авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ ЧАСТЬ 2 St. Petersburg Center for the History of Ideas ...»

-- [ Страница 4 ] --

Русский революционный нигилизм, представляющий собой двойное от рицание — и конечного самосознания (момент Запада) и противостоящего ему бесконечного предмета сознания (момент Востока), вылился в итоге в су ровый опыт отрицания потустороннего и утверждения посюстороннего Аб солюта в форме тоталитарного царства как третьей, синтетической формы бытия христианской идеи. «Существуй Бог … в том смысле, в каком сущест вует объективный мир, — писал Шеллинг, — в ничто обратились бы мы с вами»1. Вот так, в условиях отрицательного ( не святого и не светского, а со ветского) синтеза «в ничто» и происходило «обращение» субъективного че ловеческого начала, заключение его в рассудочное определение «отражения объективной реальности». Русская страсть к разрушению была теперь по ставлена на рациональную основу марксизма-ленинизма, который вплоть до тысячелетней даты крещения Руси будет доказывать русской душе, что ее нет. Два антипода — Бакунин и Маркс, русская страсть и немецкая рацио нальность, представлены теперь в одном лице — в лице Ленина, и в одном социальном проекте, предсказанном еще Чаадаевым: «Люди увидят, что че ловек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безлич ным», для чего «мы должны еще пройти через … великое испытание … кото рое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа»2.

Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 356.

Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 125, 139.

106 А.Г. Ломоносов В условиях тоталитаризма или «безличного бытия» у «русского разу ма» уже не было иного выбора, кроме как, пересмотрев свое «соловьев ское» представление о себе, искать истину и жизнь уже внутри себя. Вме сте с мучениками совести русская идея уходит в свое настоящее подпо лье — в катакомбы духа, чтобы породить высшее сознание — сознание неотчуждаемости права как такового, права чистой мысли. Сознание бес конечной внутренней свободы или той негативности, в которой человек вместе с тем находится у себя, понимая, что никто его здесь не объемлет ни делом, ни словом, становится необходимым условием для явления в России разумного познания истины.

Уже было замечено, что чисто эволюционным, дискурсивным путем невозможно рождение разумного (божественного) начала. В Германии нужно было потрясение, известное как Реформация, в России — Револю ция, которую не следует сводить только к социальному перевороту.

Вспомним, что противоречие русской философской мысли доходит в на чале ХХ века до явного раскола, выраженного в позициях «Логоса» и «Пу ти». С одной стороны, выпячивается «знание современной техники мыш ления» (Степун, Яковенко), с другой — религиозное философствование в его стихийной форме мышления (Эрн, Бердяев, Булгаков)1. В итоге обе стороны не случайно оказываются на «философском пароходе» (1922 г.), по скольку царство анти-Христа (т.е. царство христианской идеи в конечном пункте третьей эпохи, в состоянии само-отвержения) безусловно отрицает какое-либо личностное мышление. В условиях безличного бытия и мышление должно быть безличным, должно торжествовать единомыслие. Дух един.

«Появление в России нового типа тоталитаризма, — небезосновательно полагает Томас Альтицер, — это событие, имеющее мировое историческое значение», которое «может оказаться главным и исходным событием, веду щим историю к концу»2. Но царство анти-Христа или рассудочного синтеза мышления и бытия, воплощенного в Советском Союзе, не снимает историю, а лишь самонадеянно пытается сбросить с себя ее крест. Поэтому оно само конечно и подвержено тлению. Саморазложение этого квазиединства так же неизбежно, как и любого государственного образования, не имеющего стату са первоначального, истинного единства. И все-таки положительным момен том этого великого испытания были первые проблески разумного осознания идеей самой себя (примерно в конце 60-х — 80-х годах ХХ столетия). Внеш няя форма отношения философской мысли к своей идее, выступившая в рос Степун Ф. Россия накануне 1914 года // Вопросы философии, № 9, 1992. С.88-89;

см. также:

Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 670-719.

Альтицер Т. Россия и апокалипсис // Вопросы философии, № 7, 1996. С. 118.

А.Г. Ломоносов сийской истории прежде всего в лице П. Чаадаева и В. Соловьева, как исто риософская проблема, начала трансформироваться во внутреннее отношение (противоречие) мышления и бытия.

Думается, что русская идея, будучи идеей христианской, является квинтэссенцией не только отечественной, но и всемирной истории. В сво ем развитии она диалектически полагала и «сбрасывала» с себя поочеред но рассудочно определенные, дискретные и исторически преходящие формы своего бытия — соборность, абсолютизм и тоталитаризм, чтобы достичь действительно совершенной формы. Рассудочно определенные формы — это три ступени бессознательного движения представляющего разума в рамках синтетической категории ограничения, которые русскому духу предстоит поднять на «ступень разумного понимания» (В. Соловьев), чтобы снять их конечность (смертность). Это и будет для него «рождени ем свыше», актом воскресения. Но для решения этой великой задачи ему самому необходимо пройти (в этот раз уже сознательно)1 через горнило всей классической истории философии (от Гераклита до Гегеля), чтобы полностью снять историческое становление философии наукой и тем са мым самому стать наукой (понятием) единого разума.

Подводя итог, можно только сказать, что необходимым условием сня тия или спасения человеческой истории со всеми ее достижениями Восто ка и Запада (тема философии истории), является безусловное снятие исто рического развития философии (тема истории философии и самой фило софии как науки). Времени на продление плюралистического «разброда и шатания» у человечества, пожалуй, уже и не осталось.

Резюме Автор данной работы стремится дать ответы на традиционные для русской фило софии истории вопросы, опираясь на трансцендентальный способ познания, и пока зать, что логика всемирной истории неминуемо приводит человечество к глобальному противоречию Востока и Запада и его возможному разрешению русским духом.

Summary The author of the article aims to give his answers to problems conventional for Russian philosophy of history, the answers based upon a transcendental version of cognition, and to demonstrate that the logic of the world history leads the mankind inevitably to the global op position of the East and the West and to its probable resolution by the Russian spirit.

Ломоносов А.Г. Проблема сознательного формообразования русской философской мысли // Философия образования. СПб., 2002.

О ПОНЯТИИ «ГРОТЕСК» И ЕГО ТИПОЛОГИИ С.Е. Юрков Г лавная прерогатива гротеска (таков исходный тезис) — отражение и выражение хаоса, пребывающего внутри культуры и за ее границами.

Пределы «развертывания» гротескного образа (в принципе никогда не достигаемые, поскольку это грозит либо утратой гротескной специ фики, либо полной неопределенностью образа, что также исключает возмож ность говорить о нем как о гротеске) от состояния господства смысла, опре деленности (что наблюдается, к примеру, в искусстве соцреализма и которое в силу этого наиболее далеко от гротеска), до максимума хаотичности, «нуле вой» содержательности. В этом диапазоне «встречного движения» смысла и хаоса можно выделить некие ключевые пункты, с позиций которых культу рологическое отношение к хаосу становится наиболее очевидно. Эмоцио нально-психическая оценка воспринимающего субъекта, порождаемая этим отношением и является основополагающей для построения типов гротескно го образа, которые можно предложить рассматривать в качестве базовых: ко мический, трагический и абсурдистский гротеск.

Комический гротеск (природа которого описана М.М Бахтиным, см.:

«Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренес © С.Е. Юрков, 2003.

С.Е. Юрков санса») наиболее близок смыслу. Хаос не только не представляется серь езной угрозой для смысла, но и воссоздается искусственно — как реакция на чрезмерное давление необходимости (запреты, нормы поведения, зако ны), т.е. данная форма гротескного образа возникает в условиях ощущения «избытка» смысла, при ощущении фундаментальной его незыблемости (осмеиваться — разрушаться при этом могут притязания на «вечность»

культуры официальной, церковной, оппонентом которой выступает на родная культура, т.е. смех ориентирован на смысл конкретный, частный, но при этом сохраняется убежденность в устойчивости и безопасности общих позиций в мире смысла как такового). Комическое, как оценочный акт, предполагает «привязку» к некоторой смысловой позиции. Что непо нятно, то не смешно. Сама конструкция смехового гротеска выстраивается на смысле, точнее на его обратности, «переворачиваемости». Таким обра зом, можно говорить не только об отсутствии реальной угрозы статусу смысла, но и об его укреплении и преумножении, производимом за счет «зеркального» отражения, дублирования. Гротескный образ народной культуры обладает минимальной самостоятельностью, он еще не сущест вует «сам по себе», но только в качестве перевернутого двойника своего коррелята, феноменов культуры «официальной», именно в отношении ее он имеет смысл. Но и то и другое при этом не выходит из рамок смысла, не содержит момента абсурдизации (оценки хаоса с точки зрения субъек тивности). Элемент хаотизации здесь заключается лишь в создании смехо вых (смысловых) «копий», множественность чего не предусмотрена офи циальной культурой, стабильность и отлаженное функционирование кото рой в силу этого оказывается уязвимыми.

Чувством защищенности от вторжения хаоса объясняется и смеховая реакция при его искусственном воспроизводстве. Этому виду гротеска бо лее чем какому-либо другому применим термин «игра». Хаос, воссозда ваемый искусственно, в смеховом карнавальном действе с целью борьбы (осмеяния) с необходимостью, остается подконтролен культуре, границы игры с ним определены субъектом. Он может быть допущен в культуру и осмеян внутри нее по причине собственной «беспомощности» перед ли цом смысла. Поэтому народный гротескный смех — не только смех над необходимостью, но и смех над самим хаосом, именно в этом нужно ви деть его универсальность.

Таким образом, семантика гротеска оказывается «перекрытой» привле ченной извне — карнавальным сознанием — семантикой смеха. Внешняя странность гротескного объекта в соотнесении с исходным смыслом спо собна вызвать смех, однако истинная новизна (странное, значит незнако 110 С.Е. Юрков мое), открываемая гротеском, как шокирующее неизвестное, сама по себе к смеху не располагает. Новое настораживает, ввергает в растерянность, пугает, но не смешит. Зрелый, эвристический, содержащий новизну гро теск настолько же не смешон, насколько загадочен, даже мистичен (лишь впоследствии он отдает свои смыслы, вскрывая их один за другим, и каж дая историческая эпоха может обнаружить для себя в гротеске нечто но вое). Поэтому можно говорить о лишенности комического гротеска эле ментов принципиальной новизны, — «страшилища» народного карнавала смешны не только в силу их условности, безопасности, но и по причине изначальной известности их смыслового содержания.

Если комический эффект гротеска становится возможным при наличии позиции уверенности в незыблемости смысла, его защищенности от хаоса, то обращение к трагическому гротеску происходит в ситуации реальной угрозы смыслу, как реакция на опасность смысловой утраты. Статус гро теска меняется соответственно статусу хаоса, который, вырастая из глубин самой культуры, принимает (идея Страшного Суда, например) видимость трансцендентности, самостоятельности, поскольку перестает быть управ ляем. В трагическом гротеске хаос имеет «частный» характер, угрожая разрушением лишь отдельным феноменам культуры, либо ее какому-то структурному пласту, но он не разрастается до масштабов, способных про тивостоять культуре в целом. Поэтому он предполагает возможность борь бы с ним, что означает признание принципа «равенства» смысла и хаоса.

Трансцендентность последнего в отношении смысла меняет специфику, выступающую как чужеродность культурному содержанию, заставляет вносить изменения в конструкцию гротескного образа, существенную роль в котором начинают играть элементы новизны, воспринимаемой как стран ность — признак пребывания за границами освоенности, культуры. Стран ность лишается смеховой природы, что наблюдалось в комическом гро теске (в качестве «перевернутости»), и становится демаркатором «своего»

и «чужого». К трагическому гротеску наиболее подходит его харак теристика как стража сознания, напоминающего о тотальном разрушении, неизбежности гибели всего, включая и само сознание. Однако, «частный»

характер хаоса, противостоящего конкретным феноменам культуры, кон кретным ее субъектам, создает неоднозначность восприятия, обусловлен ную возможностью различного отношения к нему. То, что является траге дией, крушением экзистенциальных оснований бытия для одной группы носителей культуры, может иметь противоположное, возрождающее зна чение для другой. Экспансия хаоса, создаваемого народной культурой, со С.Е. Юрков провождаемая смехом, релаксацией, оборачивается трагизмом для «офи циальной» культуры, против догматов которой он направляется.

Максимальной отчетливости своего выражения хаос достигает в абсур дистском гротеске (наиболее распространенном в XX веке). В художест венном сознании данный гротеск соответствует ощущению окруженности хаосом, масштабы которого принимают глобальные размеры, восприни маясь не только в качестве внешней угрозы, но и как принцип устройства мира (романтизм), человеческой культуры (первая волна постмодернизма) и самого субъекта (поздний постмодернизм). Таким образом, хаос постепенно утрачивает характер «чужеродности», того, что подлежит устранению как случайное, в силу сознания его неустранимости из сферы культуры. По этому главным назначением гротеска становится функция адаптирования субъекта к хаосу как субстанциальной основе бытия, специфическим для нового искусства является изображение аномального, выходящего за нор му, как нормального и обычного.

В мировоззренческом плане хаос превращается в «абсурд» — свое субъ ективированное выражение, негативную свободу от осознания того, что кос мос неуправляем, что нет иерархий, систем. Если весь мир превратился в гро теск, уже отпадает потребность конструировать его искусственно, — в усло виях отсутствия порядка, перемещения верха и низа становятся несуществен ны, любое положение вне структуры будет равноценным, самодовлеющим.

Схема гротескных превращений теряет бинарность, амбивалентность стано вится псевдоамбивалентностью, а переходы в «иное» — непредсказуемыми1.

Важно подчеркнуть сам момент превращения, неустойчивости, маргинально сти, поскольку хаос, переставший быть внеположенным объекту, субъекту, культуре в целом, выступил конститутивной основой пограничности любого объекта, стоящего на грани организации и дезорганизации.

Соответственно, неопределенность, неконкретность образа отражается на эстетическом его восприятии, складывающегося из целой гаммы противоре чивых чувств, без четко выраженного преобладающего. Комедия, фарс, тра гедия, насмешка над собой и миром — все может быть слито в синкретиче ском единстве, предоставляющем место и для смеха, и для страха, и для рас терянности (последняя, пожалуй, более других претендует быть эмоциональ ной доминантой). По свидетельству исследователей, «хеппенинги, инвайрон менты являются не только странным и абсурдным зрелищем, но еще и смеш ным, саркастическим...»2 Внешняя странность гротескного образа не пере крывается смыслом, разрешающимся комизмом или трагизмом, захватывая См.: Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм. М., 1993. С. 48.

Там же.

112 С.Е. Юрков сознание в напряжение ожидания, гротеск так и оставляет его оборванным в ничто, открывается пространство как для комедии обманутого ожидания, так и для трагедии безуспешного поиска смысла. Смех в данной ситуации, тем не менее, оказывается возможен, но природа его — особая. Если комическое (как и трагическое) предполагает определенность, устойчивость субъектив ных позиций, т.е. наличие смысла, порядка, то в условиях абсурда, стираю щего границы и нормы, единства позиций, с которых производилось бы ос меивание, не существует (как и не существует и запретов на смех). Поэтому гротескный смех собственно комическим не является, это смех, прикрываю щий растерянность (смеющийся знает, что так не должно быть, но не знает, как быть должно). Гротескный смех, если он вообще возникает как эмоция восприятия подобного рода образа, есть реакция на неопределенность, непо нятость, последнее субъективное прикрытие от беспомощности. Л.В. Карасев в одной из статей приводит характеристику обычного смеха, которая, по су ществу, в большей степени отражает свойства именно смеха гротескного: «Во мне, независимо от меня, возникает сила, рожденная моим же осознанием собственной беспомощности: она указывает на мою неспособность оценивать события адекватным образом»1. Функции «остранения», дестабилизации, вы ражения хаоса в абсурдистском гротеске наиболее обнажены, он оказывается максимально приближенным к собственной сущности.

На основании анализа культурных функций гротеска, исследования его типологии возможно предложить следующую его формулу: гротеск есть ка тегория, отражающая в субъективном плане один из моментов превращения предмета, соответствующего трансформации или утрате его семантической устойчивости.

Определение гротеска через соотношение понятий смысла и абсурда, вносящее элемент субъективности (обладание смыслом есть прерогатива субъекта), представляется оправданным, поскольку с «объективной» точки зрения в мире нет ничего гротескного, как нет ничего трагического или комического, а есть только цепь непрерывных изменений и превращений, которые сами по себе еще не приводят к порождению гротескных образов.

«Субъективизм» гротеска означает, что для его воспроизводства в искус стве и культуре требуется изначальная эмоционально-психологическая на строенность (в первую очередь это выражение растерянности и страха в той или иной форме — перед необходимостью, перед неведомыми и таин ственными силами, правящими миром и человеческой судьбой, перед ут ратой смысла), которая и вынуждает обращаться к соответствующему ти пу образности, т.е. к гротеску. Если ирония, предполагающая обязательное Карасев Л.В. Феноменология смеха // Человек, 1990. № 2. С. 177.

С.Е. Юрков наличие смысла, занимается подстановкой одного смысла вместо другого, то гротескная «игра» происходит не внутри диапазона смысла, а на грани це его, это введение-выведение в его сферу, движение от его утверждения до отрицания. Поэтому для любого гротескного типа характерно одновре менное содержание и моментов абсурдизации, и моментов смыслоутвер ждения (осуществляемых с позиций «избытка» смысла или борьбы за не го), что свойственно как для комического и трагического гротеска, так и для гротеска абсурдистского. Последний не представляет собой чистую смысловую лишенность, имея дело не с Ничто, а с «абсурдом»;

отрицание смысла удерживает таковой вместе с раскрытием правды о мире, выработ кой новых отношений к нему.

Внешний облик гротескного изображения, его структурные и компози ционные особенности обуславливают его специфическое положение в эс тетике и культуре. Гротеск включает в себя и элемент эпатажа, и элемент разрушения, и антитезы классически понимаемым категориям прекрасно го, гармонии. Он действительно способен выступать антитезой устарев шим, уходящим в прошлое художественным формам, но с другой сторо ны, эта его необычность стимулирует процесс художественного развития, позволяет преодолеть догматику канона.

РОЖДЕНИЕ СМЫСЛОВ:

ИНТУИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА М.В. Олюшина И нтерес к интуиции в философии современности перемещается с продукта интуиции, т.е. результата специфического познания, на раскрытие процесса (или механизм) интуиции и пространства ее применимости или определение топоса интуиции (места, где она работает). Поэтому понятие интуиции исчезает почти полностью из фило софских концепций.

Такой процесс вызван, во-первых, тем, что философствование стремит ся увидеть не интуицию как таковую и ее роль в познании, а структуру, элементы, т.е. интерпретирует ее не как способ познания, а как практику, процесс, где главное не прагматичность результата, а процессуальность и структура феномена «интуиции».

Во-вторых, тем, что в предыдущей истории неклассической философии интуиция была определена избыточно, т.е. понятие интуиции включало в себя обширную область весьма многообразных процессов, явлений, спо собностей.

Понятие интуиции в неклассической философии определилось через противопоставление интеллекту. Утверждение интуиции — это утвержде © М.В. Олюшина, 2003.

М.В. Олюшина ние, того, что, существуют иные познавательные способности, и того, что существует действительность, которая не познается интеллектом (она по нимается как истинная и лучшая).

Такой вектор определения интуиции и интуитивного пространства по служил причиной того, что весьма разные вещи стали называться интуи цией (сравнить, интуицию Бергсона, Лосского и Гуссерля).

Объединялись все эти способы познания в понятие интуиции на основе их общих качеств: целостность, внимание к различенной множественно сти, неопровержимая рационально истинность и невозможность прямого перевода в рациональные понятия, и, также, устремленность к определен ным сферам бытия (длительности, существованию). В то же время разли чия во внимание не принимались, буквально не были выявлены.

Такая содержательная широта интуиции в неклассической философии вызывала необходимое смещение интереса от рассмотрения интуиции в оппозиции к интеллекту, к рассмотрению в ней многообразия феноменов, «мест», каждое из которых специфично и должно быть поименовано. Та ким образом, понятие интуиция вслед за понятием интеллект выпадает как целостность из философского дискурса. Поэтому можно сказать, что исче зает не интерес к интуиции и интуитивному, а интерес к интеллекту и классической рациональности, которые уже «сняты» в своей отдельности и определенности пафосом и логикой неклассической философии.

В современной философии нет интуиции как целостного феномена, по этому нет и такого понятия, существует многообразие «интуитивных прак тик», явлений, все они определены как специфические, независимые, особенные.

Постмодернизм, прейдя к ризомальному рассмотрению действительно сти и мысли, утвердил невозможность описания с помощью оппозиций (иррациональное — рациональное, чувственность — разум, интуиция — интеллект). Таким образом, в истории современного философского дис курса лишена смысла сама постановка проблемы рациональности, которая просто не может быть поставлена (так нет того, в оппозиции к чему может быть определена рациональность)1.

Поэтому, наверное, проблема рациональности (содержания, сущности, роли в мышлении и необходимости) рассматривается сейчас в основном в Здесь можно вспомнить работу Ж. Делеза «Бергсонизм», в которой он обращает внимание на актуальность для философии бергсоновской идеи и принципа постановки правильных проблем: нет не решаемых проблем, есть только неправильные проблемы, т.е. надуманные, вызванные неправильным способом обращения к действительности. См.: Делез Ж. Критиче ская философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С. 95-101.

116 М.В. Олюшина русле философии науки, так как только в сфере научного мышления со храняются стабильные стереотипы или идеалы рациональности и действу ет логика размышления бинарными оппозициями, противоречиями, необ ходимая для утверждения строгости науки, ее целенаправленности в про тивоположность ризоме современной культуры и философии. Данная ло гика в определенном смысле сейчас скорее является идеалом, нежели ре альным содержанием науки (например, теория научного знания П. Фейе рабенда или теория синергетики).

Итак, современная философия сосредоточилась на интуитивном и ин туиции как специфических, многообразных феноменах существования, расположенных в несознаваемых промежутках между различными мыс лимыми объектами. Это пограничные феномены и способы их познания, одинаково неуловимые в понятиях, т.е. в языке. В самом общем виде и эти многочисленные феномены, и способы их познания выражаются в по стмодернистском дискурсе с помощью понятия трансгрессии.

Трансгрессия — выход к пределу непосредственного (чистого) сущест вования, которое схватывается «рациональным мышлением» (языком) как пустое место или «незнание»1.Так как выход к пределу выявляется в мыш лении и тексте в виде собственного отрицания, как «слом» или «пустота», что указывает на «мистичность» в буквальном смысле этого процесса, то интерес философий, направленный на его положительное описание, со средотачивается именно на данных «местах слома» в языке2.

Но именно, философствование стремиться описать данное явление в тексте, в говорении, в письме, там, где оно является через пустоты, запин ки, повторения, специфику интонации и знаков препинания («машина письма» Ж. Деррида).

Можно ли утверждать, что трансгрессия — интерпретация в современ ном дискурсе дискурса Бергсона? Что дискурс Бергсона поддается истол кованию в качестве транс-дискурса современности? Что дискурс, стремя щийся к и полагающий себя в трансгрессии, повторяет или претворяет дискурс Бергсона, построенный вокруг интуиции, которая в нем и тайна, и особое понятие, и выход к границе, и возвращение к себе?

Конечно, трудно полностью доказать данное положение (также как и принять идею транс-дискурса вообще). Но особенности интерпретации «трансгрессии» Ж. Делезом, Ю. Кристевой и Ж.-Л. Нанси позволяют уви деть здесь некоторое основание для такого вывода.

«Незнание» — термин в философствовании Ж. Батая.

См. об этом в произведениях М. Фуко: Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.;

Воля к истине: по ту сторону знания, власти, сексуальности. СПб., 1997.

М.В. Олюшина Необходимо определить здесь понятие дискурса как особенную языко вую структуру письма, образованную ключевыми содержательными поня тиями, динамически развивающуюся к определенной цели, выраженной через конкретное понятие, выступающее в роли аттрактора для любого дальнейшего изменения данной структуры. Если интерпретировать дис курс Бергсона как транс-дискурс для последующего ряда философских дискурсов, то это объясняет, во-первых, нарочитое «забвение» его в фило софии Башляра и Гуссерля, выстроивших собственные концепции исходя из интерпретации тех же ключевых понятий и повторивших структуру ор ганизации пространства концепции Бергсона.

Во-вторых, это объясняет своеобразное «возвращение» Бергсона в дис курсе постмодернизма через прямое цитирование, через близость структу ры и содержания понятий (Ж. Делез).

Принципиальным и важным для понимания характера или пафоса со временности является смещение интереса от попытки представить «интуи тивное» (т.е. ту область действительности, которая дается только в интуи ции) как положительное знание (понятийное, рациональное) к описанию его как «незнания», которое не дается языку (не схватывается).

Т.е. можно, таким образом, утверждать крах идеи создания «интуитив ного языка», «непосредственного языка», «языка новой науки и филосо фии», которая, очевидно, потерпела неудачу в философии и Ницше, и Бергсона, и Хайдеггера, и Витгенштейна.

Итак, язык всегда опосредован, в нем нельзя высказать, а можно только выказать (показать на, указать) «интуитивное» (или трансгрессию). Лю бой переходный механизм — некоторая условность (текучие понятия, сверхобъект, поэтический язык, искусство), так как всякое означивание по определению не имеет ничего общего с означиваемым, которое в нем лишь полагается или предполагается (т.е. условно существует).

Поэтому, основываясь на этих позициях, современная философия ис ходит из несуществования адекватного «знания» пограничного в языке.

Знание «незнания» еще только может быть рождено в языке — это самое оптимистическое утверждение во всем многообразии современных кон цепций (данную позицию разделял, очевидно, М. Фуко).

Итак, в современной философии наблюдается та же сосредоточенность, что и в неклассической философии («модернизме») на «интуитивном» (по граничном), но не в положительном, а в отрицательном смысле, т.е. инте ресно сейчас не познать «незнаемое» (место перехода), а описать его, вы явить, рассмотреть это пространство, буквально о-пределить его (выявить его границы) через сломы и пустоты языка (текста, рассказа, письма или голоса).

118 М.В. Олюшина Следовательно, различие этих двух эпох философии — в переходе от глобальной цели к малой, от планов всеобщего пересмотра познания к ма лым, частным исследованиям форм языка, к коллекционированию и клас сификации «пустот» в нем, т.е. к практическому исследованию «интуи ции» и «интуитивного» в их многообразии, в несводимой к одному поня тию или сущности данности.

Так в истории философии на сегодняшний день фиксируется крах «глобализма», начавшийся еще с отхода от идеи создания всеобщей сис темы бытия и мышления и свершившийся с провалом попыток создать систему «я» или субъективности.

Нет ничего закономернее данного хода развития философской мысли, так как постепенно выяснилось, что прежде, чем строить определенную систему (или схему) субъективности, познания, утверждая при этом в ка честве основы некоторые способности, знания и способы познания (в ча стности, интуицию), необходимо раскрыть их внутреннюю сущность, процесс их работы, а не столько результаты. Нельзя говорить об общно сти, если не определены прежде различия.

Так, если в неклассической философии (Бергсон, Башляр, Гуссерль) интуиция изначально рассматривается как познание, и речь идет главным образом о некоторых ее результатах и целях, то современность сосредота чивается на механизме перехода и специфики его пространства, не ставя вопрос о его отношении к познанию.

Если рассматривать интуицию как познание (аксиома), то у нее должны быть результаты. В этом случае, она или необходимо сводится к очевидности (наглядные, рациональные результаты) — стереотип классической парадиг мы, или уходит в область мистики (тайны), т.е. интерпретируется как сугубо иррациональная — стереотип неклассической парадигмы.

Но и в первом, и во втором случае ее действие остается неописуемым, не проявленным, существует только рациональный или иррациональный результат. Именно это и выявляется при попытке дать историческую ти пологию понятия интуиции. Собственно, и в классике, и в неклассике со держание интуиции как процесса почти нигде не определено, оставлено за границами философского интереса вплоть до ситуации постмодернизма.

Наблюдается парадокс: понятие интуиции исчезает, а ее содержание, на конец, раскрывается.

Предположение некоторой альтернативной интуиции (сверх-рациона льной) остается фактом в философии, показывающим, что есть в сущест вовании области функционирования интуитивного помимо очевидного и откровенного. Но поскольку нельзя сразу выявить результат (продукт) М.В. Олюшина деятельности сверх-рациональной интуиции, то можно поставить под во прос объективность ее существования. Но только, если рассматривать ее как познание — именно в этом состоит противоречивость и безоснова тельность философии «интуитивизма».

Современность уходит от понятия интуиции, поскольку оно ограничи вает своей определенностью как вида познания многообразие существова ния. Понятие трансгрессии в современной философии позволяет отвлечься с поисков результата на описание механизма перехода, выйти за пределы неплодотворного противопоставления познания — созерцанию, рациона льного — иррациональному, мышления — чувственности.

Таким образом, трансгрессия, описывая, по сути, те же пространства, что интуиция, имеет «легитимное» пространство своего существования, своего развития, в отличие от интуиции, которая постоянно определялась в отноше нии к чему-либо постороннему и поэтому одновременно сближалась с ним (по Делезу, это типично для философии тождества: когда что-либо одно про тивопоставляется другому, при этом утверждается одновременно их тождест во, так как невозможно противопоставлять абсолютно различное).

Трансгрессия — всякий переход, все непроговариваемое, она не познание, не деятельность, а отношение «мест» существования — это главный резуль тат постмодернистского слома теории познания неклассической философии1.

Соответственно, в современной философии осуществляется переход от парадигмы вписывания интуиции в схему познания к парадигме описания манифестации места выхода (трансгрессии) в языке (через язык), т.е. к описанию «лакун», «телоса» интуиции, т.е. к указанию онтологически пространственной специфики пограничных механизмов и феноменов.

Следствием этого является закономерное сосредоточение философско го интереса на трех предельных пространствах или «местах» трансгрессии (интуитивных пространствах в традиционной терминологии): язык — письмо (голос) — тело.

Язык — пространство текста, то «место» где фиксируется «незнание»

(трансгрессия).

Голос и письмо — пограничное процессуальное пространство между текстом и телом (манифестация трансгрессии).

Тело — пространство выхода, то к чему осуществляется прорыв, тишина1.

О смысле постмодернистского перехода к описанию «мест» см.: «Модернистская монада, ориен тированная на время, стала в постмодерне расщепленным номадом, ориентированным на про странство. Из перспективы модернистского целостного субъекта и модернистской ориентации на будущее время, постмодерн явился культурой без субъекта и без времени, обреченной на обна женной пространство, исполненное обессмысленными цитатными элементами» (Jraic Tolic D.

Авангард и постмодерн. Цит. по: Грякалов А.А. Эстезис и Логос. N.Y., 2001. С. 4-5).

120 М.В. Олюшина Итак, в неклассическом дискурсе интуиция — наиболее интенсивно проявленное понятие. Она раскрывается как метод ценностного познания и отношения к жизни. Можно вспомнить слова Делеза, посвященные кон цепции Бергсона: «Интуиция — это ни чувство, ни вдохновение, ни не упорядоченная симпатия, а вполне развитой метод, причем один из наибо лее полно развитых методов в философии»2.

В философии конца ХХ века понятие интуиции распадается на множество самодостаточных жизненных практик;

философия выходит за пределы мыш ления к «органике», к до-символической реальности. Это вполне отвечает общей тенденции дискурсивности постмодернизма: «Все, что угодно, лишь бы не правило (всеобщность, стереотипность, затвердевший язык)… принцип абсолютной неустойчивости, ни к чему (ни к какому содержанию, ни к како му выбору) не ведающий почтения»3. Интуиция, превращается из познания (классика), схватывания (неклассика), в способы отношения и описания «ор ганической» действительности (современная философия).

В связи с изменением статуса интуитивного познания в дискурсе, из меняется полностью «вкус», направляющий философское познание, что проявляется в философии конца ХХ века в интересе к органике, телу, вне культурным общностям, пред-языковым структурам, этосу (в смысле ос новы человеческого поведения) и т.п.

Например, у Ю. Кристевой это основание можно представить следующим образом: смысл — значение — хора;

символическое — семиотическое — телесное;

текст — воображение — эмоции.

Делез Ж. Критическая философия Канта... С. 93.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 421.

CАМОДВИЖЕНИЕ И САМООРГАНИЗАЦИЯ Историко-философский аспект В.А. Рабош П редставления о самодвижении и самоорганизации тесно перепле таются в процессе своего исторического развития, выступают как своего рода формы обоснования и осмысления вечно движущейся материи, органически сочетающие философские и естественнона учные аспекты проблемы. Осмысление некоторых «зачатков» идей самодви жения и самоорганизации на философском уровне оказывало стимулирую щее эвристическое и методологическое воздействие на процессы познания самодвижения и самоорганизации мира.

Так как рассмотрение любого вопроса должно осуществляться в разви тии, что является принципиальным требованием философской методоло гии и диалектического метода вряд ли исследование может претендовать на полноту без обращения к историко-философскому аспекту. Известно, что идея самодвижения является одной из древнейших и актуальнейших идей философии, зародившейся еще в мифологических представлениях Древнего востока, и проходящей через всю древневосточную и Античную философию прежде всего как «идея само собой происходящего изменения © В.А. Рабош, 2003.

122 В.А. Рабош природы». На ранних стадиях формирования представлений о самодвиже нии первичные образы самодвижущегося космоса были основаны на свой стве мифологического сознания переносить черты одушевленного на не одушевленное. Специфическая способность мифологического сознания к обобщению порождают черты «пандинамизма», который является своего рода результатом отсутствия в мифологии осознанного различения вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, начала и принципа, проис хождения и сущности. Так, А.Ф. Лосев1 отмечал, что в это время происхо дит бурное развитие представлений о движении, и принцип движения уже выступает в качестве мировоззренческого принципа как один из основных факторов построения античного мировоззрения в рамках мифологической картины мира, в которой все же исключалась всякая возможность позна ния источника самодвижения как абсолютно не проницаемой для челове ческого понимания сущности. Но данный принцип в древнегреческой фи лософии понимается уже как противопоставление чему-то неизменному, что тем самым стимулирует попытки постановки вопроса о причине дви жения и что приведет в последствии к вхождению идеи истории, времени в осмысление проблемы движения, а также к постановке вопросов единого и многого, целого и части, первой причины. Античная мысль, обнаружи вая повсеместную связь явлений природы, образующую единое целое, на ходящейся в состоянии непрерывного самопроисходящего всеобщего из менения природы приходит к оформлению связи идеи единства мира с идеей его самодвижения, посредством которой первая и реализуется.

Глубокие идеи в этом плане содержали в себе натурфилософские уче ния Гераклита, Демокрита, Эпикура и др., стихийно выражавших смысл объективного самодвижения. Следует отметить, что в процессе осмысле ния проблемы самодвижения у Гераклита встречаются «зачатки» идеи са моорганизации, содержащиеся в его трактовке самоупорядочивающегося космоса, обладающего «определенным ритмом», как мерами загорающе гося и мерами потухающего огня. Мир пребывает в непрерывном процессе самоструктурирования и саморазрушения, возвращения в свою исходную фазу огненного хаоса. Это созвучно таким явлениям самоорганизации как ритмические колебания, фазовые переходы и некоторым другим.

Большое значение в процессе осмысления самодвижения, саморазвития и самоорганизациии мира имели философские воззрения Эпикура. Б.Г.

Кузнецов2 отмечает в этой связи, что идея Эпикура — это своего рода по пытка преодолеть проблему столкновений и перемещений, основанную на Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 207.

Кузнецов Б.Г. Эволюция картины мира. М., 1961. С. 352.

В.А. Рабош механической причинности с присущими ей чертами фатализма, заменив ее идеей самодвижения атомов, т.е. это была попытка перейти от внешне го к внутреннему, от необходимости к свободе, вводя самопроизволь ность, спонтанность отклонения атомов.

В философии Демокрита намечается теория развития, в целом выра жающая прогрессирующие тенденции в познании процессов самодвиже ния. Развитие предстает как постепенное усложнение первоначального со стояния беспорядочного хаоса вплоть до образования космоса. При этом появляются и первые догадки о противоречивости связи между развитием и самоупорядочиванием космоса.

Развитие представлений о самодвижении впервые определенно в каче стве философского принципа (логического принципа) постулируются, в отличие от наполовину чувственно-образных представлений о самодвиже нии у предшественников, в философии Платона. Платон ищет точное по нятие, близкое по смыслу понятию движения для того, чтобы обозначить причину и сущность движения и вводит впервые понятие «движет само себя» в диалоге «Федр», «самопроизвольное» в диалоге «Политик», «са модвижущееся» в «Законах» и др.

Для преодоления «дурной» бесконечности в процессе объяснения при чины движения, как отмечает А. Койре, вводится принцип «необходимо остановится»1, осуществляется поиск причины не являющейся следствием.

В комментариях к диалогу «Федр» (Платона) А.Ф. Лосев, подчеркивая этот же момент, отмечает, что вместо того, чтобы говорить о самодвижении самой материи, самодвижение выступает в виде души, что является озна менованием объективного идеалистического направления. Платон допус кает свободу движения самого космоса, и в отличие от Эпикуровского от клонения атома, где свобода понимается как внутренняя, здесь она — за дана, выступает как «предоставленная ВРЕМЕННО руководителем движе ния». Тем самым «xaoс» явлений — безжизненный, материя в целом не способна к самодвижению. Причем, как подчеркивает В.С. Библер, «хаос»

явлений (не гармония, а именно «хаос» явлений) дополняется жесточай шей иерархией и упорядоченностью форм. В платоновской картине мира, по мнению И.Д. Рожанского2, содержатся идеи напоминающие, в частно сти, фазовые переходы вещества. Платоновское понимание хаоса, если го ворить современным языком, есть такое состояние системы, которое оста ется по мере устранения возможностей проявления ее свойств. У Платона Койре А.В. Очерки истории философской мысли: О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985. С. 286.

Рожанский И.Д. Платон и современная физика // Платон и его эпоха. М., 1979. См. С. 144-171.

124 В.А. Рабош из системы находящейся в хаотическом состоянии возникает все, что со ставляет содержание мироздания.

Идея самодвижения и самоорганизации особенно отчетливо представ лены в философии Аристотеля. Аристотель пошел дальше не только тех, кто отрицал движение, но и тех кто, как Платон, признавал вечность дви жения, но не указывал как именно оно происходит. По Аристотелю, само движение — «самопроизвольное движение» не только суть бытия, но и причина (целевая причина). При этом у Аристотеля в понимании движе ния как бы смыкаются три сущности: форма, источник, цель. Занятия во просами естествознания дают возможность Аристотелю выйти за рамки повседневного опыта, что положительно сказалось на понимании пробле мы самодвижения. Рассматривая движение как переход от возможности к действительности, Аристотель вводит в картину мира идею саморазвития.

Философские представления Аристотеля о самодвижении имеют принци пиально новые моменты: впервые была продумана идея органического развития (хотя и с виталистской окраской), получила новое звучание идея иерархической упорядоченности природы (космоса) и ее связи с идеей движения, была введена идея качественной дифференциации мира и др.

Аристотелевская традиция в понимании самодвижения сказалась и на трактовке таких понятий как: необходимость и случайность, возможность и действительность. Но, по мнению Пригожина, Аристотель все же опи сывает жизнь, изменения в организменном мире в «статичных терминах, в терминах сохранения, а не становления и эволюции»1.

В дальнейшем, как известно, в трактовке проблемы движения произой дет переход от качественных, неточных понятий аристотелевской физики к абстрактным идеализированным объектам математической физики Де карта и Галилея, а также к формированию «нового» космоса, отличного от античного и средневекового, несущего идеи открытого, неопределенного, бесконечного Универсума: «вещи будут принадлежать одному уровню ре альности» (А.В. Койре).

Эпоха Возрождения и Новое время в целом знаменуются как «период эксперимента» и начало разложения целого на части, в результате чего происходит преломление проблемы движения в конкретных системах, что дает возможность объяснения движения из самой материи, хотя непосред ственно в Новое время источник и механизмы движения разрешаются вне движущегося тела, или вовсе исключаются из науки, требуя еще внешнего толчка.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986.

С. 432.

В.А. Рабош Для Нового времени характерен механицизм и метафизика в понима нии принципа самодвижения и в силу этого идея самодвижения и орга низмические тенденции не получают необходимых условий для дальней шего своего развития». «Выработанный в античности взгляд на мир как на структурированное целое, — пишет Э.М. Сороко1, — способное в процес се самоорганизации достигать гармонических состояний, был с течением времени элиминирован воздействием самодовлеющих сил метафизики и механицизма». Но, в это время получают осмысление и такие вопросы как:

принцип инерции Галилея как первая форма самодвижения, как отрица тельное выражение неуничтожимости материи;

происходит повышение интереса к вопросу каким образом движется мир, чем, ради чего (Декарт);

разрабатываются и вводятся понятия: «спонтанного распутывания хаоса»

(Спиноза), устойчивости, «удержания состояния покоя», «сохранения», «самоутверждения». В целом, согласно П.П. Гайденко, смысл изменений в понимании сущности движения состоял в том, что движение выступало в аристотелевской программе в качестве средства, теперь становится целью само по себе2.

Значительный вклад в осмысление идеи самодвижения внес Ньютон, который возвращаясь к средневековой физике с ее идеями скрытых ка честв привносит в понимание движения понятие силы, «активных начал»3.

В ньютоновской модели Вселенной, в его космологической теории движе ния учет и исследование устойчивости малых возмущений дает возмож ность предсказывать пространственные параметры (размеры) «неопреде ленностей-галактик» и время их становления из совершенно изотропного начального состояния вещества, что созвучно синергетическим идеям са моорганизации описывающим образование пространственно-временного порядка из недифференцированного, гомогенного состояния среды.

Но, в целом, решение вопроса о возникновении структур из хаоса и особенно об организации «живой» материи сталкивалось еще с опреде ленными трудностями. «Впоследствии, — как пишет И. Пригожин, — хо тя и отказались от витализма и конечных причин, однако вопрос об орга низации живой материи не был решен и превратился в вызов современной науке»4. На последнее в свое время указывал и Дидро. По мнению Приго жина, необходимо было заменить инертную материю активной способной Сороко Э.М. Структурная гармония систем. Минск., 1984. С. 264.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки 17-18 вв. Формирование научных программ нового времени. М., 1987. С. 448.

Ньютон И. Оптика. М., 1954. С. 302.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 128.

126 В.А. Рабош самоорганизовываться и производить живые существа. Для этого требова лось осознание конкретных проявлений свойств активности, самодвиже ния, т.е. нужно было перейти к исследованию активности самих объектов действительности. Логика развития познания самоизменения мира неиз бежно приводила к той мысли в соответствии с которой, по меткому вы ражению В.С. Библера, «нужно относить самодвижение не только к ис ходному пункту движения, а к каждому его моменту и тут уже не могли спасти никакая инерция и пустота»1. Вместе с тем, исследования проблем механики, динамики, космологии, выражающих физический аспект само движения мира, готовили почву для развития (становления) термодинами ки с ее энтропийными проблемами, что в сочетании с формированием эво люционизма, зарождавшегося на основе исследовавия систем «живой»

природы сможет впоследствии более остро поставить проблему противо поставления органицизма и механицизма.

Дальнейшее бурное развитие естествознания требовало применения философских принципов и особенно принципа самодвижения в методоло гическом плане. Так, например, Ф. Бэкон в «Новом органоне» выдвигает методологическое требование познавать «движущиеся основания вещей».

Существенный вклад в разработку принципа самодвижения внес То ланд, который впервые формулирует идею сущности самодвижения, рас сматривая притяжение и отталкивание как единство противоположностей (хотя и метафизически понятое) и признавая самодвижение как внутрен нюю активность материи. Толанд указывает на то, что понятия должны быть «точными абстракциями» т.е. максимально соответствовать объек тивному содержанию. В этом проявляются черты нового философского подхода в отличие от схоластики и наблюдается процесс развития методо логической роли понятия самодвижения. Происходит уточнение принципа самодвижения» через понятия активности, внутреннее-внешнее, через связь активности с многообразием. Так Толанд относительно активности пишет следующее: «Эта активность или начало движения должна быть хо рошо выяснена и установлена, иначе вся система вскоре окажется несо стоятельной. Если рассматривать активность как нечто само собой разу меющееся, система будет гипотезой. Если же ее показать и разъяснить, то гда можно надеяться достигнуть большей достоверности в натурфилосо фии, чем это было до сих пор»2.


Толанд развивая дальше унаследованный от эпохи Возрождения прин цип самодвижения, ставит вопрос о материалистическом содержании Библер В.С. Анализ развивающегося понятия. М., 1967. С. 439.

Толанд. Письмо к Серене // Английские материалисты 18 в. Т. 1. См. С. 51-54.

В.А. Рабош принципа самодвижения, противопоставляя его спекулятивным, умозри тельным построениям философов, которые, как он говорил, возвели в пра вило, что о принципах не спорят, а затем канонизировали, в качестве принципов любые положения, которые оказались наиболее подходящими для их целей. Но, Толанд, как известно, в конечном счете сводил актив ность к механическому движению по кругу.

Большой вклад в разработку проблемы самодвижения, внес француз ский философ Дидро. У него через гетерогенность, многокачественность входит в осмысление самодвижения принцип разнообразия. И. Пригожин отмечает, что Дидро положено считать основоположником науки об орга низованности живой материи, его больше всего интересовали «намеки»

живого в «неживой» материи. Дидро в «Разговоре Даламбера и Дидро»

отмечает зависимость развития материи от степени ее организованности (организации). Способность к самодвижению начинает распространяться на «неживую» материю. Способность к ощущению рассматривается им как продукт организованной материи.

Не лишая материю способности к активности, Лейбниц возвращается к аристотелевскому понятию формы, восстанавливается роль конечных при чин, на что оказало влияние, как известно, открытие микроорганизмов в биологии, и бесконечно малой в математике. Но, что очень важно, у Лейбница максимально связывается субстанциальность с миром единич ности и конкретности, в отличие, например, от Спинозы1. Лейбниц через телеологию подходит к принципу неразрывной (универсальной и абсо лютной) связи материи и движения.

Необходимо также подчеркнуть, что в монадологии Лейбница содер жится дальнейшая постановка проблемы самодвижения и самоорганиза ции, объективной роли случайности, что способствовало диалектическому осмыслению сущности самодвижения. В философии Лейбница зарожда ются идеи синхронизации, согласованности, когерентности. Как известно, философия Лейбница является своего рода завершением философии 17 ве ка и знаменует переход к немецкой классической философии, которая на идеалистической основе формирует идею истории (идею развития), рас крывая источник самодвижения, заключающийся в противоречивости.

В работе «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) И.

Кантом формулируется идея развития, оформляется принцип «деятельно сти». Кант разрабатывает идею космогенеза — возникновение Вселенной из первоначального разреженного состояния материи (в простейшем ее состоянии). Причем идея космогенеза содержит элементы представлений о См. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х томах. М., 1982-3. Т. 1. С. 404.

128 В.А. Рабош самоорганизации мира. Кантом также рассматриваются причины движе ния, состоящие в изначально присущих материи активных силах: отталки вания и притяжения.

Впоследствии Гегель наделяет субстанцию активностью (у Спинозы, как известно, субстанция неподвижна и лишена активности). Для Гегеля наипервейшей характеристикой Абсолютной идеи является ее деятельная природа. Противоречивость есть принцип всякого самодвижения, что яв ляется одним из главных положений диалектики как теории развития. Со гласно материалистической диалектике, как известно, субстанцией мира является саморазвивающаяся материя.

Возникновение такой отрасли научного знания как синергетика откры вает новые возможности в осмыслении проблемы самодвижения. Диалек тическая парадигма дополняется современными представлениями о слож ности, неопределенности, нелинейности, нестабильности. Синергетика как теория нестационарных быстроразвивающихся структур в открытых не линейных средах делает акцент на проблемах вероятностного детерми низма, «управляемого» хаоса, развития с обострением и др.1 С позиций синергетики открываются возможности поиска универсальных принципов самоорганизации и эволюции сложных систем, находящихся в крайне не равновесных состояниях, что исключительно важно для моделирования и предвидения катастрофических ситуаций в экологии, экономике, культуре, образовании.

См.: Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб., 2002. С. 28-48.

ИДЕЯ НЕРАВЕНСТВА В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ От античности — к Возрождению И.В. Митина П ервую развернутую концепцию неравенства в античной филосо фии предложил Платон. Первоначально это была концепция бо жественного происхождения неравенства, тесно связанная с тео рией идей и теорией познания как припоминания. В диалоге «Федр» Платон подробно описывает восемь степеней совершенства души и обусловливаемое этим неравное положение индивидов [Phaedr. 248c-d].

Иерархичность человеческих душ и, соответственно, неравенство индиви дов должно, по Платону, сыграть одну из ключевых ролей в учреждении идеального государства. В нем каждый должен «выполнять одну какую нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом во время, не отвлекаясь на другие работы» [Rp. II. 370c]. Однако Платон до пускает возможность некоторой, как мы сказали бы сейчас, вертикальной мобильности: если у представителей высших сословий потомство будет проявлять признаки низших, их надо без жалости отправлять в ремеслен ники или земледельцы, напротив, потомству низших сословий с задатками © И.В. Митина, 2003.

130 И.В. Митина правителей и их помощников открывать путь наверх [Rp. III. 415-415с]. Но это единственный, допускаемый Платоном канал социальной мобильно сти. Переход из одного сословия в другое с помощью богатства, силы, свя зей и тому подобного Платон считает недопустимым и губительным для государства [Rp. IV. 434b]. Не случайно, когда в диалоге «Горгий» Платон обсуждает возможные основания неравенства — силу, могущество, досто инство, разум — и права их обладателей пользоваться своими преимуще ствами, он не называет собственность [Gorg. 492d]. Что касается культур ных различий — просвещенности и осведомленности в истине — для Пла тона они предзаданы человеку в мире идей и имеют принципиальное зна чение: «невежественным гражданам нельзя поручать ничего относящегося к власти» [Legg. III. 689с]. Платон признает, что в душе человека есть лучшая и худшая части. Лучшие — это те, кто разумением и мужеством в государственных делах, приобрел не только право возвышаться над ос тальными, но и умение «властвовать над самим собою», «быть хозяином своих наслаждений и желаний» [Gorg. 492e]. Так в характеристику нера венства вводится этическая компонента. Однако в более поздних диалогах этот мотив личной ответственности человека за свой этос уходит, нараста ет внимание к чисто внешней регламентации и принудительности. В своем последнем сочинении Платон пытается установить «законы для всех ме лочей» [Legg. VIII. 843е]. Такая тотальная регламентация должна, по мыс ли Платона, привести к сглаживанию различий в стиле и образе жизни и мышления (что и было целью его политической утопии). В «Государстве»

присутствовало стремление установить для изначально неравных индиви дов равные условия жизни, однако оно еще не уничтожало стратификаци онную систему. В «Законах» структура государства упрощается: Платон отказывается от восьмиступенчатой иерархии и фактически сводит госу дарственное строение к двум противостоящим стратам — принуждаемых и принуждающих. В «Законах» Платон также настаивает на том, что бо гатство и добродетель несовместимы [Legg. V. 742е], но, убедившись, что добиться равенства в экономической сфере крайне сложно, концентрирует внимание на проблемах регулирования имущественного неравенства. Пла тон предлагает законодательно «установить неравный имущественный ценз» [Legg. V. 744b], который, наряду с добродетелями, силой, красотой, хорошей родословной, будет определять должность и почет каждого. Пе реход из класса в класс (их четыре) зависит от изменения величины иму щества, т.е. каналом социальной мобильности становится увеличение или уменьшение богатства. И бедности, и богатству Платон считает необхо димым ставить пределы с помощью конфискационных мер, штрафных И.В. Митина санкций и прочих приемов принудительно-регулирующего характера [Legg.

V. 744b-745b]. Итак, мы видим, как с течением времени Платон-философ по степенно уступает Платону-политику. Сложность философской системы приносится в жертву упрощенности политической организации.

Аристотель рассматривает проблему неравенства в рамках моральной философии и в рамках политической философии, хотя при обсуждении любой из сторон другая постоянно присутствует в его поле зрения. В сво их построениях Аристотель иногда ссылается на Платона, иногда скрыто или явно полемизирует с ним, но в любом случае исходная посылка Ари стотеля принципиально иная: «И то, что от избытка, лучше, а иногда предпочтительнее, чем то, что по необходимости. В самом деле, лучше жить хорошо, чем просто жить, а хорошая жизнь от избытка, сама же жизнь — необходимость» [Top. III. 2. 118a6-8]. Аристотель понимает: то тальное равенство, как и тотальное неравенство одинаково несправедливы.

Поэтому он занят определением того, в каких сферах гражданской жизни и в какой степени допустимо равенство или неравенство, насколько каж дое из них будет возможным или необходимым. Так, равенство в работе и в получаемых результатах установить нельзя, это сфера неравенства. Но здесь «неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или полу чает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает боль ше» [Pol. II. 2. 1263a13-15]. Неравную долю прибыли должны получать те, кто вносил в первоначальную общую сумму неравные доли [Pol. III. 5.


1280a29-31]. Лучшие люди государства, неважно, являются ли они част ными лицами или занимают должностное положение, должны иметь необ ходимый досуг и подобающее к себе отношение [Pol. II. 8. 1273a32-35].

«Если законодатель не приложит старания к тому, чтобы порядочным лю дям дать возможность жить в достатке, то он должен был по крайней мере позаботиться о том, чтобы должностные лица имели необходимый досуг»

[Pol. II. 8. 1273b6-7]. При рассуждениях о справедливости, пишет Аристо тель, упускают вопрос «для кого?» Равенство справедливо, когда оно ус тановлено для равных, но и неравенство справедливо, если иметь в виду неравных [Pol. III. 5. 1280a12-14]. Для равных по природе необходимы равные права и почет, неравенство по закону среди равных по природе вредно. Но вредно и равенство по закону среди неравных по природе: ведь людям с неравными телесными свойствами вредно одинаково питаться или носить одинаковую одежду, так же вредно им иметь общие почетные права [Pol. III. 11. 1287a13-16]. Кроме того, необходимо уяснить, «в чем заключается равенство и в чем — неравенство» [Pol. III. 7. 1282b23]. При тязающие на неравное, господствующее, положение при занятиях должно 132 И.В. Митина стей в той или иной области государственной жизни, должны иметь в виду прежде всего те различия, которые значимы именно в этой области. Ари стотель неоднократно критикует расхожее мнение, что равенство или не равенство индивидов в каком-либо одном отношении означает их равенст во или неравенство вообще, во всех отношениях, и показывает, что при менить его при устройстве государства, значит выбрать ложные основания [Pol. III. 5. 1280a23-25;

III. 7. 1283a27-28]. Если такие ошибочные посылки приняты, их следствием будут либо претензии на полное равноправие, ли бо стремление отдельных индивидов и групп получить больше прав. И то, и другое желание провоцирует раздоры и мятежи [Pol. V. 1. 1301a26-39].

Причинами распрей могут выступать: имущественное неравенство (у тол пы) и неравенство в получаемых почестях (у образованных людей, если почести для всех одинаковые). Установление имущественного равенства если и полезно, то до некоторой степени. Скорее оно может вызвать него дование у образованных людей, которые сочтут его недостойным [Pol. II.

4. 1267a37-1267b]. К равенству и справедливости обычно стремятся сла бые, в то время как сильных эти проблемы ничуть не заботят [Pol. V. 2.

1318b5]: «люди выдающегося и знатного происхождения... не притязают на равноправие именно вследствие этого своего неравенства с другими»

[Pol. V. 1. 1301b3-4] и, следовательно, не бывают источниками внутренних междоусобиц, поскольку «возмущения поднимаются вообще ради дости жения равенства» [Pol. V. 1. 1301b29]. С точки зрения Аристотеля, любые перераспределительные меры несправедливы. Для наилучшего государст венного строя необходим многочисленный слой граждан, обладающих средним, но достаточным состоянием. Избыток населения очень состоя тельного или крайне неимущего неизбежно приводит к росту преступно сти (богатые совершают преступления из-за наглости, бедные — из-за подлости), частым раздорам (поскольку и для богатых, и для бедных оди наково проблематично достойно властвовать и достойно подчиняться, но и те, и другие равно рвутся к власти). В результате получается государст во, состоящее из крупных мерзавцев — господ и мелких мерзавцев — ра бов [Pol. IV. 9. 1295b-1297a13]. Определяя равенство как равенство обя занностей (symbolain) [MM. I. 33. 1193b24], Аристотель считал, что нера венство имеет природную основу (говоря так, он имел в виду определен ный ранговый признак — происхождение). Неравный по природе получил от предков благородство происхождения, понимаемое как сочетание ста ринной доблести (она тождественна добродетели [Pol. IV. 6. 1294a20-22]) и богатства. Неравные по природе не бывают источниками общественных потрясений. Что касается неравенства по закону, Аристотель считает, за И.В. Митина конодательное установление равенства должно быть только для «равных и по происхождению и по способностям» [Pol. III. 8. 1284a13], но эти законы не должны распространяться на лучших. Помимо несправедливого, такое положение, по мнению Аристотеля, было бы еще и смешным, поскольку лучшие, высшие, принуждаемые низшими, всегда могут сказать «то, что, по словам Антисфена, львы сказали зайцам, когда те произносили речи в собрании животных и требовали для всех равноправия» [Pol. III. 8.

1284a15-17]. Итак, политический проект Аристотеля отличается уравно вешенностью и взвешенностью, разнообразием деталей, множественно стью оговорок и стремится хотя бы немного приблизиться к той реальной сложности жизни, которой хотят управлять политики. Не удивительно по этому, что, в отличие от платоновского упрощенчества и огрубления, за мысел Аристотеля находил впоследствии гораздо меньше охотников ему следовать, да и сейчас, к сожалению, аристотелевское «равенство обязан ностей», как и доброжелательный совет Аристотеля неимущим — по больше заниматься собственными делами для их улучшения — остаются мало востребованными.

С закатом классической Греции постепенно исчез и человек политиче ский. В эллинистическую эпоху, где истинная жизнь протекала не на площа дях, в судах или политических собраниях, а в частных виллах и загородных поместьях «наедине с собой» (Марк Аврелий), где набирала силу новая — христианская — идеология, в фокусе философских размышлений оказались, главным образом, личностные качества индивида. Стоики обсуждают два аспекта неравенства — моральный и имущественный, причем второй безус ловно подчинен первому. Ни антропологические, ни сословные различия не воспринимались ими как заслуживающие внимания. В этике и антропологии стоиков настойчиво звучит мысль о нравственной нейтральности имущест венного неравенства. Хотя стоики (как и киники) не ставили целью получе ние внешних благ, они, тем не менее, не считали нужным отказываться от таковых, «желая предоставить большие средства в распоряжение добродете ли» [4;

185]. Предвосхищая христианские идеи, стоики утверждали принци пиальное равенство всех людей без различия их положения, происхождения или имущественного состояния, однако никогда не отрицали наличия мо рального неравенства людей.

Своеобразие интерпретаций неравенства в западноевропейской фило софской и социально-политической литературе средневековья определя лось сосуществованием двух антитетичных идей: изначального природно го равенства людей и строгой иерархичности социетальной организации.

Иерархичность — одна из фундаментальных характеристик средневеково 134 И.В. Митина го мышления. Библейская лествица Иакова определила и религиозно моральные, и социально-идеологические, и пространственно-временные представления средневекового человека. Стройное теоретическое обосно вание этой идеи латинский Запад получил, когда в IX веке Иоанн Скот Эриугена перевел византийского автора Псевдо-Дионисия Ареопагита. По Дионисию, Бог как «Единое» совершенен и потому не нуждается в прира щении или умалении, но предполагает множественность, «так как единица предваряет всякое числовое развитие» [1;

620]. Эта множественность су щего взаимосвязана своим участием в Единстве, своей причастностью Ему, хотя эта причастность различна. И мир небесный, и мир земной структурированы эманацией Божественной сущности. Важно отметить, что, по мнению Ареопагита, Божественное благо изливается в большей степени на высших, они ближе к Богу и, обласканные Божественным сия нием, транслируют, передают это озарение низшим и такое строго дозиро ванное (для каждой градации — свое) распределение Божественного бла говоления интерпретируется как безусловно справедливое и единственно приемлемое. Проекция этих идей на социальную сферу приводит Диони сия Ареопагита к выводу о том, что место человека в системе обществен ного целого заранее предопределено Божественным изъявлением и поэто му все попытки занять не подобающее место греховны и богоборчески.

Так иерархия становилась не только законом универсума, но и социаль ным законодательством. В учении Блаженного Августина иерархия обос новывается ссылкой на ветхозаветное «Ты всё расположил мерою, числом и весом» (Прем., XI, 21). Неравное общественное положение Августин рассматривает как наказание, соответствующее вине согрешившего, — эту идею впоследствии будет развивать М. Лютер. Иерархичность отношений «дух-плоть» воплощается на социальном уровне в иерархии «внешнее внутреннее»: состояние раба лучше, чем рабство у похоти. Для благочес тивых людей (vera libertas) характерно «свободное рабство перед Госпо дом» (libera servitus apud Dominum), в то время как для нечистивых (falsa libertas) — «рабская свобода мира» (servilis mundi libertas). Как видим, по нятия веры и благочестия служат фундаментальным признаком, иерархи зирующим людей. Ссылаясь на слова апостолов «Вся душа моя находится в подчинении», Августин обосновывал богоустановленность отношений господство/подчинение. Что касается непосредственно неравенства, по Августину, оно появилось как результат греховной природы человека.

Средневековье — эпоха не индивидуалистичная. Человек средневеко вья принадлежит какому-либо целому (сословию или социальной группе, цеху или корпорации, человеческому роду и т.д.) и воплощает в себе ха И.В. Митина рактеристики этого целого. Все индивидуальные черты вторичны и не су щественны, они не столь значимы, чтобы на их основе ранжировать, ие рархизировать индивидов. Одним из первых теоретическое обоснование этой идеи дал Боэций. Все сущее подразделяется Боэцием на виды и роды на основе субстанциальных различий. Сущностным признаком неотдели мых субстанциальных отличий, в противоположность акцидентальным неотделимым отличиям, Боэций считает их принципиальную неспособ ность к каким-либо изменениям, каждая вещь, принадлежащая тому или иному виду или роду, «не может иметь свое бытие ни в меньшем, ни в большем [количестве]» [3;

84]. Человеческий разум субстанциален, а «вся кая субстанция одна, она не может ни усилиться, ни ослабиться» [3;

136].

Именно своей причастностью Божественному разуму возвышается чело веческий род, и потому всякое суетное желание обладать внешними бла гами трактуется Боэцием как оскорбительное для Создателя. Богатство и почетные должности, могущество и слава, наслаждения и знатность, все это, по Боэцию, «фальшивые образы блаженства», «формы ложного сча стья». Все они в большинстве случаев принадлежат дурным людям, а по скольку что-либо может быть присоединено только к подобному, но не к противоположному, Боэций делает вывод об их дурной природе.

Корпоративное устройство средневекового общества сочетало принци пы равенства и неравенства в организации социума. Отношения между со словиями строились на основе регламента господство/подчинение, в то время как внутри сословия социальные связи строились как равноправные.

В дихотомии индивидуальное — статусное средневековое сознание де терминирующим началом считало статусное. При этом наибольшему ко личеству ограничительных практик подвергались именно представители высших социальных слоев. Строгость выполнения правовых установлений и моральных обязательств была значительно большей для свободных и благородных, что и закрепилось в известном тезисе «noblesse oblige» («по ложение обязывает»). Тот, кто обладал привилегиями по праву рождения, подвергался дрессуре дисциплинарных практик также с рождения. Таким образом в сознании европейца укоренялось представление о высших со словиях не только как о находящихся ближе к Богу, но и как об обреме ненных большими заботами и тяготами. Августиновское противопостав ление vera libertas благочестивых и falsa libertas нечестивцев прочно вошло в ментальные основания европейца. Согласно средневековым представле ниям, материальное богатство могло быть оправдано только если служило нематериальным, духовным целям. Слава богатого и щедрого — это слава человека, сумевшего достичь внутренней независимости от богатства.

136 И.В. Митина Производительный труд laboratores церковь рассматривала лишь как необ ходимое условие поддержания существования целостного социального ор ганизма, где и bellatores (рыцарство), с их «героической ленью» (К.

Маркс), и, тем более, oratores (духовенство) были много выше преумно жающих земные богатства. Лишь на исходе средневековья вырабатывает ся своеобразная «теология» труда и представление о том, что человек спа сается благодаря своему призванию (vocatio), хотя и в XIII-XIV веках раз личные виды деятельности, осуществляемой за плату, имели разный ста тус. Образованность, ученость считались важным стратификационным признаком. Начавшееся еще в эпоху поздней античности разделение лю дей по признаку знания/незнания латыни на litterati и illitterati (или idiota) содержало в себе и признание ценности тяжелого интеллектуального тру да. Убежденный сторонник социального неравенства и сословных разли чий, Фома Аквинский называет подчинение «добродетелью подданных»:

повиноваться высшим положено «по Божескому и естественному праву».

Уже в доводе о степени совершенства (ex gradibus perfectionis) — четвер том доказательстве абсолютной необходимости бытия Бога — Фома отме чает разную степень совершенства во всем сущем (разумеется, абсолют ным эталоном этого совершенства является Бог): «…совершенство Все ленной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуще ствились все ступени совершенства». Следуя Ареопагиту, Аквинат считал, что мировая гармония складывается из иерархически организованной сис темы совершенств: небесной, земной и человеческой. Иерархия сословий в человеческом мире — отражение небесного иерархического порядка. Фо ма обосновывает многообразие человеческой природы как основу нера венства. По его мнению, человеческая природа не только единство, общ ность, но и множественность. Благодаря разуму человеческая природа, от влекаясь от индивидуальных проявлений, единообразно познает всех ин дивидов, однако — здесь Аквинский расходится с большинством мысли телей эпохи — у разных индивидов разум не одинаков: допустить, что Со крат и Платон имеют один интеллект, пишет Аквинат в «Сумме теоло гии», значит допустить, что Сократ и Платон — один человек, а их разли чие подобно различию между человеком в плаще и человеком в тунике.

Подобное рассуждение Фома находит нелепым, поскольку человек «есть сам интеллект», а не какие-либо внешние, изменчивые, привходящие при знаки. Вертикальная мобильность не была свойственна средневековью.

Социальный статус жестко закреплялся и освящался господствующей идеологией как богоустановленный. Обязанность человека — занимать «подобающее ему место» в структуре социального целого. Утверждение Фо И.В. Митина мы Аквинского, что грешный человек нуждается в управлении, было доми нирующим в умонастроении эпохи западноевропейского средневековья.

Нововременной стиль мышления впервые отчетливо проступает в творчестве первого гуманиста Франческо Петрарки. Петрарка не просто отбрасывает средневековую сословно-иерархическую модель мира, но и устанавливает новые правила социальности: человек самостоятельно, соб ственными трудовыми усилиями («Стремись стать благородным к концу жизни. Ведь вначале — труд (labor), в конце — плод» [6;

199]) определяет свое место в иерархии целого. Именно с сочинений Петрарки в сознании европейцев стал утверждаться образ негарантированного мира. Но каковы петрарковские критерии неравенства? Они тоже нововременные и вполне современные. Пол, возраст, раса, этническая принадлежность, место рож дения или проживания приобретают нововременное номинальное значе ние. Ранговыми показателями у Петрарки становятся власть (вполне ново временной критерий) и слава (типично возрожденческий). Богатство — в этом отличие Петрарки от более поздних гуманистов — еще не служит значимым отличием. В соответствии с раннехристианской этикой Петрар ка не раз подчеркивает, что истинную ценность имеют только богатства души. Они показывают что есть данный человек, а все его деньги и долж ности — чем он кажется. Методами достижения ранговых отличий Пет рарка называет доблесть («Благодаря ей надежно поднимаются к высшим ступеням» [6;

195],) разум («… человек имеет столько, сколько сможет достичь проницательным разумом» [6;

207-208]), усердие, полезность, об разованность. Но ни богатство, ни власть, ни даже свобода не даны чело веку навечно, полагаться на них нельзя никому, считает Петрарка. Их надо каждый день утверждать собственной доблестью.

В дальнейшем, не отказываясь от моральных критериев, характерных для стоицизма и христианства, гуманисты расширяют (по сравнению с Петраркой) круг социальных критериев неравенства (богатство, слава, власть). Для представителей «гражданского гуманизма» (Г. Барон) земной, посюсторонний мир достоин того, чтобы личность утверждала себя в нем, соревнуясь и стремясь к неравенству. Полемизируя со средневековым по ниманием святости как монашеского ухода от мира, гуманисты выдвинули идеал «деятельной святости» (К. Салютати). В представлении гуманистов этическое и социальное неразделимы. Положение человека в обществе обусловлено его нравственными качествами, моральное неравенство слу жит основанием социального. В ренессансную эпоху получают новое ос мысление такие, ранее осуждавшиеся моральные качества, как гордость, алчность, жадность, зависть. Если в средние века они мыслились грехов 138 И.В. Митина ными, то в ренессансном мировоззрении, если не становятся добродетеля ми, то, во всяком случае, теряют безоговорочную греховность. Например, появляется представление о «благородной зависти» (П.-П. Верджерио), в которой отсутствует ненависть и есть лишь характерное для свободных и сильных характеров состязание в славе, похвале и честности. Важное зна чение для утверждения складывавшегося в ту пору буржуазного, капита листического духа, с его культом труда и накопления, стало предпринятое гуманистами моральное и социальное оправдание богатства. В ренессанс ном обществе имущественное неравенство увеличилось, а его нравствен ная оценка стала меняться. Более того, бедность связывается с лицемерием и праздностью, лишается ореола святости. В эпоху Возрождения происхо дил переход к новому, индустриальному порядку и гуманисты обосновы вали новые принципы мотивации (отличные от присущих натуральному хозяйству): богатство более нравственно, так как для его достижения надо «трудиться сверх своей потребности» (П.-П. Верджерио). Капиталистиче ские отношения только начинали складываться, но гуманисты уже пони мают: важно не просто уметь собирать богатство, самое главное — его на до уметь использовать. Богатство деятельно и полезно, а все, что связано с трудом, с человеческой деятельностью, для гуманистов добродетельно.

Эта связь богатства и добродетели — безусловное предвосхищение про тестантской интерпретации богатства как богоизбранности и бедности как богооставленности. В сознании ренессансного человека богатство было безусловным благом, вызывающим «одобрение народной молвы», однако лишь богатство не могло принести его обладателю высших статусных по зиций. Богатство наделялось свойствами хрупкости и бренности, доброде тель — надежности и прочности. Так социальное неравенство обретало в концепциях гуманистов этическую основу. Равенство граждан перед зако ном должно гарантировать неприкосновенность имущества и защиту жиз ни (П.-П. Верджерио), обеспечить равные условия и для богатых, и для бедных. Гуманисты не предусматривали распределительные меры для бо лее равномерного распределения общественного богатства, платоновские принципы государственного устройства (об этом пишет Л. Бруни в «Жиз неописании Аристотеля») для флорентийцев неприемлемы.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.