Конечно, диалектика понимается Лосевым как Лосев А.Ф. Имя. С.Пб., 1997. С. 33.

74 С.Н. Скоков платонизм и именно он может, по его мнению, быть наилучшим обосно ванием религиозно-мистического опыта созерцания Бога. Целостная фи лософия обретает свое единство в диалоге феноменологического опыта сознания как развитой философии чистого Я и мистического опыта как опыта сопричастности Богу в энергиях, но не в своей сущности. Целостная мысль не есть только акт чистого сознания, но есть акт умного сердца, преображенного в божьей благодати человека, а опыт чистого сознания может рассматриваться в этом случае как важный, но не единственно вер ный опыт подлинного видения вещей мира в их сущности. Именно другой опыт видения позволяет феноменологии сознания открыть иной способ достижения вещи как в ее вещности, так и в ее вещественности. Мистиче ский опыт приводит феноменологию не к сознанию как существенному опыту различений процесса осознания, но приводит ее к открытию иного различающего мышления, когда не сознание, а умное сердце целостного человека позволяет обнаруживать вещи в их изначальной сущности. Такое мышление характерно не для сущностного чистого сознания, отрешенного от конкретного бытия человека, но для целостного видения преображенного в молитве и покаянии действием божьей благодати человека. Иначе говоря, другое мышление исихазма в отличие от феноменологического видения, ко торое не требует изменения человека, возможно только в сотрудничестве все го человека и Бога, что требует от человека не только изменения сознания в феноменологической установке, но и изменения самой феноменологической установки, требует перехода к мистической установке, которая позволяет осуществиться преображению человека. Преображение человека позволяет видеть мир так, как он есть в своей возможной и актуальной самоданности.

Другое мышление, о котором впервые заговорил М. Хайдеггер, возможно как целостное, а значит истинное мышление человека, преображенного в единст ве собственных усилий и Божьей благодати.

Идея интуиции как идея достижения истины познания в ее абсолютной непосредственности позволяет опыту без опоры на предпосылки, чуждые опыту самоданностей того, что имеется в опыте, осуществлять полноту опыта, опираясь на созерцание в его многообразном проявлении. Интуи ция, как единство первичного, текущего и последующего моментов созер цания предмета в его самоданности, осуществима и в ее актуальности, и в ее потенциальности, благодаря деятельности фантазии и воображения.

Анализ феноменологического понимания сущности интуиции приводит к очевидности того, что абсолютным основанием, к которому стремится любая философская мысль, является трансцендентальная субъективность, которая не является первоисточником опыта, так как источником опыта С.Н. Скоков является первичное впечатление, но которая является тем фундаментом, на котором строится феноменологический опыт. Мистический опыт, одна ко, открывает для феноменологии новую возможность — опыт отказа от самого Я в акте покаяния. Без покаяния невозможно обожение, а без обо жения невозможно созерцание как совершенное видение Бога и мира в Бо ге. Совершенное покаяние есть отказ от самого человеческого я и его кон ститутивной способности для Бога, творца самого человека. Чем полнее покаяние, тем сильнее действует в сердце благодать Бога. В состоянии благодати человек начинает абсолютно жить Богом и созерцает мир в его очевидности. Именно покаяние, µ-1, позволяет осуществить этот переход: переход от Я к тому сокровенному человеку сердца, задача кото рого одна — быть полнотой Бога. Сокровенный человек — тот человек, кто отдался вере без тревоги за самого себя, но с единственной устремлен ностью: быть единым с Творцом этого мира, который обретает свою под линную красоту во взгляде преображенного человека. Можно интерпрети ровать трансцендентальную субъективность Гуссерля как возможного со кровенного человека исихастского опыта, но сокровенный человек — это сердце, устремленное к Богу. Трансцендентальная субъективность есть оборотная сторона сокровенного человека, созерцающего умным взором мир, данный, как он есть, сознанию, очищенному от эмпирических пред ставлений. Без раскрытия сокровенного человека человек, если он делает своим центром только ум, не достигает полноты очевидного созерцания.

Мистическая установка способна открыть не просто другое Я, которое об разует единство с моим Я и тем самым взаимно конституирует смыслы мира, но найти Другого, который не может быть обнаружен в мире и вне мира: Он не в мире и не за пределами мира, но Он открывается в мире, как не принадлежащий миру. Самооткровение Другого человеку приводит к изменению понимания центральной роли Я. До встречи с Богом мир и че ловек в мире осмысливались в сознании, которое устанавливало смысл всего из конститутивной функции трансцендентального Я.

Диалог феноменологии и исихазма дарит возможность осуществления мистической феноменологии, философии, которая не может опереться только на опыт сознания трансцендентальной субъективности Гуссерля, буквально «заумь», выход за пределы ума, есть выход к Богу, к началу ума, а следова тельно и началу мира. В русском слове «покаяние» звучит имя «Каин», образ самоутверждающей ся гордости, значимости Я, и стремление преодолеть его, умертвить того, кто в образе Каина умертвил в образе Авеля образ чистоты сердца. Плач видения себя без Бога приводит к очищению сердца через обращение к Богу через имя Сына Божия Богочеловека Иисуса Христа, ставшего ни чем, чтобы человек стал всем в Боге. Покаяние осуществляется через самоумаление, то есть в от казе от собственной воли, в делании «Я» тем, что оно есть по своей сути, — ничем.

76 С.Н. Скоков или на опыт ничто Dasein Хайдеггера. Мистическая феноменология — это философия, которая постигает вещи в их вещности и вещественности, по нимая пустотность Ego и зная полноту Бога и чистоту сердца, которое де лает значимым не только эйдосы вещей, но и их коррелятивную сознанию материальность. Опыт мистической феноменологии как опыт иного мыш ления очевидностью своего опыта делает не трансцендентальный опыт сознания, а возможность единения Бога и человека. Иной философский опыт, рождаемый в диалоге феноменологии и исихазма, открывает нам Бога, человека и вещи мира так как они есть: Бога как постижимого в сво ей непостижимости, человека как целостного существа, целью которого является преображение себя и мира в Боге, и вещей, которые обретают свой смысл в сознании целостного человека. Другое мышление мистиче ской феноменологии исходит не из отвлеченных начал об абстрактных сущностях и живого опыта рефлексивного сознания, а из конкретного бо гообщения и восхождения к Богу. В основании мистической феноменоло гии лежит не опыт чистого сознания и трансцендентального Я, а опыт та кой субъективности, которая свою конституирующую способность обна руживает не в собственной самодостаточности, а в отказе от себя в пользу Творца сознания и мира. Иное мышление не отрицает активную роль соз нающего «Я», но признает его активность подлинной, если оно находит опору не в самом себе, а в Том, кто делает осмысленным опыт человече ского существования. Исток своего мышления мистическая феноменоло гия видит во встрече с Богом, который преображает сердце и ум человека так, что само тело его становится действием Божьей благодати. Опыт мис тической феноменологии заключается не в опыте сознания как опыте раз личений, хотя этот опыт входит в опыт другого мышления, а в опыте не сознания как неразличающего различения сопричастности божественным энергиям: Тот, Кто захватил человеческое сердце, непостижим в своей су ти, но постижим в своей неотделимой от сверхсущности энергии, в кото рой есть Он Сам. Опыт мистической феноменологии, как опыт иного мышления, есть опыт верующего мышления, которое осмысляет собст венные основания и мир в его многообразии, исходя из цели быть единым с Живым Богом: с Тем, Кто спасает человека от греха. Опыт, обнаружен ный нами, не есть опыт подчинения вере или знанию, так как это опыт ве рующего знания: человек избран к тому, чтобы стать богом. Не человек возжелал этого, а Бог. Человек возжелал этого, потому что Бог возжелал этого. Бог открыл себя человеку, чтобы человек всецело устремил свой взор в сторону Бога. Такое мышление открывает мир так, как он говорит сам в чистоте человеческого сердца, потому что человек всецело един с С.Н. Скоков Богом. Вера как опыт видения и духовного делания позволяет человеку говорить Богу Ты;

философия, понимающая себя как наука о началах, смиренно молчит о том, что ей не может быть сказано. Благодаря филосо фии, критичность вопрошания которой позволяет быть осторожной в сво их суждениях, вера не забывает, что именует то, что не может по своей су ти быть поименовано. Вера не отрицает философии, как можно было бы подумать из суждений Григория Паламы, но она отрицает понимание фи лософии как единственно достойной науки, знающей первоначала бытия.

Григорий Палама как духовный писатель понимает, что только вера знает то, что философия не знает, но к чему ее мысль устремлена, поэтому смысл философии состоит в том, чтобы подвести мысль чистой и ясной к тому состоянию, когда вера будет способна, говоря Богу Ты, созерцать его в любви и благодати. Философия умолкает там, где мысль уступает без молвию стояния в свете Бога. Узнав этот опыт молчания, философия при обретает новый опыт трезвой и строгой мысли, устремленного к Богу ума и сердца. И речь ее становится речью иного мышления, мышления под линно целостного человека.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИЯ ИДЕЙ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Хайдеггеровская концепция европейской метафизики А.Я. Кожурин В ожно вспомнить несколько попыток рассмотрения историко-фи лософского процесса как единого целого — со своими законо мерностями и этапами. Первая из них принадлежит Аристотелю, который в «Метафизике» подверг тщательному разбору мнения предшествовавших и современных ему философов о началах бытия и ми ра. Аристотелевский анализ выявил, что все эти авторы выдвигали на пер вый план четыре основных начала или причины — «материю», «форму», причину движения и цель, ради которой совершается известное действие.

Не трудно заметить, что перед нами центральные понятия философии Аристотеля, который опирался в своем творчестве на весьма основатель ную традицию древнегреческой мысли — от натурфилософов до Платона.

Следующий этап осмысления интересующей нас проблематики — кон цепция Гегеля, изложенная, в первую очередь, в его лекциях по истории © А.Я. Кожурин, 2003.

82 А.Я. Кожурин философии, читавшихся им на протяжении ряда лет. История философии для Гегеля есть единый и необходимый процесс восхождения духа к са мому себе. Немецкий мыслитель, живший в эпоху утверждения принципа историзма, не мог не опираться на данный принцип при рассмотрении ис тории философии, понятой им как целостной процесс. В этой связи зако номерно, что Гегель изобразил историко-философский процесс как посту пательное движение к абсолютному знанию, а каждую отдельную фило софскую систему — как определенную ступень в этом процессе.

Основные ступени в этом процессе — античная философия, новоевро пейская метафизика и, наконец, система «абсолютного идеализма» Гегеля.

Философию греков Гегель рассматривал в качестве «ступени абстрак ции» — у них бытие как первая простая объективность объектов мыслится из отношения к еще не продуманному субъекту через чистое абстрагиро вание от последнего. Антитезисом к античной мысли оказывается новоев ропейская метафизика, начинающаяся с Декарта: здесь философия впер вые полагает субъект как субъект. Тем самым и объекты становятся пред ставимы как объекты. Наконец, учение самого Гегеля — высшая ступень, ступень синтеза, преодолевающая ограниченность предыдущих этапов развития философского знания.

Аристотеля и Гегеля объединяет то, что философия для них — западный феномен. Хотя применительно к Стагириту данная терминология звучит не сколько неестественно, но, разумеется, для него выражение «восточная фило софия» — несомненный нонсенс. Гегель, правда, говорит о китайской и ин дийской мысли, но воспринимает он их в качестве предварительного этапа, а «философия в собственном смысле начинается на Западе», т.е. у греков1.

Из сходных предпосылок оформляется и третья фундаментальная по пытка осмысления истории философии в ее цельности и закономерно сти — концепция Хайдеггера. Хайдеггер интерпретировал данный процесс как развертывание европейской метафизики. Причем это развертывание на самом глубинном уровне предопределяет саму историю Запада, а в по следние столетия, когда новоевропейская цивилизация приобретает плане тарный размах, и историю всего остального человечества.

Можно согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что на протяжении всего творчества, начиная с работ 20-х годов (среди них, Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1993. С. 146. Подроб ный анализ гегелевской концепции истории философии дают К.А. Сергеев и Ю.В. Перов в статьях «Гегелевская история философии в контексте новоевропейской метафизики» и «Гегель и совре менное историческое сознание», помещенных в качестве предисловий соответственно к первому и третьему томам вышеуказанного издания лекций по истории философии.

А.Я. Кожурин помимо «Бытия и времени», особого упоминания заслуживают два лекци онных курса 1925 года — «Пролегомены к истории понятия времени» и «Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни»), Хайдеггер занимался по сути дела пробле мами философии истории. Необходимо лишь уточнить, что философия ис тории в концепции позднего Хайдеггера (после «поворота») продумывает ся именно через историю философии.

Метафизика — определение истины мирового сущего в целом. Сущность метафизики заключается в том, что она мыслит смысл бытия с помощью ка тегорий (например, категории «ценности»), заранее предполагающих субъек тивный подход, т.е. делающих этот смысл результатом только человеческого усилия. Результатом оказывается «забвение бытия», которое провозглашается наиболее всеобщим и, следовательно, бессодержательным понятием — с этим, в частности, мы сталкиваемся в философии Гегеля.

В противоположность метафизике, Хайдеггер требует определять бы тие из него самого, а не сообразно нашему схватыванию и восприятию.

Бытие шире, чем сущее и, вместе с тем, ближе человеку, чем любое су щее — идет ли речь о животном, произведении искусства или даже о Боге.

Однако самое близкое, как бы это парадоксально ни звучало, оказывается человеку и самым далеким. Человек всегда держится за сущее, а в резуль тате договаривается до приведенной выше гегелевской формулировки.

Истоки метафизики Хайдеггер относит к Платону и даже Пармениду, позволяя себе следующую парадоксальную формулировку: «атомная бом ба взорвалась в поэме Парменида». Человек как носитель сознания начи нает в этих концепциях противопоставляться миру, который, в свою оче редь, идентифицируется с сущим, любая действительность выступает в форме «предмета». Немецкий мыслитель, в противоположность господ ствующей тенденции европейской философии, призывает «вслушиваться»

в бытие, ибо его нельзя «увидеть», но лишь «внимать».

В работе «Европейский нигилизм» (1967 г.) Хайдеггер указывал: «С платоновского истолкования бытия как начинается … мета-физика.

Ею впредь отмечено существо западной философии. История последней от Платона вплоть до Ницше есть история метафизики. … Метафи зика, идеализм, платонизм означают по существу одно и то же. Они оста ются определяющими также и там, где заставляют о себе говорить проти воположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа» 1.

Время и бытие. С. 157-158. Ср. с замечанием русского автора: «Идеализм — в широком смысле слова — стихия философии, и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а 84 А.Я. Кожурин Вспомним то место из ницшевского «Заратустры», где речь идет о гипер трофии определенных органов у некоторых людей, когда появляются «че ловек-Ухо», «человек-Глаз» и т.д. Позволим себе некоторое вольное тол кование слов Ницше и уподобим современного цивилизованного человека некоему гигантскому Глазу, который превращает само тело, не говоря о других органах чувств, в свои придатки. Попытка выйти из этого положе ния невозможна без историко-философского анализа причин, сделавших такое состояние фундаментальной реальностью нашего времени, а соот ветственно, без радикальной переоценки магистральной линии европей ской метафизики, которую Хайдеггер понимает как платонизм.

Хотя дошедшие до нас тексты Платона — скорее записанные, чем напи санные, но именно этот мыслитель более чем кто-либо другой содействовал формированию того порядка вещей, который «схватил» Ницше в вышепри веденном отрывке (можно даже, с известной долей иронии, говорить о «чер ном глазе» Платона). Мышление понимается платониками как видение, как постоянное присутствие и неподвижное пребывание бытия перед-глазами («идея»). Платонизм, таким образом, немыслим без гипертрофии зрительно сти (ср. двойственность слов «воз-зрение», «умо-зрение»).

Это — представляющее мышление. Пред-ставляющее означает и про тиво-поставляющее, предметное. Русское слово «предмет» — калька с позднесхоластического латинского термина «objectum oculo» — «предбро шенное оку», «кинутое на потребу» созерцанию (кстати, немецкое gegen stand — производное от «ob-jectum», то есть «противо-стоящее»). Пред ставляющее мышление — основа современной тирании визуальности (бо лее 80% информации житель «цивилизованного» общества получает по средством зрения), которая все более и более усиливается (телевидение, видео, компьютеры).

В более отдаленные от нас эпохи, включая сюда и средневековье, сущест венную роль в получении информации играли такие чувства, как осязание и слух, но при этом ни одно из них не имело тотального превосходства над дру гими как зрение в современном мире. Эти особенности чувственного воспри ятия мира не могли не быть замечены наиболее радикальными критиками ме тафизической традиции (помимо Хайдеггера, к их числу можно отнести В.В.

Розанова, представителей французской философии последней трети прошло го века и т.д.), которые не только требовали отказаться от восприятия мира как «проходного двора» в некую трансцендентность, но и стремились найти альтернативный глазу орган чувственного восприятия этого самого мира.

затем увядает и гибнет. Европейская философия вышла из рук Платона» (Флоренский П.А.

Сочинения в 4-х томах. Т. 3 (2). М.: Мысль, 1999. С. 146-147).

А.Я. Кожурин Платон истолковывает подлинное бытие как «идею», т.е. нечто стойко постоянное. Существо же «идеи» заключается в том, чтобы делать сущее годным, обеспечивать возможность сущего как такового. Благодаря при общению к «миру идей», сущее становится «годным», оно получает воз можность быть самим собой. Платоновский ученик Аристотель, развивая и углубляя метафизическую традицию, ставит вопрос о сущем как таковом и о бытии сущего. На наш взгляд, в данном аспекте немецкий мыслитель излишне стилизует историю европейской мысли, т.к. аристотелевская ли ния в ней представляет серьезную альтернативу платонизму и не может быть растворена в последнем1.

В эллинистический период доминирующим становится школьное фи лософствование, которое классифицирует все доставшееся ему в наследст во богатство мысли по рубрикам «логика», «физика» и «этика». Показа тельно, что когда после нескольких веков забвения был обнаружены рабо ты Аристотеля по «первофилософии», то школьные мудрецы, не найдя «места» для данной проблематики в традиционной системе преподавания, поместили ее вслед за курсом физики. Так возникло само слово «метафи зика», которое уже в латыни стало означать рассмотрение, обращающееся к реальности, находящейся по ту сторону физической («фюсис»).

Интересно, что Хайдеггер оставляет практически без внимания неоплато низм, развивая свою историко-философскую концепцию, хотя роль этого учения, в том числе и в плане воздействия на христианство, трудно переоце нить. Христианство учит, что все сущее сотворено, хранимо и направляемо личным Богом. При правильном восприятии обнаруживается, что истина христианства — это не знание о сущем, но тема спасения. Ответ же на этот вопрос следует искать в Писании и у отцов церкви. Спасение отдельной бес смертной души ставится этой религией выше всех богатств мира. Но тем са мым разница между «истинно-сущим» (Богом, загробным миром и т.д.) и нашим миром продолжает углубляться.

Следующий этап развертывания метафизики, а, следовательно, и ниги лизма — Новое время. В работе «Время картины мира» (1938 г.) Хайдеггер выделяет сущностные черты этой эпохи: 1) наука (характеризующаяся мате матизацией методов, установкой на эксперимент, способностью институиро Необходимо помнить, что Хайдеггер получил католическое образование, предполагающее ориентацию на томистскую философию, являющуюся одной из разновидностей аристотелиз ма. Видимо, произошедший разрыв с католической церковью заставил мыслителя закрыть глаза на серьезные разночтения, существующие между платоническим и аристотелевским способами осмысления мироустройства. Данный этап жизни и творчества мыслителя подроб но рассматривается в книге: Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция;

Дом интеллектуальной книги, 1999.

86 А.Я. Кожурин вать себя);

2) машинная техника;

3) эстетическая интерпретация искусства (последнее понимается как «переживание» и «выражение» жизни человека);

4) восприятие человеческой деятельности как «культуры»;

5) обезбожение.

Ключевыми фигурами здесь оказываются Декарт и Ницше;

если первый из этих мыслителей открывает данный этап, то второй его заканчивает. Причем, на взгляд Хайдеггера, Ницше оказывается завершителем не только новоевро пейской метафизики, но и метафизики как таковой.

Новое время освобождает человека от преклонения перед «внешними»

авторитетами и вынуждает его поставить вопрос о первой непоколебимой истине. «Декарт впервые ясно и решительно ставит вопрос таким образом.

Его ответ гласит: ego cogito, ergo sum, "я мыслю, следовательно, я есмь".

… Человек безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой всей достоверности и истины»1, т.е. точкой отсчета для сущего как такового.

Следует заметить, что для человека XVII века чувственная полнота бы тия, характерная для мировосприятия предшествующих эпох от антично сти до Возрождения, утратила свою ценность. В новоевропейской науке происходит разрыв теоретического мышления с традиционным обыден ным опытом. Для Декарта все чувственные определения природы сводятся к протяжению, положению, фигуре. Геометрия, изучающая мир протя женных форм, объявляется автором «Рассуждения о методе» главным ин струментом познания природы. Таким образом, происходит переход от физики Аристотеля, оказывающейся авторитетной и для европейского средневековья, к физике современной науки;

от природы, понятой как чувственное многообразие, к схематической природе.

Вся внечеловеческая сфера конечного сущего («природа») интерпрети руется Декартом как «протяженная вещь». Это позволяет превратить ее в объект современной науки, что, в свою очередь, способствует возникнове нию машинной техники, являющейся законным детищем западной циви лизацией. Техника обеспечивает новоевропейскому человечеству плане тарный размах и господство. При этом важно заметить, что главным в том выборе, который был сделан в XVII веке, являлась не хозяйственная поль за новшеств — до этого было еще далеко, — но перспектива тотального захвата мира посредством научного знания и техники. Перспектива захва та мира и переделки человека — проблематика ницшевского сверхчелове ка — присутствует уже в проекте Декарта.

Время и бытие. С. 114.

А.Я. Кожурин Дальнейшие стадии развертывания метафизики — монадология Лейб ница, делающее все сущее «субъектообразным»;

трансцендентальная фи лософия Канта, обосновывающая такой порядок, где разум фактически диктует свои законы природе;

абсолютный идеализм Гегеля. Можно, сум мируя все вышесказанное о новоевропейской метафизике, сказать, что со вместными усилиями мыслители данного направления превратили плато новскую «идею» в представление в человеческой голове.

После Гегеля метафизика стремительно приближается к своему завер шению. Шопенгауэр рассматривает наш мир как худший из возможных миров. Таким образом, автор «Мира как воли и представления» создает своеобразную антитезу как «Теодицеи» Лейбница, так и концепциям не мецких идеалистов, интерпретировавших историю с точки зрения теории прогресса. Одним из наиболее влиятельных интеллектуальных течений Европы XIX-XX веков становится пессимизм.

Философия Шопенгауэра, однако, — далеко не последнее слово мета физики. Его «пессимизму слабости» Ницше противопоставляет «песси мизм силы». Место гегелевского разума, мыслимого как единство воли и знания, занимает тело с его влечениями и аффектами. Ницше «перевора чивает» платонизм, объявляя чувственный мир истинным, а сверхчувст венный — неистинным, думая, что тем самым выходит к новому способу философствования. В действительности же, он не выходит за рамки пла тонизма, но лишь обозначает его границы.

В работе «Преодоление метафизики» (записи 1936-46 гг., опубликованные в 1954 г.) Хайдеггер писал: «На метафизике Ницше философия заканчивает ся. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможно стей. Законченная метафизика, основа планетарного образа мысли, предос тавляет остов для упорядочения земли, которое будет, по-видимому, длиться долго. Такое упорядочение не нуждается в философии, потому что она уже заложена в его основе. Но с концом философии вовсе не обязательно конча ется мысль, она переходит к какому-то другому началу»1.

Техника — все механическое, все, что ставят, строят, составляют, пускают в ход («со-став», «по-став»). Она вытесняет все растущее, пребывающее, ста новящееся и умирающее само собою («природу» или, точнее, «фюсис» древ них греков). Земля и все произрастающее на ней, включая человека, превра щается в сырье, материал. Хайдеггер крайне образно выразил тенденцию раз Там же. С. 183. Разумеется, ряд проблем, которые начал разрабатывать Ницше выходит за рамки новоевропейской метафизики. Отметим, например, исследование телесности, а также новый подход к пониманию сакрального. В сущностном аспекте, однако, философия Ницше продолжает пребывать в рамках метафизического проекта, что и отмечает Хайдеггер.

88 А.Я. Кожурин вития современной цивилизации — «природа стала лишь гигантской бензо колонкой, источником энергии для современной техники и промышленно сти»1. С наступлением ядерной эпохи, равно как и эпохи генной инженерии, жизнь как таковая становится объектом технических манипуляций.

Современная наука, рождающаяся и развивающаяся в рамках проекта европейской метафизики, ведет к утрате вещей (расщепление элементар ных частиц, опыты по клонированию, создание виртуальной действитель ности, войны по телевидению и т.д.). С этим связан и характерный момент новоевропейской философии, вызывающий неприятие Хайдеггера, — то тальное вытеснение принципа рождения. Рождение, противопоставленное труду, обесценивается. Теперь считается, что только человек создает цен ность, ибо нет ничего ценного самого по себе. В данном вопросе Гегель, говорящий о «работе понятия», оказывается мыслителем, действующим на одном проблемном поле с такими философами «труда» как Маркс или Ве бер. В этом же ключе следует рассматривать и ницшевскую программу «переоценки всех прежних ценностей», ибо она, по мнению Хайдеггера, целиком укоренена в традиции новоевропейского субъективизма.

Тотальное преобладание «вычисляющего» мышления практически подво дит нас к ситуации, когда оно готово упразднить человека как мыслящее, ос мысляющее существо. Вот как характеризовал эту тенденцию современной эпохи Хайдеггер в одной из работ начала 50-х годов: «Сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Это бегство от мышления и есть основа для бездумности. Это такое бегство, что человек его и видеть не хочет и не при знается в нем себе самому. Сегодняшний человек будет напрочь отрицать это бегство от мышления. Он будет утверждать обратное»2.

Отрекаясь от мышления, мы тем самым отрекаемся от своей глубочайшей сущности. Вместе с тем, человеку органично свойственно мыслить, причем мыслить в подлинном, не вычисляющем смысле. Для этого ему не надо «пе репрыгивать себя». Стоит лишь оглянуться по сторонам — ведь и тело, и соз нание, и само существование человека являются неотъемлемой частью мира, вписаны в него. Достаточно обратить внимание не только на далекое, но и на подручное. Для этого, однако, необходимо преодолеть традицию европей ской метафизики, встать на путь «иного мышления».

Между тем, можно утверждать, что современность — время оконча тельного вытеснения «осмысляющего» мышления и замены его «вычис ляющим», «калькулирующим». Последнее настолько захватило современ Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творче ства. М.: Высшая школа, 1991. С. 107.

Там же. С. 103-104.

А.Я. Кожурин ного человека, что выглядит практически безальтернативным. Так «вид нейшие философ современности» может позволить себе такой коммента рий к хайдеггеровскому проекту «иного мышления»: «известный жест Хайдеггера — утверждение о том, что "есть мышление более строгое, чем понятийное". С этим связана … претензия на то, что лишь немногие обла дают привилегированным доступом к истине, владеют непогрешимым знанием и вправе уклониться от открытой аргументации»1.

Необходимо помнить, что мысль Хайдеггера — не огульное отрицание науки и техники, не анафема современной цивилизации (сколь морально оправданная, столь и бесперспективная), не руссоизм или толстовство.

Философ призывал продумать истоки современной науки, техники, циви лизации и понять, что преодоление Декарта возможно лишь через преодо ление традиции западной метафизики. Преодоление же метафизики озна чает постановку вопроса о смысле бытия, оборотной стороной которого оказывается и вопрос о бытии истины.

Хайдеггер указывал, что данный вопрос предполагает возвращение к истокам мысли, что исследователи и критики подчас интерпретировали как огульное отрицание 2,5 тысячелетней традиции европейской филосо фии. Между тем, немецкий мыслитель вовсе не считал эту историю чем-то бессмысленным и ненужным. Другое дело, что у ранних греческих фило софов мы обнаруживаем нереализованные возможности европейской культуры, которые, быть может, еще смогут оказать воздействие на ход исторического процесса. В этой связи далеко не случайно в одном из ин тервью прозвучали следующие слова: «Кто из нас решиться предсказать, не пробудятся ли в один прекрасный день в России или в Китае прадрев ние традиции такого "мышления", которое позволит человеку достичь свободного отношения к миру техники?»2 Таким образом, историческая реальность будет продолжаться как история мысли, но это будет уже мысль другого, не метафизического порядка.

Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник.

1989. М.: Наука, 1989. С. 348.

Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с Мартином Хайдеггером сентября 1966 г. // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 247.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ А.Г. Ломоносов Мы начали философствовать из гордости и через это утратили нашу невинность, мы уви дели собственную наготу и с тех пор фило софствуем из нужды ради спасения1.

Фихте Ч тобы предварительно раскрыть замысел данной статьи, обратим внимание, во-первых, на главного виновника истории философии и философии истории и, во-вторых, на то место, где происходит их рождение и становление. Главным виновником, согласно клас сикам философии от Гераклита до Гегеля, является единый Разум, у кото рого, правда, имеется множество различных наименований — «логос», «мировой дух», «всеобщее», «божья воля» пр., а в качестве места выступа ет всемирная история. Из них, пользуясь методологической «бритвой Ок кама», следует мысленно изъять то, что не является субстанциональным, т.е. не существует благодаря себе, а именно, историю мира, чтобы затем © А.Г. Ломоносов, 2003.

Фихте к Якоби // Вопросы философии, № 3, 1996. С. 114.

А.Г. Ломоносов разумно определить ее статус. Всемирная история есть форма проявления разума как такового и существует в его пределах, а не наоборот, поэтому, говорить о начале или конце истории (тема философии истории), значит затрагивать вопрос об объективных границах самого разума (тема истории философии). В то же время следует учесть, что история есть особенная форма бытия разума, которую он необходимым образом полагает, выходя, по словам Канта, «из под опеки природы в состояние свободы»1, и чтобы выйти «из под опеки» своей исторической формы, ему необходимо пройти весь путь своего опыта, который смело можно назвать крестным. Согла симся с тем, что всемирная история определяется Гегелем как страшный суд отнюдь не ради остроты восприятия предмета и уж, во всяком случае, не метафорически. Такой суд предполагает раздвоение Единого на сущее и его слово и процесс преодоления этого раздвоения в опыте всемирной истории — восхождение духа на Голгофу как последнюю точку испытания. Конечным пунктом этого пути и в то же время истинным, беспредпосылочным началом истории разума является его самоутверждение в форме «(божественного) эти ческого государства»2. Только законы последнего (идея принадлежит Пла тону) являются законами всего универсума, поскольку только в таком госу дарстве мир преодолевает свою конечность и достигает действительного (ра зумного) единства реального и идеального, сущего и должного.

«Как может раздвоиться и начать борьбу с собой в человеческой исто рии единый разум?»3 — этот фихтеанский вопрос касается уже непосред ственно философии истории и истории философии, так как борьба разума с собой не ограничивается лишь сферой внешней жизни человеческого общества, но и уходит внутрь — в слово сущего.

Разум как «законодатель человеческого духа» (Фихте) является дейст вующим субъектом всемирной истории. Его деятельность проявляется пре жде всего в форме практического и теоретического отношения человека к природе, через раскрытие определенности которой происходит раскрытие определенности самого разума в форме экономической, социально-полити ческой и духовной жизни общества. По мере раскрытия своей определенно сти или содержания для себя разум продвигается к себе как самосознатель ному разуму — как знающему себя знанию. В этом заключается цель приро ды и смысл истории.

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 50.

Кант И. Религия в пределах только разума // Там же. С. 194.

Фихте. Основные черты современной эпохи // Фихте. Соч. в двух тт. Т. II. СПб., 1993. С. 368.

92 А.Г. Ломоносов Последнее утверждение не противоречит христианскому учению о чело веке, для которого смысл земной жизни как раз и заключается в сознательном познании божественной истины и обретении на этом тернистом пути свобо ды. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.32). Свобо да, таким образом, не привносится извне и не сводится к внешнему выбору материальных или духовных «даров», а является результатом объективного процесса самообразования мирового духа. В этом процессе всякая душа при нимает посильное участие, вносит свою лепту, но только единицы являются действительными «споспешниками истины» (3 Ин.8).

Как законодатель духа разум полагает границы исторического опыта, в рамках которых он пытается, во-первых, осмыслить плоды своих формо образований, т.е. выступает в роли деятеля и историографа, и, во-вторых, стремится познать спекулятивное основание опыта или свою вечную при роду в чистом виде, т.е. выступает в роли философа. Но спекулятивное ос нование опыта невозможно познать разумно (т.е. в систематической фор ме понятия), находясь лишь на пути, на определенной ступени восхожде ния разума к себе, и потому философия, прежде чем стать «наукой разу ма» (Фихте) или «наукой логики» (Гегель), является только историей фи лософии — становлением логического. Вместе с тем, находясь в истории, т.е. в границах опыта духа, философия не теряет достоинства свободного познания, поскольку особенная форма связи практического и теоретиче ского, бытия и мышления не касается ее (философии) всеобщего, сакраль ного характера. Подобно стоику, она никогда не падает духом, и на «пла хе» истории — свободна. Какова определенность бытия, такова и опреде ленность сознания — это закон разума, но внеположный по отношению к нему, закон для опытного познания. Поясню, что я имею в виду.

Разум как форма форм образует формации исторической протяженно сти и мышления, но сам же их и преодолевает, поскольку не сводится к ним. Протяженность и сознание протяженности — это не сущие в себе предметы, а результат деятельности разума, поэтому они имеют виды только его определений: нет ничего в атрибутах, чего не было бы в суб станции. Таким образом, границы исторического опыта, полагаемые дея тельностью разума, есть ничто иное, как границы категорий рассудка, в рамках которых происходят исторические события. Поэтому философское понимание истории должно опираться на учение о чистом рассудке, (со ставляющем достояние истории философии) и из него дедуцировать прин цип деления человеческой истории как субъективное понятие объективно действующего предмета. Почему, к примеру, Фихте и Маркс говорят о пя ти формациях (эпохах) истории — не ясно, хотя оба заявляют о научном А.Г. Ломоносов способе познания предмета истории. Гегель в лекциях по философии ис тории — в рубрике «Деление всемирной истории» — опирается на совер шенно не соответствующий логическому понятию «возрастной» принцип деления: Азия соответствует у него отрочеству, для которого характерна «драчливость», греческий мир — юношеству и т.д. Неокантианцы, рассу ждая об истории как науке, пытаются понять и развить Канта, но только вне контекста всемирно-исторического движения духа, то есть «не заходя в воду». Это неверно по отношению, во-первых, к истории или, точнее го воря, всеобщему предмету философии, который действует в истории, а не где-то по ту сторону и, во-вторых, к Канту, в лице которого всеобщий предмет в целях самопознания погружается внутрь своего гносеологиче ского аспекта, чтобы раскрыть определенность формы познания, дойти до самосознания. Так, Виндельбанд говорит о необходимости «расширить границы кантовского понятия науки», включить в последнее, помимо ес тествознания, также и историю. «История как объект науки, — пишет он, — есть приведенная в порядок связь, которую мы смогли выпрепари ровать из фактов, исходя из всеобще признанных и необходимых интере сов разума»1. Еще «глубже» заходит К. Поппер: «Я утверждаю, что … хо тя история и не имеет смысла, мы можем придать ей смысл. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать»2.

Понять можно только то, что само обладает понятием (смыслом), причем первоначальное единство последнего как основа всех его особенных единств или «связей» не отрицает наличия внутренней различенности, которая рас крывается по мере развития предмета понимания. Но открывается этот пред мет «без примеси воображения» (Фихте) только тому познающему, который познал в себе принцип его деления как таковой. «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно», — сказал Гегель3. Человек — это выс ший продукт не только естественного, но и «сверхестественного», историче ского развития, поэтому в нем воплощается вся спекулятивная (божествен ная) сущность разума — его «закон свободы» (Иак.1.25), до которого, правда, индивиду необходимо «возвыситься своим мышлением»4.

Философское понимание истории, таким образом, всегда имеет ввиду такую форму деятельности разума, как спекулятивное познание (идейный уровень познания), и правильнее было бы, вероятно, включить в филосо фию истории историю философии, без которой всемирная история как ра Виндельбанд В. К столетнему юбилею Канта // Фауст и Заратустра. СПб., 2001. С. 43.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. II. М., 1992. С. 320.

Гегель. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 65.

Фихте. Указ. соч. С. 441.

94 А.Г. Ломоносов зумное целое просто лишена смысла. Конечно, история философии в себе свободна, но в условиях исторического испытания и собственного станов ления она должна понимать необходимость исторического бремени и от носительной зависимости от «порядка вещей».

Итак, разум в сфере исторического опыта есть триединство категорий рассудка, каждая из которых представляет собой необходимую ступень его самоутверждения. Поэтому, на мой взгляд, следует выделить только три основные эпохи, три формации истории.

Первая эпоха — это эпоха господства разумного инстинкта или перво бытного начала. Разум осуществляется в ней в форме категории реально сти и поэтому не признает каких-либо препятствий, кроме естественных.

Первые проблески сознания связаны поэтому с обожествлением естест венного мира и осуществляются в виде анимистических, фетишистских и т.п. представлений (признание происходит путем одухотворения сил при роды и превращения естественного в сверхъестественное.) Но, начиная уже с культа предков, точнее, с культа отца, происходит уже проявление отрицательного момента в простом, еще природном разуме.


Разум делает первый шаг, первое деление и интуитивно предчувствует, что источник запрета-ограничения находится в нем самом (в буквальном смысле немец кого слова Urteil, которое обычно переводится как «суждение», Шеллинг усматривает именно тот первичный, бессознательный акт духа, в «котором впервые обособляется то, что до сих пор было неразрывно связано — это понятие и созерцание») 1. Начинается история «борьбы разума с собой» как противоречие формы и материи, мужского и женского начала, света и тьмы и т.д. Поэтому первые формы разумного общежития есть также предгосударст венные образования, где господствует либо мужское, формально-рассудоч ное, либо женское, материально-чувственное начало. «В отличие от прозаич ности, рассудочности Китая, Индия, — замечает Гегель, — страна фантазии и чувства»2. Душа Востока, несмотря на имеющиеся различия в образе бытия и представления разных народов, в целом еще пребывает в состоянии естест венного пантеизма, слита с объективной реальностью. Uno in rebus. Только представления о бессмертии (метемпсихоз) и возвращении души к чистому созерцанию богов предвещают первый действительный акт свободы разума.

Вторая эпоха представляет собой истинный пролог всемирной истории, когда от века сущий разум (Логос) является «в мире сем», но не в форме тех или иных антропоморфных представлений, а в форме их абсолютного отри цания, в форме безличного закона-требования. Прежняя языческо-эро Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 230.

Гегель. Указ. соч. С. 180.

А.Г. Ломоносов тическая жизнь объявлена вне закона. Всеобщее самого разума выступило по отношению ко всему реальному в форме внешнего авторитета, причем «иго»

категории отрицания осознается как религиозным — «Мы были заключены под стражею Закона» (Гал.3.23), — так и философским сознанием.

Античный мир пришел в лице Платона и Аристотеля к постижению госу дарства в форме Закона, абстрактно-всеобщего как «власти Божества», как «свободного от безотчетных позывов разума», как «закона-бесстрастия»1.

«Царство Божие», таким образом, есть диктатура закона (субстанциальной свободы–цели), рассекающая человека на чувство (безотчетные позывы страсти) и рассудок, единичное (раздробленное) и всеобщее (целостное), грешника и праведника в одном лице и превращающая его в живую апорию.

Поэтому для живого человека античности возникает острая необходи мость — задача снятия этого противоречия и тем самым спасения. Философ ская мысль Аристокла-Аристотеля воплотилась в римском аристократиче ском государстве, где «свобода граждан и рабство рабов, — по словам Дид ро, — были доведены до крайности»2. Поскольку закон имеет цель уничто жить в человеке индивидуальное, превратив его в момент категории рассуд ка — категории отрицания — человек находит себе прибежище во вновь созданном им мире — мире субъективной свободы. Поскольку человек сам оставил внешнее отечество, он, осознавая себя греховным, мучительно ищет новое, но уже в сфере субъективности. И находит, раскрывая внутреннюю определенность, свой «закон свободы» (Иак. 1.25). Истинное всеобщее (за кон) не отторгает от себя единичное, а находится в отношении к последнему в «непорочной», чистой связи. Той связи, которую задолго до Фихте с пора зительной настойчивостью искал внутри себя Сократ, обосновывая необхо димость существования сверхопытного принципа познания: «мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как увидим равные предме ты»3. Чистая связь — это изначальное знание как единство противоположных определений, впервые выступившее в форме религиозного самосознания Христа, уверенно заявившего о себе — «Я есмь истина», «Я и Отец — одно»

(Ин. 10.30). Помимо конечной цели, ограниченной рамками категории рас судка, Закон по своему духовному, благодатному содержанию — преобразо вать необходимую связь Бога и человека, зафиксированную на скрижалях, в свободное отношение духа к себе — предполагает «нарушение буквы», оп равдывает свое самоотрицание и переход в сферу субъективности: «…вложу законы Мои в мысли их и напишу на сердцах их … и через это — будут знать Аристотель. Политика. Книга третья. XI, 4-6.

См.: История в энциклопедии Дидро и Д’Аламбера. Л., 1978. С. 85.

Платон. Федон. 75, а 96 А.Г. Ломоносов Меня» (Иер. 31.31-34, Евр. 8.10). Разум как невидимый законодатель стано вится невидимым исполнителем и судьей своего же новозаветного намере ния — деятельным, благодатным духом истории, но «чрез Иисуса Христа»

(Ин. 1.17) или видимого Богочеловека. «Един Законодатель и Судия, могу щий спасти и погубить» (Иак. 4.12).

Философия, в отличии от религиозной формы познания, совершает таин ство познания истины чистым мышлением, «без знамений и чудес» (Ин.

4.48). Содержание Закона (определенное отношение человека к Богу и к себе) имеет своим основанием самодеятельность разумного, божественного мыш ления1, а это и есть та высшая природа (предмет первой философии), в согла сии с которой стоики призывают жить уже всякого человека, независимо от каких-либо внешних различий. Только разум имеет привилегию жить ради себя, для чего и необходимо очистить дух, сделать его невозмутимым ко все му преходящему, неразумному. Таким образом, греческая классическая фи лософия, исчерпав содержание категории отрицания, теоретически положи ла конец эпохе Ветхого Завета — эпохе созерцающего себя разума. (Забегая вперед, то же самое можно сказать в адрес немецкой классической филосо фии, которая раскроет понятие эпохи Нового Завета, эпохи представляющего себя разума и в лице Гегеля впервые вступит в метаисторию.) Однако чтобы совершить переход к «основному понятию чистого рассудка» (Кант) — к ка тегории, лежащей в основании всей Новой эры, требуется уже особый акт самого рассудка — «ein besonderer Aktus des Verstandes»2, а не его мысляще го представителя. Иначе говоря, необходима космическая революция: во первых, непосредственное явление «Я есмь» здесь и теперь и, во-вторых, аб солютное отвержение этой непосредственности — смерть «плоти» или бук вы Закона. Только в этом случае дух Божий выйдет «из под стражи» узкона циональной истории и начнет подлинно мировую историю.

Итак, третья эпоха как результат двойного отрицания (отрицания отри цания) воплощает в себе в снятом виде три момента — момент тождества или реальности (Царство Отца), момент отрицания или различия, доходя щего до противоположности (Царство Сына) и момент синтетического единства (Царство Духа, хотя пока еще не Святого).

Третий, христианский период мировой истории есть период движения синтетической логической формы рассудка или категории ограничения от соборного, нерасчлененного в себе единства сознания и самосознания, госу дарства и церкви в лице греческого, а затем и русского самодержавного Православия или православного Самодержавия, к выделению сознательного, Аристотель. Метафизика. 1074в – 1075.

Kant I. Kritik der reinen Fernunft. Leipzig, 1979. S. 154.

А.Г. Ломоносов «светского» момента в лице римского католицизма (благодаря чему развива ется западное просвещение) и как бы возвращением ее к исходному «девст венному» состоянию (непосредственному единству твари и Творца) путем абсолютного протеста в ходе германской Реформации. Под «возвращением»

с добавлением «как бы» имеется в виду достижение чистого синтетического единства, реализованного в рамках категории ограничения, в границах хри стианского опыта, но искусственным способом. Впрочем, в этих же грани цах, необходимым образом происходит еще одно, более раннее, но не менее радикальное «возвращение» — Ислам (О причинах восточного и западного «возвращения» будет сказано позже). Этот этап движения истины и ее по знания протекает в сфере религиозного (духовного) представления — в сфе ре Веры, «пришедшей» на смену Закону (Гал. 3.23). У истоков этого движе ния были те, кого сам Христос избрал для проповеди своего вероучения (Апостолы), а также те, кто ввел греческую философию в новое бесконечное в себе русло, разработав систему догматов (Отцы церкви). Многие из них пытались поднять философию на уровень богоугодного дела, без которого невозможны «искусства и всяческая наука, это любовь к мудрости, но ис тинная премудрость — Бог, и потому любовь к Богу есть истинная филосо фия» (Иоанн Дамаскин)1.

Чистый образ Веры как исходный момент синтетической категории ог раничения не доступен земному эстетическому чувству, поскольку природа его сверхчувственна как по форме, так и по содержанию (икона — это образ духа, вынесенный вне духа), но в то же время он является непонятным ан тичному мышлению, для которого антиподом мысли является вещь как предмет чувственного восприятия, а не вещь-представление. «Для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1.Кор. 1.23). Поэтому Восточная церковь справедливо (для своей эпохи!) признает в основном только апофатическое богословие как путь к мистическому соединению с Богом. «Я знаю, — пи шет Св. Василий, — что Бог есть, но что такое есть сущность Его … сие выше разумения»2. «Присущественная природа Божия не может быть ни выражена словами, — говорит Григорий Палама, — ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема»3. Форма суждения не пригодна для «мистического прозрения в тайны запредельного откровения» (Е. Трубецкой), она чревата самоотклонением мысли, поэтому нуждается в ведущих по пути спасения пастырях, причем православные уве Цит. по: Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. СПб., 1994. С. 46.

Цит. по: Махлак К.А. Мышление и вера. Св. Василий Великий против Евномия // Начало.

Журнал института богословия и философии. №8. СПб., 1999. С. 11.

Цит. по: Лосский В.И. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 30, 156.

98 А.Г. Ломоносов рены, что только они ведают, куда ведут. Неразвитость субъективности мыслящего познания компенсируется специфическим видом богословия — «богословия в красках», как способом безмолвного восхождения к горнему миру, а также особенным образом «жизни в духе» — монашеством.


Разделение, данное Христом земле (Лк. 12.51-53), как принцип прису ще Ему самому. Логос как различающее себя единство самосознания есть диалогос или противоречие в себе. Это невидимое перводеление проявля ется в мировой истории как схизма — как раскол единой христианской идеи и становление нового образа Веры. «Свойство же Св. Духа, — разъ ясняет Абеляр, — происходить сразу от Отца и Сына» … «греки, однако утверждают, что Св. Дух происходит от одного Отца»1. Следует заметить, что новый принцип — принцип «Сына» или конечного самосознания — выступает уже в VI веке (на Толедском церковном соборе в 589 г. было впервые внесено добавление к Символу веры — filioque), проникает в мирские отношения, «овладевает» умами таких государственных и рели гиозных деятелей как Карл Великий, папа Григорий VII и становится принципом всего западного христианского мира.

Дух «дышит», полагает свое содержание (духовную связь божествен ного и человеческого, всеобщего и особенного) и сознает его, точнее, же лает знать, что творит. Иначе говоря, дух есть живая вера, творящая самое себя в общине верующих, и в то же время рассудок, составляющий поня тие о ней (о ее содержании). Поскольку осознание духом самого себя про исходит внешним образом, через посредство «мертвых» категорий, заим ствованных теологами и философами из «ветхого» мира, то предмет по знания постоянно ускользает. Отсюда формула, характерная для западной средневековой философии: знать Бога нельзя, но и не познавать нельзя.

Первое верно, благодаря апофатической точке зрения, как результат по знания Бога путем абсолютного отрицания определений тварного мира, а второе — как процесс восхождения к Богу как творцу, исходя из его тво рений. «Quid est Deus nescimus» (что есть Бог, мы не знаем) — повторяет Фома Аквинский, но вместе с тем им разрабатываются различные способы Его познания, «поскольку понятие Бога … не самоочевидно для нас и ну ждается в доказательстве через посредство вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе»2.Следует заметить, что для Иоанна Дама скина, которому возражает Фома в вопросе о самоочевидности «Высшей истины», еще не существовало различия для себя и для нас, поскольку ко Абеляр. Теология «Высшего Блага» // Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 170, 231.

Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М. СПб., 2000. С. 115;

см. также: Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. 1. М., 2002. С. 20-22.

А.Г. Ломоносов нечное самосознание еще не выступило из соборного единства. Эгоцен тризм или деятельное, субъективное начало способствовало выходу все ленской идеи «из святилища и становлению христианской цивилизации»

(П. Чаадаев), возрождению и развитию метафизики. В рамках «католиче ского» образа мысли происходит объективный процесс становления исти ны к «само себя знающему знанию» (эту тему, к примеру, подробно разви вает президент католического университета И. Лобковиц1), но постепен ный переход от аналогии к логическому «пониманию истинной сущности вещей» (Абеляр) невозможен, поскольку дуализм божественного и чело веческого, всеобщего и особенного еще не преодолен на уровне веры ин дивида, его сердца.

Но сможет ли сам индивид, опираясь только на свою волю, преодолеть этот дуализм и тем самым спастись? Этот вопрос одновременно касается об ластей истории философии, философии истории и философии религии.

Мысль Лютера, возражавшего Эразму Роттердамскому, сводится к тому, что только Бог есть истинная свободная воля2, а истинная воля — одна, но в то же время воля всех, кто с Ним: либо ты внутренне определен своей Самостью, либо внешне предопределен. Иного не дано. Лютеранский прорыв произошел в силу неудовлетворенности Духа живого познания («Я есмь истина») самим собой как не способным схоластическим путем («Я есмь путь») познать само го себя, прийти к себе как отцу. Воля Лютера, таким образом, выразила объ ективное устремление католической Веры выйти за границу исчерпавшего себя опыта бытия и познания (в этом смысле, по Гегелю, следует считать лю теровское учение «вполне католическим»3), положить начало Новому време ни, которое не случайно ассоциировалось у него со вторым Пришествием:

«Царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось Слово Божье, которое грядет»4, «… поистине уже у Дверей Страшный Суд»5.

Опосредованный внутри себя триединый Дух достигает единства с со бой нового, второго рождения (у Лютера «кто не родится свыше» (Ин. 3.3) переводится «von neuem geboren») или непосредственного знания себя в форме безусловного самосознания Я=Я. Но происходит это путем искус ственного абстрагирования от всякой «мертвой» предметности (посланий пап, соборных решений, гроба господня, индульгенций и т.п.) и возведе ния одного из моментов христианского опыта (конечного самосознания) в Лобковиц И. От субстанции к рефлексии // Вопросы философии, № 1. 1995. С. 102, 103.

Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 334.

Гегель. Лекции по философии истории. С. 423.

Лютер М. Указ. соч. С. 320.

Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 84.

100 А.Г. Ломоносов статус его определяющего основания. Поэтому искусственный свет разу ма, подобно искусственной тьме, не различает себя в себе самом (не слу чайно Гегель применяет, наряду с метафорой «солнце самосознания», ме тафору «ночь Я»), хотя и различает себя от традиционного, «допотопного»

Я, воплощенного во внешнем по отношению к нему порядке вещей и идей, который он, по праву определяющего основания или автономии разума, теперь энергично судит и преобразует в соответствии со своим образом, проникая в мирские отношения отнюдь не только протестантских стран.

Подчинив себе непосредственно (без священников) паству, дух свободы создает действительное условие для рождения новой мифологемы (сиречь образа жизни и мысли), будто окончательно свершилось примирение Бога и человека и свет самосознания навеки избавил человечество от мрака со мнения. Более того, в лице Нового Света, стряхнувшего с себя обломки греха Старого, на место традиционной Веры приходит всеобщая, матери ально-ощутимая уверенность в этом свершении. Это состояние американ ской души теолог Ричард Нибур изображает следующим образом: «Бог, не ведающий гнева, ведет людей, не ведающих греха, в Царство, не ведаю щее Суда, посредством служителей Христа, не ведающих креста»1. Прин цип свободы, выступивший впервые в Германии как принцип духовной жизни, в Англии и Франции становится уже принципом экономической и политической реальности, а миграция этого принципа за Океан только усилила его активность. Протестантизм, таким образом, становится крае угольным камнем Западной цивилизации, с центром в США2.

Правде протестантского Запада, основанного на принципе чистого са мосознания (в рамках категории ограничения) противостоит, прежде все го, правда мусульманского Востока, имеющая в качестве основополагаю щего принцип чистого сознания. Ислам возник в VII веке от Р.Х. как аль тернатива не христианству вообще, а западному решению всеобщего во проса истины — «каково основание опыта?» Форма суждения (слово) от деляется от содержания (сущего) в рамках единой христианской идеи и противопоставляется ему, превращая последнее в момент отношения. На религиозно-мистическом языке это звучит так: Сын Человеческий провоз глашается в VI веке «западниками» самостоятельным источником духа. В ответ на тенденцию раскола христианского мира и задолго до Реформации Цит. по: Каграманов Ю.М. Американская «симфония» // Вопросы философии, № 1. 1996. С. 72.

О проникновении принципа свободы в экономическую, социально-политическую и духов ную сферы западной цивилизации см.: Ломоносов А.Г. Опыт трансцендентальной философии истории // Credo NEW. Теоретический журнал, № 3. СПб., 2002. С. 207-211;

о США как роди не радикального протестантизма см.: Селиванов Ю.Р. Идея апокалипсиса в христианском ате изме // Вопросы философии, №7. 1996.

А.Г. Ломоносов как логического завершения этой тенденции, «появляется вторая, более молодая, ветвь этой истинной религии, магометанство»1, которая возводит в степень безусловного начала такой момент опыта, как сознание объекта, умаляя до предельной бесконечности противоположный — самосознание субъекта опыта. Сын Человеческий почитается как пророк, учитель, но в определении только «сына Марйам». Происходит своеобразное очищение Веры: Он — Аллах — един, 2 (2). Аллах, вечный;

3 (3). Не родил и не ро жден, 4 (4). И не был Ему равным ни один!» (Сура 112). Истина устами Мухаммеда глаголит, что основание всемирно-исторического опыта — одно, что «Он — Бог, единый, и пусть опомнятся обладающие разумом!»

(Сура 14.52). Поскольку образ мышления представляющего разума фор мально логичен, т.е. действует по схеме «либо-либо», то, в соответствии с необходимостью этого образа мысли и действия, в ответ на шаг в одну сторону, происходит его резкий шаг в противоположную, порождающий иную ментальность, вторую «голову».

Новая эра начинается благодаря отрицанию всяких внешних определений, в том числе и таких условностей, как «восток» и «запад». Для Духа, высту пившего в своей истории не существует ничего вне его — все в нем, в его единстве. И, вместе с тем, поскольку он есть Дух истины, на определенном этапе его формообразования вновь происходит раздвоение — теперь уже на католически-протестантский Запад и мусульманский Восток. Можно сказать, что на Востоке устанавливается культ знания, которым обладает высшее Соз нание, ведь «Аллах есть истина» (Сура 22.6 (6), 24.25 (28)). Чтобы преодолеть невежество и неверие, мусульманин обращается прямо к Богу: «Господи мой!

Умножь мое знание!» … «чему следуют те, которые призывают помимо Ал лаха сотоварищей? Они следуют только за мнением;

они только предполага ют» (Сура 10.67 (66)). Именно жажда истинного знания у мусульман способ ствовала сохранению наследия античной науки. «Нам не стоит стыдиться … обретения истины, откуда бы она не исходила», — писал «философ арабов», инициатор перевода произведений Аристотеля Аль-Кинди2. Поскольку Бог «объемлет всякую вещь знанием» (Сура 20.98 (98)), то и жизнь общины ве рующих должна строиться на принципах неизменного божественного зна ния. Отсюда и происходит характерное для мусульманского мира неприятие принципов западной демократии, основанной на меняющемся общественном мнении. Сложность современной проблемы Востока и Запада заключается в том, что никаким только внешним способом — военным, дипломатическим и Фихте. Указ соч. С. 557.

См.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв.

М., 1961. С. 59.

102 А.Г. Ломоносов т.д. — она по сути не разрешима, поскольку никакая из сторон не откажется от своих особенных принципов бытия и мышления, от своего особенного, но имеющего видимость всеобщего, представления о мире и своем месте в нем.

Неприятие же иного, в силу иллюзии превосходства своего принципа, легко может перерасти в идейный конфликт, чреватый крайними последствиями.

Для России, указанное противоречие мусульманского Востока как субъ екта самоотрицания и протестантского Запада как субъекта самоутверждения не является внешним. Поэтому ее «двуглавая» судьба очевидна: либо она его разрешает и тем самым спасает себя и мир, либо… Основанием для такого рода заявления является философско-историческое и историко-философское исследование такого предмета как русская идея. Суть в следующем.

Русская идея, как известно, проявляется под знаком «третьего Рима» в XV веке, когда дух народа в лице своих государственно-церковных деяте лей (в частности, Великого князя Василия II Темного) совершает акт нега тивной свободы, отказавшись признать так называемую флорентийскую унию. Благодаря этому Русь обретает фактическую независимость от Ви зантии, принимая в то же время (после 1453 г.) духовную эстафету от по следней. Вместе с обретением свободы духа и «тело» России окончательно сбрасывает с себя внешнее иго Востока (1480 г.), так что церковь и госу дарство выступают в отечественной истории практически одновременно, в своем духовном единстве.

Однако, строго говоря, Московская Русь как государственно-церковное образование является только переходным этапом к действительной госу дарственности, где подданный, по словам Б. Чичерина, «подчиняется не на основе договора … а на основании постоянных законов». «Если мы ви дим, — продолжает он, — что отношения удельных князей к великому оп ределяются договорами, то мы уже вправе заключить, что великий князь не государь, а удельные не подданные. Это свободные лица, соединенные довольно шаткою родственной связью…» 1. Принцип primus inter pares в годы царствования Ивана IV был доведен до крайнего предела и тем са мым логически исчерпан, поскольку быть первым среди равных — совсем не значит быть первым как таковым, безусловным. Поэтому институт ве ликих и удельных князей, вместе с династией Рюриковичей сходит с исто рической сцены, уступая место новой благородной фамилии (первым по становлением Собора 1613 г. было «не выбирать царя из иностранцев»2) и новому принципу — абсолютизму.

Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С. 273, 316.

Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. Ростов на Дону, 2000. С. 207.

А.Г. Ломоносов Следует заметить, что из всех христианских стран только в православ ной империи был возможен настоящий абсолютизм как определенная форма тотальности христианской идеи. «Империя двуглавого орла» (В.

Соловьев) воплощала в себе никейско-константинопольский догмат об «исхождении Св. Духа только от Отца» и потому не допускала существо вание иных форм наряду с собой, включая и духовную (не случайно, что церковь определяется «Отцом Отечества» до некоей духовной коллегии, становится особым министерством по нравственному попечению граж дан). Но абсолютизм как безусловный принцип государства и церкви не является результатом эволюционного развития духа народа, хотя, и не привносится извне. Он является результатом протеста государевой воли против того аморфного, соборного единства государства и церкви, которое привело, как известно, не только к религиозному расколу, но и церковно государственному конфликту.

Петр I, по словам С. Соловьева, «вводит Россию в возраст, когда начи нает действовать мысль», а потому решительно избавляется от прежней, основанной на православно-русской традиции знаковой системы и вводит новую — немецкую. Петербург как «самый отвлеченный и самый умыш ленный город», «иностранец своего отечества» (выражения Достоевского и Гоголя) стал символом новой России, ее изреченным словом, имперской столицей. Но весь казус в том, что выступивший безусловный принцип, олицетворением которого стал Санкт-Петербург, на деле оторвался от сво ей почвы исторического опыта, от исконной православной традиции «доб рых дел», носителем которой являлся народ или община. Все получилось в духе трансцендентальной логики: «Основание, согласно самому понятию об основании, находится вне обоснованного»1. Закон (всеобщее) оказался вне народа, а народ (общее) — вне закона. Первичное (общее) стало вто ричным и действительно подданным (под Данным) элементом по отноше нию к своему и в то же время отчужденному от него определяющему ос нованию (всеобщее). И вот в качестве, так сказать, невидимого медиума между этими крайностями и рождается в России такое явление, как рус ская интеллигенция, представляющая собой нечто неопределенное и про тиворечивое с точки зрения рассудка: ни то, ни другое, но в то же время – и то и другое. Одним словом, как бы «земля и воля». Это рождение стало возможным и необходимым благодаря Отечественной войне 1812 года как Фихте. Соч. в двух тт. Т. I. СПб., 1993. С. 450. Философский метод трансцендентального идеализма является имманентным предмету методом, и такой предмет как «русский дух», не является каким-либо исключением, а наоборот, благодаря своему вселенскому призванию, он только и становится умопостигаемым.

104 А.Г. Ломоносов момента единения всей нации, когда русская идея, вдруг осознав себя как нечто, тождественное только себе, рефлектирует теперь внутрь себя и по лагает совершенно новую форму своего бытия — форму субъективного представления. Именно чувственно-сверхчувственное бытие русской ин теллигенции и определило ее стремление к истинному понятию, почти по головное паломничество «образованного меньшинства» в Германию, где это понятие уже выступило как предмет философии.

Конечно, нет вины русской интеллигенции в том, что она, жадно на бросившись на результат мировой истории философии, пыталась непо средственным образом раскрыть для себя его содержание. Но поскольку последнее недоступно одному лишь страстному желанию обладать им, этот результат был воспринят ею как пустая, лишенная любви и веры, форма мышления. Именно по этой причине И. Киреевский хотел «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственно го согласия с верою»1. Первый опыт русской критики разума, таким обра зом, неумолимо порождал устойчивое (вплоть до последнего времени) представление о его неполноценности. Разум как таковой не имеет в себе источника жизни и истины, «живет и питается только материалом, кото рый он получает из опыта и веры» (В. Соловьев), его деятельность состоит в «наполнении формы» внешним, в том числе и религиозным, содержани ем (Б. Чичерин), «не может обойтись без трансцендентных допущений»

(Л. Лопатин)2 и т.д. В лучшем случае результат мировой истории фило софии представлялся как некий универсальный метод познания и преобра зования «ужасной» действительности, как «алгебра революции» (Герцен).

Обратим внимание на то, что активность русской интеллигенции про является как раз в то время, когда философская мысль Германии развилась до степени знающей себя истины или системы наук. Но, поскольку этот объективный образовательный процесс на Западе не вышел за пределы университетов, а, строже говоря, за пределы мышления Гегеля, несмотря на сравнительно большое число его учеников, стал закономерен трагиче ский исход, причем не только немецкой классической философии, но и всей культуры западного мира. «Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, — пишет С. Булгаков, — полный разрыв философских традиций…»3. Стержнем культуры Запада является Киреевский И.В. ПСС. Т. I. М., 1991. С. 249.

Соловьев В.С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии, № 1, 1994. С. 114, 125;

см. также:

Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С. 181;

см. также: Лопатин Л.М. Неотложные задачи современной мысли // Русская философия. Конец XIX — начало XX века. СПб., 1993. С. 89.

Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 70.

А.Г. Ломоносов принцип тождества самосознания, который превращает, по словам Фихте, «веру в созерцание разума», но дальше не идет, ибо самодеятельность ду ха Реформации имеет в этом созерцании свой предел. То, что наступили времена «обмеления европейского духа» (Ницше), декаданса веры и мысли, времена «смертей», «закатов», «сумерек» и «концов», находит свое объясне ние как раз в конечности христианской эры, в конце которой актуальным ста новится переход к разумному оформлению бытия и мышления человека. Но для решения этой свехчеловеческой, сверхрассудочной задачи вначале требу ется появление на исторической сцене нового духа отрицания, для которого не существовало бы смысла жизни ни в прошлом, ни в настоящем и которо му поэтому нечего было бы здесь терять. Смысл возникает в борьбе за идею нового, основанного на правде-справедливости, мира. Такой дух появился одновременно как в Германии (марксизм), так и в России (революционный нигилизм). Радикализм В. Белинского, выраженный в формуле «социальность или смерть», достигает предела в конце ХIХ века и принимает уже безальтер нативную форму конечной цели.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.