авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«Международный общественный форум «Диалог цивилизаций» Министерство образования и науки Российской Федерации Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского ...»

-- [ Страница 4 ] --

Предпочтение кого-либо Аллахом основывается на деяниях и масштабах творимого добра и на том, какие цели при этом пресле дуются: «О, люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сде лали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга. Ведь самый благородный из вас пред Аллахом – самый благочестивый».

Считается, что ислам всегда призывал к взаимному узнаванию, а не игнорированию друг друга, к любви, а не к ненависти, к сбли жению, а не отчуждению. Все религиозные люди, по исламу, обяза ны укреплять устои согласия и узы любви между собой.

Ислам, таким образом, не только стремится с помощью этого золотого правила, созидающего отношения между людьми, устра нить причины разногласий и отчуждения в обществе, но также соз дает благоприятные условия для развития добродетели, мира и любви.

Ислам способствует продвижению миротворческих идей в мире. Более того, эта священная религия, как и другие, доказывает, что счастье человека в вере и его прочное положение в исламе зави сят от степени его преданности делу примирения как на общем, так и на личностном уровнях. На личностном уровне ислам четко уста навливает, что настоящий мусульманин – это тот, «кто желает лю дям мира своим языком и своей рукой». Что касается общего уров ня, то есть всего мира, то Коран гласит: «Трое уже составляют веру смирять себя – значит, творить правосудие, мир, предаваться забо там о бедных».

Само слово «ислам» является производным от слова «салям», что означает «мир». Мир, по Корану, означает смирение. Современ ный ислам понятие «мир» положил в основу сотрудничества и объ единения. Приветствие мусульман начинается со слов: «Мир вам, милость Аллаха и Его благословение!» Оканчивается молитва му сульман ловами: «Мир вам».

Считается, что Аллах встречает своих рабов прежде всего по желанием мира: «Приветствие их в день, когда они его встретят:

Мир!» Мир даруется за терпение и страдание: «Мир вам за то, что вы терпели!» Истинный рай, обещанный благочестивым, правед ным и добрым, назван обителью мира: «Для них жилище мира у их Господа»;

«Аллах призывает к обители мира».

Мусульмане, приветствующие своего Господа, знают, что «мир» – это также одно из имен Всевышнего: «Он – царь, святой, мирный».

Ислам стремится распространить мир в соответствии с тради ционными убеждениями, упрочить его. Он призывает людей до стичь мира, утверждая братство, справедливость, милость и ува жение прав, отвергая фанатизм, соблюдая верность обязательствам и договорам, запрещая вероломство и агрессию в любых его фор мах. Одна из главных добродетелей человека состоит в утвержде нии мира, помощи слабому и содействии страждущему.

Что касается сопротивления гнету, агрессии, попрания прав, то, согласно исламу, такая война законна, поскольку она ведется в целях самозащиты: «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте». Тем самым боевые действия, несмотря на всю воинственность, присущую исламу, ограничиваются самим Ко раном. Прежде всего боевые действия не направлены на слепое ис требление людей и обществ, разрушение городов и стран, уничтоже ние народов и верующих других конфессий. Во время борьбы следу ет придерживаться гуманистических правил и принципов: «Не уби вайте женщину и ребенка, не поджигайте посевы и пальмы, не грабь те и не увечьте, сторонитесь лица и не бейте в него». Если враги ре шат прекратить бой, то не уклоняйтесь от принятия мира в исполне ние указаний Всевышнего, сказано в Коране: «А если они отойдут от вас, не сражаясь с вами, и предложат вам мир, то Аллах не даст вам никакого пути против них». Далее Аллах повелевает: «А если они склонятся к миру, то склонись и ты к нему».

Коран требует от мусульман: «И приготовьте, сколько можете, силы и отрядов конницы, ими вы устраните врага Аллаха, и вашего врага, и других помимо них». То есть Коран призывает к подготов ке всех своих материальных и моральных сил не к бою с врагами, а к его устранению, предотвратив тем самым само ведение военных действий. Таким образом, мусульмане внедрили практику «навязы вания мира» и обеспечения его силой оружия.

Тот факт, что все религии высоко ценят мир и занимаются ми ротворчеством, связан с необходимостью воспитания людей в духе твердой веры, которая сеет в душах людей добропорядочность и высокую нравственность. К высоким нравственным качествам от носят: способность прощать, идти на примирение, любовь и до брое отношение. Проповедуются примирение между сторонами, а мир – среди всех. Считается, что за прощение и милосердие возда ется сторицей, поскольку «Аллах любит творящих добро». Взывая к человеческому разуму, Коран говорит: «Во главе разума после ре лигий – любовь к людям и творение добра каждому, благонравно му и прочному». А также: «Среди оснований для прощения грехов – миротворчество и хорошие слова».

Истинный, праведный мусульманин обязан творить добро для всех, как об этом говорится в Коране: «Твори добро достойным и недостойным его. Если ты попадешь на достойного, то сделаешь достойное, а если не попадешь на достойного, то сам будешь до стоин». Христос у мусульман также свят, как и пророк Мухаммад.

Мусульманство наряду с католичеством призывает к сотрудниче ству науку в целях разрешения существующих проблем человече ства. «Призывайте Господа вашего смиренно и тайно, поистине он не любит нарушителей Его заповедей. Не производите бесчинств на Земле, после того, как она произведена Им в благоустройство.

Призывайте Его со страхом и надеждой. Поистине, милость Ал лаха близка к тем, кто творит добрые дела», – говорится в Коране.

Следовательно, по Корану, ислам является вполне мирной ре лигией. Самая «молодая» религия не обошлась без существенных заимствований и влияния других верований.

Следует подчеркнуть, что в соответствии с западными вер сиями ислам является причиной всех зол и беспокойств на плане те: конфликты на Ближнем Востоке, мусульманская «дуга неста бильности», «ось зла» – не поддаются умиротворению в силу при верженности восточных политиков религиозным догмам ислама.

СМИ уже сформировали образ врага Запада, в целом это мусульма не с их фундаментализмом.

Ответ на поставленные вопросы следует искать в самом Ко ране. К примеру, вышеуказанные используемые средства устраше ния, влияющие на людей с целью отвращения войны и «навязыва ния» тем самым мира, вполне могли способствовать формирова нию образа «страшного мусульманина» для остального мира. Та кой подход может характеризоваться предвзятым отношением за падного прежде всего человека по отношению к людям ислама – изначально образ мусульманина будет ассоциироваться с войной, кровью и жертвами.

Следующую причину надо искать в отношении мусульман к людям иного вероисповедания: Коран все-таки призван регулиро вать отношения, возникающие прежде всего между мусульманами, а уже потом с остальными. Кроме того, только ранний ислам, как и христианство, не был политизирован. Современный ислам, как и все современные религии, не носит «личного» характера.

Мусульманское право допускает войну и ее ведение, ограни чивая ее определенными пределами. К примеру, невоюющие нуж даются в пощаде, смерть не должна быть мучительной;

заключен ные договоры должны быть строго соблюдены и не должны нару шаться.

Еще одной причиной, формирующей образ воинствующего мусульманина, является концепция джихада ими священной вой ны. В соответствии с ней мир состоит из мира ислама – дар-аль Ислам (мир), управляемого мусульманами, который защищается и существует в соответствии с концепцией, изложенной в Коране, и дар-аль-Харта (война), где живут неверные и атеисты. Следует под черкнуть, что одной из целей ислама является распространение му сульманства среди неверующих и неверных, которые, кстати гово ря, с людьми не отождествляются кафиры). Что касается джиха да, то это не священная война в том контексте, в котором ее приня то понимать. Джихад носит, скорее, характер принудительного рас пространения ислама – дар-аль-Ислама. Ради этого собирались ар мии и направлялись походы в целях распространения религии.

У мусульман существует четкое разделение между язычника ми и людьми Книг иудаисты и христиане). Язычники признают ся самым страшным злом, которых следует обращать в праведную веру. Монотеисты в соответствии с догмами Корана обращению в мусульманство не подлежат.

Мусульмане придерживаются концепции справедливой вой ны, но осуждают агрессию и любое ее проявление. Сражение во имя Аллаха возможно всегда. Особенно должны караться враги ис лама. Если жители исламского государства атакованы немусульма нами, ответ должен быть незамедлительным – это уже религиоз ная обязанность, которую необходимо выполнить каждому право верному.

Следует признать, что мусульмане чтут право и следуют его принципам и нормам. Особого внимания, по мнению правоверных, заслуживает необходимость соответствия современного действу ющего международного права мусульманскому праву. Пока этому противятся сторонники англосаксонской и романо-германской вет вей права. Цивилизованное сообщество считает, что международ ное право уже в силу своего названия вбирает нормы, присущие англосаксонской, романо-германской и мусульманской правовым традициям.

Несмотря на сходство религиозных мировоззрений установле ние мира как единой цели пока не представляется возможным. При чина кроется в том, что в основе всех международных конфликтов лежит или религиозный фундаментализм, или стремление к этниче ской самобытности, или же этнофундаментализм. Между политикой обеспечения безопасности и фундаментализмом существует взаи мосвязь. К примеру, с исламом как религией можно вести политиче ский диалог. В свою очередь, сам исламский фундаментализм явля ется предметом политики безопасности. Проще говоря, религия ста новится орудием для достижения нерелигиозных интересов.

Считается, что ислам является прежде всего религией и циви лизацией, а не предметом политики безопасности. По данной вер сии ислам не имеет ничего общего с политикой безопасности, по скольку он представляет собой монотеистическую религию, бази рующуюся на божественном откровении. Сущность ислама как ми ровой религии и цивилизации выражается на религиозном уровне в наличии большого религиозного многообразия. Под этим подраз умеваются внутренние различия, проявляющиеся в существовании суннитского и шиитского течений, различные конфессии и много численные секты. В культурном отношении для ислама также ха рактерны многочисленные разновидности. Африканский ислам от личается от ислама Юго-Восточной Азии или ислама Индии. Рели гиозное и культурное многообразие ислама накладывает свой отпе чаток также и на фундаментализм.

Культурные разновидности ни в коем случае не чужды друг другу, поскольку считается, что все мусульмане разделяют общее мировоззрение. Это обстоятельство создает основу для существо вания единой исламской цивилизации, представления которой яв ляются общими для всех мусульман. Но это не создает монолит ности ислама. Таким образом, в контексте политики безопасности действия должны вестись не в отношении предполагаемого «моно лита», а с политическими движениями, заручившимися легитим ностью религии. Поэтому тезис о борьбе западной цивилизации с единым исламом, представляющим опасность для мирового сооб щества, выглядит сомнительно.

С. Хантингтон не случайно отмечает, что культуры и цивили зации могут вызывать мировые политические конфликты. По его мнению, лидерство в мире может взять одно государство, играю щее решающую роль на практике. То же самое, по мнению С. Ханг тинтона, применимо в отношении цивилизаций, которые, вероят но, будут возглавлены также одним государством в зависимости от требований времени. Он вместе с тем признает, что ни одно из ис ламских государств не способно возглавить цивилизацию ислама.

Вопросы политики безопасности относятся только к власти го сударств мусульман. Таким образом, войны порождены не исла мом, а фундаментализмом, являющимся главным предметом по литики безопасности. Следует подчеркнуть, что с конца XX века мировоззрение, лежащее в основе предполагаемых цивилизаций, играет более важную роль в мировой политике в отличие от госу дарственной идеологии. Важно подчеркнуть, что под войной или столкновением цивилизаций С. Хантингтон понимает прежде все го войну мировоззрений. Ценностные конфликты не всегда подраз умевают вооруженные силы и военные действия. В большей мере основную роль здесь играют социальные распри, которые тяготе ют к глобализации. Следовательно, стратегия мира в XXI столетии в идеологическом выражении должна быть сведена к диалогу куль тур и мировоззрений. Пока лишь следует констатировать, что фун даменталисты политизируют мировоззренческие различия между цивилизациями и тем самым разжигают конфликты.

ГЛАВА 2.

ПРЕПЯТСТВИЯ ДЛЯ ДИАЛОГА И ПАРТНЕРСТВА В ГЛОбАЛЬНО ОРГАНИЗОВАННОМ МИРЕ Петер ван дер Веер ПОЛИТИчЕСКАЯ РЕЛИГИЯ В XXI ВЕКЕ 1. Введение Падение Берлинской стены ознаменовало конец тройственно го разделения мира, которое было порождено «холодной войной».

На руинах Берлинской стены вместе со стратегическими послед ствиями события вновь возникли прежние представления о циви лизации. По Сэмюелю Хантингтону (1993: 22), «...наибольшие раз ногласия внутри человеческого сообщества и основной источник конфликтов будут иметь культурологический характер... Межциви лизационные линии разлома превратятся в боевые порядки стол кновений в будущем». Хантингтон позаимствовал название свое го эссе «Столкновение цивилизаций?» из анализа, представленно го в статье о мусульманской политике ведущим американском экс пертом по Ближнему Востоку Бернардом Льюисом10. Ясно, что для Хантингтона и Льюиса основная цивилизационная граница про В 1990 г. Бернард Льюис прочитал Джефферсоновскую лекцию 1990 г.

«Исламский фундаментализм», удостоившись самой высокой чести, жалуемой исследователям американским правительством за достижения в области гума нитарных дисциплин. Новая редакция речи была опубликована в «Атлантик Мансли» под названием «Корни исламской ярости» (226, 3 сентября 1990). Джон Эспозито (173, 174, 1992) следующим образом откликнулся на статью: «Она под черкивает силу стереотипов исламского возрождения и мусульман и подготав ливает читателя к оценке отношений между исламом и Западом в терминах на силия, ненависти и иррационализма… Название текста “Корни мусульманской ярости” свидетельствует как о тональности, так и установке автора. Спросим себя: стали бы мы терпеть подобные обобщения при анализе и трактовке запад ных поступков и мотивов поведения? Насколько часто вам встречаются статьи, толкующие о христианском гневе или еврейской нетерпимости?»

ходит между христианстовом и исламом, хотя Хантингтон берет на себя труд очертить также и разлом по линии православие и за падное христианство. Кроме того, он уделяет некоторое внимание «конфуцианской» цивилизации Китая, японской цивилизации, ин дуистской, а также некоторым другим. Исламская цивилизация – старый враг Запада со времен крестоносцев до сегодняшнего, по всей видимости, бесконечного и ужасающего противостояния Из раиля и Палестины. Современная угроза со стороны открыто ан тизападных правительств в Иране, Ираке и Ливии сделали ислам весьма удобным воспреемником коммунистической империи зла.

Успех статьи и последующей книги Хантингтона (1996), где он более подробно развивает свою концепцию, объясняется своев ременностью рассмотрения проблемы переосмысления Америкой своей геополитической роли после распада советской империи та ким знаковым теоретиком международных отношений, каким явля ется Сэмюель Хантингтон. Достоин удивления тот факт, что паде ние Советского Союза привело США не столько к ощущению три умфа, сколько к мрачному упадочному предвидению, которое обе щает конец эры западного доминирования в первой половине буду щего столетия и возрастающего разделения власти с ведущими го сударствами других цивилизаций11. Вместе с тем вне зависимости от сегодняшнего американского контекста стоит остановиться на важных вопросах, которые ставит Хантингтон относительно роли цивилизаций и конфессиональных парадигм в становлении систе мы международных отношений в XXI веке.

Наше размышление следовало бы начать с вопроса о том, что такое цивилизация. Известное определение было дано в XIX веке антропологом Э. Тайлором: «Культура, или цивилизация, взятая в широком этнографическом смысле, есть некий комплекс, включа ющий в себя знания, верования, искусство, мораль, обычаи и тра диции, любые иные способности и навыки, обретенные человеком как членом общества». В этом определении можно обнаружить как универсалистскую составляющую, так и индивидуальную. Уни версалистский аспект подчеркивает тот факт, что каждый человек обретает нечто, называемое цивилизацией, в то время как индиви Самым популярным выразителем этого погибельного предвидения в США является Пол Кеннеди (1993).

дуальный аспект различает отдельные цивилизации, сформировав шиеся в различных обществах. Такое определение звучит почти нейтрально, однако концепция цивилизационности за долгую исто рию своего развития превратилась в средство отличия цивилизо ванности от нецивилизованности. По выражению Норберта Эли аса, «эта концепция выражает самосознание Запада. Можно было бы сказать: национального самосознания, в нем суммируется все то, что позволило западному обществу за последние два или три столетия превзойти исторически предшествовавшие формации или “более примитивные” современные сообщества. С помощью этого термина западное общество стремится выразить то, что составляет его особый характер и то, чем оно может гордиться: уровнем своей нравственности, развитием своих нравов, развитием своего научно го знания, или взгляда, на мир и многим другим» (Элиас, 1994:3).

Элиас связывает возникновение концепции «цивилизации» с подъемом национального самосознания в Европе и указывает на серьезные различия между немецкой и англо-французской интер перетациями этого слова. Развитие национального государства и возникшая в связи с этим концепция цивилизации означали отказ от того, что Бенедикт Андерсон (1991:36) назвал «великим меж континентальным содружеством христианского мира, исламской уммы и остального мира». По иронии судьбы, термин «цивилиза ция», которым пользуется Хантингтон, возник именно тогда, когда социальное и политическое значение цивилизаций стало убывать в процессе становления национальных государств. Из чего совер шенно очевидно следует, что связь между цивилизацией и нацио нальным государством носит неоднозначный характер и что Хан тингтон намеренно, однако ошибочно игнорирует этот факт.

Хантингтон практически отказывается пользоваться термином «цивилизация» в качестве универсалистского западного критерия при оценке общества и настаивает на отсутствии универсальных стандартов при наличии фундаментальных различий между ци вилизациями, каждая из которых привержена своим собственным нормативным оценкам. По его мнению, универсальной цивилиза ции не может быть, поскольку основные элементы любой цивили зации – язык и религия – до сих пор не дали ни одного свидетель ства в пользу превращения первого и второго в некий единый уни версальный язык или единую религию (Хантингтон, 1996:57). Хан тингтон также не согласен с традиционным взглядом на теорию мо дернизации по модели: модернизация через вестернизацию (там же, 78). Он делает подобный выбор в пользу частного подхода в интерпретации термина «цивилизация» и заканчивает утверждени ем, что некий набор минимально различающихся, но современных цивилизаций способен построить новый мировой порядок. Следу ет признать правоту Хантингтона, когда он указывает на фаталь ную невозможность преодоления лингвистического разнообразия, что соответственно препятствует возникновению универсально го языка. Вместе с тем он игнорирует весьма важную роль нацио нального государства в становлении национальных языков. Латынь и санскрит как цивилизационные языки были вытеснены нацио нальными языками. Пожалуй, примером цивилизационного языка все еще мог бы служить арабский, если не принимать во внимание уже сложившиеся в повседневной речи важные внутринациональ ные различия. Более того, арабский, будучи языком Корана, в то же время не является символом мусульманской цивилизации, посколь ку большая часть мусульман на нем не говорит.

Для Хантингтона религия есть центральная и определяющая характеристика цивилизации (с. 47). Он справедливо указывает на провал процесса секуляризации во многих обществах, однако он не придает никакого значения функции религии в создании на циональных культур. Он настаивает на том, что во многих случа ях модернизация повлекла за собой не смерть религии, но возрож дение веры (с. 97). Однако использование термина «возрождение»

(resurgence), также как и «восстановление» (rеvival), представляет ся проблематичным, поскольку в этом случае имеется в виду воз вращение того, что исчезало. Еще более сомнительно объяснение «возрождения» как процесса, вызванного «психологическими, эмо циональными и социальными аспектами модернизация» (с.100).

Создается ощущение, что мы протаскиваем старую теорию модер низации через черный ход. Развивая свою точку зрения по поводу возрождения нехристианских верований, Хантингтон прямо связы вает этот процесс с антивестернизацией, а свою теорию цивилиза ционных различий с широко распространенным страхом перед ис ламским фундаментализмом (с. 100–101).

Основание моего возражения Хантингтону заключается в том, что, придавая особое значение цивилизациям за счет понижения роли национальных государств, он не пытается дать никакого отве та на вопрос вследствие чего и каким образом изменится роль на циональных государств в международной политике, при этом им игнорируется очевидная связь между религиозной парадигмой и национальным чувством. Между тем анализ именно этой взаимо зависимости способен привести к более точному пониманию так называемого фундаментализма и возрождения религиозных веро ваний. В следующем разделе этой главы я проанализирую роль ре лигии в развитии культур. В третьем разделе будет рассмотрена возможная тенденция упадка национальных государств в результа те глобализации, а также роль транснациональной религии в этом процессе. И наконец в заключение я вновь обращусь к теории кон фликта цивилизаций Хантингтона.

2. Религия и национальное государство В соответствии с общепринятой точкой зрения возникновение национального государства в Европе обычно рассматривается как процесс, зависящий от трех взаимосвязанных факторов глобали зации: «появление супралокальной аутентичности и культур («на ция»;

развитие властных управленческих институтов в рамках все общего достояния («государство»), выработка конкретных методов организации производства и потребления («экономика») (Грилло, 1980:1))». В соответствии с популярной теорией национализма Эр неста Геллнера считается, что национальная культура по определе нию должна быть светской, поскольку экономический и интеллек туальный (когнитивный) рост возможен только тогда, когда огра ничения абсолютизма предшествующего аграрного (а именно до индустриального) века замещены свободным научным познани ем (Геллнер, 1984:77, 142). Исторический процесс представляет ся Геллнеру совершенно ясным как в Европе, так и в остальном мире: общество способно перерасти в современное национальное государство исключительно при условии, что оно станет светским.

В последующей книге он выражает свою точку зрения еще более жестко, утверждая, что в исламе тезис о необходимости светскости государства не принимается как таковой (Геллнер, 1992:18). Одна ко я бы рискнул предположить, что христианство само отвергает действие этого принципа в истории Западной Европы и Соединен ных Штатов, принципа, который составляет суть теории секуляри зации.

Давайте обратимся к Британии и Голландии как наиболее яр ким примерам современных национальных государств, сложив шихся в Европе в XIX в. Очевидно, что социальное значение рели гии в этих обществах возросло за период индустриальной и поли тической трансформации XIX в. (Волфф, 1994;

Ванрооден, 1996).

Именно прямое участие Церкви в процессах мобилизация огром ных групп населения на достижение политических целей демокра тии превращает религию в столь полезный источник возможно стей. В девятнадцатом столетии евангелическое движение сыгра ло основополагающую роль в процессе трансформации населения европейских стран в современное общество, без чего нельзя было бы представить становление наций. Как я уже говорил, во многих европейских странах религия была принципиально важным фак тором в развитии таких современных институтов, как демократия (Ван дер Веер, 1997).

В XIX веке в результате индустриальной революции и ста новления современного национального государства общественная жизнь в Британии и Голландии еще не прошла процесс секуляри зации. По совокупности конкретных исторических причин это слу чилось только в двадцатом веке, и, вообще говоря, процессы се куляризации разворачивались в столь разные исторические перио ды, что сам по себе этот факт делает невозможным использование тезиса секуляризации в качестве универсального объяснения соот ветствующих событий. В Британии отделение Церкви от государ ства происходило постепенно, десятилетие за десятилетием, начи ная с первой половины XX века с кратким периодом возрождения во время Второй мировой войны. Голландия стала светским госу дарством только в шестидесятые годы прошлого века. Здесь сто ит, кстати, упомянуть, что США, ведущее современное националь ное государство, представляет собой совершенно отличную от все го остального мира картину секуляризации – весьма неровной, – в которой присутствие религии в общественной жизни и жизни го сударства все еще очень существенно. Способность американской церкви сохранять серьезное влияние обусловлена агрессивным мессианским поведением церковных пастырей и организаций, чего пока не скажешь о Западной Европе.

В своей книге Жозе Казанова (1994) сделал попытку спасти те зис о секуляризации, придав ему другую форму, несмотря на то что с помощью этого тезиса не удается удовлетворительно проанализи ровать и объяснить исторические события, очерченные нам выше.

Он указывает на три элемента тезиса секуляризации, которые, по его мнению, являются сущностными для развития современности.

Прежде всего это все большее отделение религии от политики, эко номики и науки. Во-вторых, ограничение влияния Церкви рамка ми собственной сферы. В-третьих, ослабление социальной значи мости религиозной веры, взглядов и организаций. Казанова наста ивает на том, что только первый и третий факторы являются клю чевыми для современности, в то время как ограничение сферы дея тельности нет. На примере изучения конкретных примеров из жиз ни светских западных обществ он показывает, что общественные и политические религиозные выступления не несут угрозы базо вым установкам современного общества, включая демократиче ские формы правления. В двух словах, ракурс рассмотрения про блемы, предлагаемый Казановой, позволяет нам избежать дружной негативной реакции на процесс политизации религии во многих частях света. Он убедительно доказывает, что в некоторых случаях работа по модернизации общества, скорее, выполняется при помо щи Церкви, а не светской власти.

Таким образом, основной элемент концепции Казановы заклю чается в умении отличить «хорошую» религию от «плохой». К хо рошим религиям относятся те, которые содействуют строительству гражданского общества, а плохие – те, которые пытаются мешать этому процессу. Однако на самом деле все не так просто, как ка жется. Предметный материал, который анализирует Казанова, це ликом касается западного христианства, и вполне возможно (даже более вероятно), что разные религиозные традиции имеют различ ные представления о том, что приносит с собой становление граж данского общества, насколько велико значение общественной дис куссии по этому вопросу и, разумеется, какую роль при этом мо гут играть аргументы Церкви (Асад, 1998). Создается впечатление, что Казанова предпочитает не рассматривать саму возможность того, что при обсуждении проблемы с нехристианских позиций мо гут возникнуть совершенно иные подходы в оценке власти, свобо ды дискуссии и гражданского общества в отличие от тех, которые свойственны концепции секуляризма эпохи Просвещения. Кроме того, он не допускает, что отношения государства и общества весь ма различны в разных частях мира и что сферы общественной жиз ни соответственно также могут существенно различаться.В этой точке рассуждения необходимо признать, что концепция секуля ризма, модифицированная или нет, имеет дело исключительно с за падной моделью христианства, то есть Европой и Соединенными Штатами. Таким образом, теория секуляризации есть тема, затра гивающая проблемы изменяющегося места христианства в совре менном западном обществе, а не религии как таковой. Этот под ход едва ли применим для понимания истории ислама, индуизма, буддизма и большинства других религий. В последних двух случа ях эмпирический вопрос о социальном значении религии в терми нах посещаемости церквей или принадлежности к верующей об щине не могут даже подниматься просто вследствие отсутствия са мих храмов. Организация религиозной жизни, место религии в об ществе, формы распространения веры, религиозные традиции на столько различаются, что не только теория секуляризации сама по себе, но также практические и теоретические проблемы, возника ющие в связи с этим в контексте западного христианства, с боль шим трудом поддаются объективной интерпретации. Следователь но, вопрос заключается не в том, будет ли мусульманское, инду истское или буддистское общество становится светским, а в том, какова на самом деле роль религии, как организовано ее воздей ствие, что она поддерживает и чему оппонирует. И поскольку боль шая часть обществ в мире структурирована в форме нации, важно понимать, как религия формирует национальные культуры и нао борот. Следует отдавать себе отчет в том, что в Европе и США ре лигия и политика в такой же степени связаны в единое целое, как и в незападных обществах. И тем не менее в последнем случае рели гиозная политика клеймится как «фундаментализм».

Тот факт, что нехристианские конфессии склонны играть об щественно значимую роль, не слишком беспокоит западных на блюдателей, поскольку они хорошо осведомлены относительно аналогичной практики в своих странах. Гораздо большее опасение вызывает у них непривычная манера религиозного аргументиро вания в общественной сфере, и прежде всего в связи с вопросами пола и прав человека, насилием, возникающим в процессе некото рых обсуждений, и потенциальной угрозой, направленной против приверженцев светскости власти и общества, а также светских го сударств. «Фундаментализм» является общепринятым словом для обозначения того, что называют «плохой» религиозной политикой.

В 1920 г. термин «фундаментализм» был впервые употреблен в Соединенных Штатах для обозначения широкого протестантского движения в защиту библейского буквализма. Однако именно после Иранской революции 1979 г. он приобрел широкое распростране ние в среде журналистов и политиков для обозначения самых раз ных религиозных движений во всем мире. Утверждение, что широ ким распространением слово «фундаментализм» обязано журнали стам, нисколько не ослабляет его выразительности и не лишает его политической значимости. Всякое сильнодействующее слово (или проповедь) невозможно принимать или отвергать, его можно кри тиковать или вскрывать заложенные в нем противоречия, однако избавиться от него нельзя.

Самые большие враги «открытого общества», относительно которого используется язык крайнего отчуждения и осуждения, на ходятся не на Западе (in the West), а в остальной части мира (in the Rest). А если же они обнаруживаются на Западе (in the West), то, без всякого сомнения, они явились туда из Остального мира (from the Rest). По большей части это «исламские фанатики», угрожаю щие статус-кво на Ближнем Востоке, где западное индустриальное сообщество имеет жизненно важные нефтяные интересы. С дру гой стороны, разумеется, не все исламские фундаменталисты вра ги. Саудовская Аравия, Кувейт, Пакистан, а кроме того, боевики в Афганистане, воевавшие с Советским Союзом, нередко исклю чаются из списка тех, против кого употребляется строгий порица тельный тон. В этом списке Судан и Иран, военные группировки, выступающие против собственных государств в Египте, Алжире и Палестине. Отсюда понятно, что ключевая характеристика «фунда ментализма» исчерпывается тем, что у него антизападная направ ленность. Кроме того, другой его вектор направлен против свет ского государства. Часто оба признака объединяются в едином тол ковании упомянутых движений как сущностей, рассматривающих светское государство как некий чуждый западный феномен. И тог да «фанатичный мусульманин» служит в качестве шаблонного тер мина для разговоров о других фундаменталистах, к примеру, сик хах Калистана или индуистских националистах в Индии.

Поскольку сегодня без привычного употребления термина «фундаментализм» не обходится ни одно описание религиозно политических движений, он требует более точного определения при построении социологической теории. Попытка дать такое определение и разработать соответствующую теорию была пред принята Мартином Ризебродтом (1994), социологом из Чикаго, ко торый сравнивает процессы возникновения фундаментализма в Соединенных Штатах и Иране. Ризебродт утверждает, что фунда ментализм есть социальное явление, вырастающее из сложностей стремительных социальных перемен, сопровождающееся глубин ными ощущениями кризиса и пытающееся преодолеть этот кризис посредством восстановления религиозного чувства и поисками ау тентичности. Эта «ревитализация» характеризуется тем, что автор называет «мифологическим регрессом в сторону обнаруженного и осознанного порядка», притом, что аутентичность осознается в «ра циональном» фундаментализме посредством буквалистского про чтения священных текстов, а в «харизматичном» фундаментализ ме через опыт благодатного дара (милости Господней). Далее, про должает Ризебродт, фундаментализм подразумевает отказ от мира, что может принять форму либо бегства от суетности мира, либо за владения миром при помощи политической партии, религиозного движения или тайного сообщества. Основная посылка Ризерброд та заключается в том, «что фундаментализм относится к движению городского населения, которое направлено главным образом про тив исчезновения личностных, патриархальных представлений о порядке и социальных отношениях и замещении их безличными принципами» (с. 9). Он призывает внимательно отнестись к идео логии подобных движений и их распространителям, которые опре деляются как социальные образования, возникающие в конкретной «соционравственной» среде на фоне совпадения некоторых струк турных измерений. В данном случае перед нами теория социаль ной трансформации, объясняющая, что ответом на трансформацию являются социальные движения определенного типа.

Теоретически подход Ризебродта выглядит хорошо проработан ным и достаточно типичным для социологической концепции. Он напоминает руководящие идеи, лежащие в основе огромного Чи кагского проекта по изучению фундаментализма, который осущест влялся под руководством Мартина Марти и Скотта Эпплби. В этом проекте рассматривались национально окрашенные типы фундамен тализма – христианский, иудаистский, мусульманский, буддистский и конфуцианский в огромном разнообразии обществ от США до Ки тая и от Италии до Анд. Основная идея заключается в том, что фун даментализм есть глобальное явление в том смысле, что в нем отра жается реакция на глобальные процессы, порождаемые социальной трансформацией. Можно предположить, что подобное определение обеспечивает социологическую поддержку журналистским и геопо литическим представлениям о фундаментализме.

Концептуальная основа теории Ризебродта, так же как и подхо ды Марти и Эпплби, практически мало отличаются от теории мо дернизации с ее акцентом на процессах урбанизации, индустриа лизации и секуляризации. С их точек зрения, фундаментализм, или политическая система религиозных взглядов, представляет собой хорошо работающее средство, которое применяется во всех частях света для защиты от современности и демонстрирует провал секу ляризации. Хантингтон в общем и целом принимает эту трактовку «воскрешения веры». Как я уже показал выше, в рамках подобного подхода не удается объяснить развитие событий религиозного ха рактера или процесс секуляризации на Западе. Даже в модифици рованном виде (вариант Казановы) он не годится для анализа ана логичных событий в нехристианском мире.

Я полагаю, что адекватное понимание «плохой» политики фундаментализма зависит прежде всего от анализа того, как проте кает процесс становления государственности, который, в свою оче редь, определяет место религии в обществе. Разумеется, это вовсе не означает, что государство есть единственный детерминирующий фактор, способный объяснить все, это всего лишь означает, что не обходимо рассматривать сами исторические процессы, на фоне ко торых отношения государства и Церкви определяются достаточно точно, что позволяет проследить, каким образом меняется роль ре лигиозных институтов в обществе и их влияние на верующих. Та кие процессы принимают различную форму в разных частях света, а значит, не стоит ожидать появления одномерного и однопланово го описания современности. Важен не только анализ религиозной трансформации на современном этапе, но, кроме того, анализ на блюдаемого роста светских организаций и роли секуляризма как современной идеологии в их деятельности.

Следует признать, что в целом ряде современных незападных стран наряду с общественной по своему положению церковной организацией действует и светское государство, более или менее агрессивно интервенционистское и поддерживаемое светской эли той и светской армией. Я имею в виду такие исламские страны, как Турция, Египет, Алжир, Пакистан, но также и Индию. Проводя ана лиз исламистских и индуистских движений в этих обществах, не обходимо принимать во внимание роль светского государства и при этом не идти на поводу некритичного и, к сожалению, вошедшего в практику утверждения, что светское государство есть, по опреде лению, прогрессивное государство, коль скоро оно несет за собой все признаки светской современности. В некотором смысле так на зываемые фундаменталистские движения можно квалифицировать как реакцию на светское вмешательство (интервенционизм) в об щественную и частную сферы жизни (Ван дер Веер, 1994). В боль шинстве случаев такой тип государства, сооруженный по колони альной модели метрополиями, направлен на материальную и ду ховную трансформацию всего населения.

Политико-религиозные движения не столько пытаются защи тить традиционное общество от упомянутых вмешательств, сколь ко творчески переработать религиозную традицию с тем, чтобы предложить альтернативные модели общественной трансформа ции. Чрезвычайно важно понимать, что эти движения не являют ся ни консервативными, ни реакционными, их цель – трансформа ция общества и желание контролировать государство в процессе ее достижения. В таких странах борьба между светскими и религиоз ными движениями ведется за обладание госаппаратом. Нередко это выливается в яростные столкновения, где светская армия противо стоит террористическим группировкам. Это насилие, и оно дей ствует на людей гораздо сильнее, чем любой раздор, еще и потому, что порождает гражданские войны, в которых мотивы обеих сто рон носят религиозный характер. И поскольку большинство стран, о которых идет речь, знакомились с «Западом» в форме своего ко лониального хозяина, а также потому, что постколониальное свет ское государство является, по сути, институциональным наследни ком колониального государства, антисекуляристы часто выступают как радикальные противники Запада. И тем не менее борьба, в ко торую вовлечены фундаменталистские группировки, в общем и це лом носит внутренний характер, несмотря на спорадические терро ристические атаки на авиалайнеры или офисные здания на Западе.

Некритичное отношение западных держав к секуляристам в незападных обществах на самом деле поддерживает идею не честивого союза между секуляристами и Западом, дестабилизи руя тем самым отношения между государством и иммигрантами мусульманами в западных обществах, прежде всего в Европе. Было бы неплохо сделать шаг назад для того, чтобы исследовать реаль ную причину столкновений между секуляристами и фундамента листами в этих странах и оценить возможность выработки жиз неспособных альтернатив западным конструкциям общественной жизни и гражданского общества, которые пытаются предложить мусульманские движения. В этой связи важным представляется от вет на вопрос о форме (или типе) демократии, поскольку совершен но очевидно, что упомянутые движения, участвуя в революционно демократических преобразованиях своих обществ, вовлекают все более широкие массы людей в политический процесс. Тот факт, что Иранская революция 1979 г. стала мощным толчком к демократи ческому участию населения в событиях, может удивить только тех, кто полагает, что демократия чужда исламу.

Если взглянуть на мусульманскую политику (или, уж если на то пошло, на индуистскую в Южной Азии или политику сикхов), придется поразиться тому, до какой степени религиозная политика обрамлена национализмом. Само по себе это не слишком отличает ся от западно-христианской практики. Однако важное различие за ключается в том, что в период формирования современного наци онализма в Британской Индии и на Ближнем Востоке государство контролировалось не соотечественниками, а колонизаторами с хри стианского Запада. В этих странах колониальное государство часто соглашалось на нейтральное светское предложение для того, чтобы не провоцировать сопротивление на религиозной почве. Несмотря на это, ключевые религиозные различия между колонизаторами и колонизованными глубоко влияли на концептуальную интерпрета цию религии и светскости, что в конечном счете подготовило почву для антиколониальных войн за независимость.

Секуляризм в Европе и США стал господствующей идеологи ей, скорее, благодаря позиции элиты, а не в результате растущего ослабления авторитета и власти религиозных организаций или ра дикальных форм отделения Церкви от государства. Секуляризм (не редко объединенный с социализмом), который продвигался Неру и Насером, продолжал оставаться идеологией элитных групп в об ществах, где приверженность религиозным верованиям была чрез вычайно сильна. И поскольку борьба за независимость, так же как и постколониальное государственное строительство, в одинаковой мере зависела от участия масс людей в политических действиях, избежать мобилизации за религиозной составляющей было совер шенно невозможно. Именно поэтому то, что мы наблюдаем сегодня во многих странах Азии и Ближнего Востока, связано прежде всего с противостоянием религиозного и светского национализма. Соот ветственно говорить о религиозном возрождении за последние де сятилетия означало бы неверно употреблять термин, поскольку ре лигиозная политика никогда не уходила ни из движений за незави симость, ни из постколониальной национальной политики. Даже такие сторонники светскости, как Джинна, основатель Пакистана, были вынуждены использовать религию в качестве политическо го ресурса, то же самое пришлось сделать Неру, первому премьер министру Индии, которому для влияния на массы нужно было по средничество Махатмы Ганди.

Признание существования прямой связи между национализ мом и религиозными воззрениями автоматически проблематизиру ет цивилизационную сущность теории Хантингтона. В мире суще ствует немало национальных государств с противоречивыми инте ресами. Величайшие геополитические столкновения этого (двадца того) века – Первая и Вторая мировые войны – произошли глав ным образом между приверженцами одного и того же вероиспо ведания, которые принадлежали к различным национальным госу дарствам. Яростные конфликты в мусульманском мире также воз никали между носителями одной веры: Ирак против Ирана, Ирак против Кувейта, Пакистан против Бангладеш. Более того, основой столкновений были национальные интересы, а не религиозные раз личия. Если связь между национализмом, национальным государ ством и религией так существенна, как я пытался здесь доказать, следует спросить, как сильно сможет повлиять на нее предполага емое ослабление национального государства под воздействием со временных процессов глобализации. Перехожу к этому вопросу в следующем разделе.

3. Религия и глобализация Национальные государства функционируют в глобальном кон тексте или, по определению Балибара (1991), в мировой системе национальных государств. И несмотря на все положения либераль ной экономической теории о свободной торговле, антипротекцио низме и тому подобном, современные экономики – это националь но оринтированные экономики, оперирующие в рамках мировой системы капитализма. Аналогично национальные государства вза имодействуют в транснациональных организациях международ ной политики, таких как ООН. В этом смысле национальное госу дарство всегда было глобальным или, точнее, всегда существовало в диалектических отношениях с глобальными процессами. За по следнее десятилетие это традиционное доверие к здравому смыслу было поколеблено растущим количеством публикаций на тему гло бализации и транснациональных процессов. Эта литература кон центрирует основное внимание на темпе, с которым глобализуют ся производство и потребление, а также на том, с какой скоростью растет транснациональная миграция. По данным Роджера Рауза (1995), произошло замещение многонациональных корпораций, ко торые интегрировали более или менее автономные производствен ные и рыночные средства на территориях целого ряда националь ных площадок, транснациональными корпорациями, которые бе рут отдельный производственный процесс и заново размещают его на площадках в разных регионах мира. Последнее стало возмож но исключительно благодаря колоссальному развитию коммуни кационных технологий, которые повсеместно распространились за последние десять лет. Аналогичным образом мигрантам все ме нее необходимо передвигаться из одного национального государ ства в другое и все более удобно использовать для движения более сложные сети, связывающие рабочие площадки. Эти люди живут, так сказать, во многих места практически одновременно. Подоб ное развитие событий позволило немалому числу теоретиков гло бализации и транснационализма предположить, что наблюдаемые феномены указывают на кризис «национального», а следовательно, говорят о необходимости принуждения национальных государств более динамично адаптироваться к «транснациональному» (Эппа дюрай, 1996;

Хэннертс, 1996). По Хантингтону, каждое движение навстречу цивилизационному уровню прямо свидетельствует о по тенциальном кризисе национального государства.

Трудно отрицать, что сегодня мы являемся свидетелями суще ственного роста скорости и частоты, с которой люди, товары, инфор мация пересекают границы государств. Вопрос заключается в том, до какой степени и в каком направлении этот фактор трансформиру ет или замещает самоотождествление людей со своей национальной культурой. Если 95% прироста народонаселения будет падать на бед нейшие регионы мира, то необязательно быть вестником судьбы на подобие журналиста Роберта Каплана (1996), чтобы предсказать, что миграция в богатые страны только началась. Не соглашаясь с воз можными мнениями, позволю себе предположить, что миграция, скорее, может усилить национализм, чем ослабить его.

Согласно Эрику Хобсбауму (1987), массовая миграция сыгра ла важную роль в возникновении более поздней фазы европейско го национализма. Полувековой период, завершившийся 1914 го дом, свидетельствовал о крупнейшей в истории миграции. Эта ми грация послужила триггером национализма двояким образом. В странах иммиграции она породила ксенофобию среди людей с по ложением как в среднем, так и в рабочем классе, соответственно возник национализм, выражавшийся в форме «защиты нации» от угрозы иммигрантов. Нечто похожее происходит сегодня в Запад ной Европе и США. Ксенофобия, привносящая негативный отте нок в осознание самоидентичности, без сомнения, усилила нацио налистические настроения среди мигрантов. Элемент романтики, который присутствует в любой форме национализма, особенно си лен в ностальгических воспоминания мигрантов, которые неред ко создают весьма розовое представление о покинутой ими стране.

Бенедикт Андерсон (1992) использует афоризм лорда Эктона: «...

изгнание есть колыбель национализма», чтобы подчеркнуть поли тическое значение мигрантов в формировании того, что он называ ет «дистанционный национализм». Пример, приведенный Хобсба умом, относится к Масарику, который в Питсбурге подписал дого вор о формировании объединенного государства чехов и словаков, поскольку словацкий национализм был гораздо более активен в Пенсильвании, чем в Словакии. По мнению Андерсона, трансфор мация, которую претерпел «ссыльный» национализм с конца XIX и начала XX веков до сегодняшнего дня, заключается в том, что ми гранты не возвращаются в свои страны для участия в националь ной борьбе, а предпочитают поддерживать ее из-за рубежа. Таким образом, современные транснациональные коммуникативные сети в наше время поставлены на службу делу национализма.

Какую роль играет религия в диалектике национального и транснационального? Разумеется, мировые религии по самой сво ей сути преодолевают национальные границы. И действительно, христианство, ислам, буддизм, в меньшей степени индуизм несут человечеству некое послание. Изначально они возникали как гло бальные сущности, подготовленные к последующему распростра нению в мире, или, в церковной терминологии, к миссионерству.

И тем не менее, как я уже говорил в предыдущем разделе, в громадном большинстве случаев религия использовалась для вы страивания национальных культур. Именно поэтому противоречия, возникающие между национальным и транснациональным, не яв ляются чем-то новым для различных религиозных конфессий.


Однако можно спорить о том, что транснациональный элемент в религии получает развитие благодаря транснациональной мигра ции. В реальности мы действительно наблюдаем расцвет значи тельных транснациональных религиозных движений, таких как пя тидесятники в христианстве, Tablighi... Джамаат в исламе и дви жение Вишна Хинду Паришад (Vishwa Hindu Parishad) в индуиз ме. Интересно, что мусульманское движение в отличие от ожида ний западников откровенно аполитично и не ориентируется на по литику национализма. Мирские дела не имеют непосредственного отношения к исламу. С точки зрения ислама мир станет лучше, ког да каждый мусульманин просто постарается стать примерным ве рующим, исполняющим свои обязанности. Однако, как я уже отме чал в другом месте (Ван дер Веер, 1994), такая установка не содер жит в себе политических акцентов. Она адресована мигрантам в качестве послания и призвана защитить их от ассимиляции. В этом смысле движение может активно выступать против политики опре деленных государств. Несмотря на повсеместные разговоры о все общем характере ислама, умме, наблюдается тенденция локализа ции, вовлеченности в политику именно того национального госу дарства, в котором живет конкретный человек (Айкельман и Писка тори, 1996:149–150).

В отличие от этого индуистский вишнаизм преследует ясные политические цели и имеет глубокие корни в индуистском наци онализме. Он напрямую связан с индуистской националистиче ской партией – Бхарата Джаната Парти (Индийская народная пар тия). Партия чрезвычайно популярна среди мигрантов-индуистов в США, на Карибах, в Британии и Южной Африке, или, лучше ска зать, повсюду, где живут в диаспоре индуистские землячества. На конец движения пятидесятников нередко серьезно внедряются в политические вопросы, связанные с национальной культурой, в тех странах, где им удается действовать активно. Найти свидетель ства того, что процессы глобализации и транснационализма снижа ют значимость участия религии в различных формах национализ ма в мире, пока не представляется возможным.

4. Выводы По мнению Хантингтона, будущие конфликты в мире будут возникать между цивилизациями. Война в Заливе, которая разраз илась накануне публикации его статьи, посвященной междуна родным проблемам, может служить примером такой войны меж ду мусульманской и западной (христианской) цивилизациями. Од нако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что концеп ция страдает логическими просчетами в цивилизационной интер претации мирового порядка. Фактически война в Заливе разделила как арабский, так и мусульманский мир. Исламские доводы были использованы для поддержки Ирака, те же самые аргументы при водились в пользу Саудовской Аравии и Кувейта. Тяжелым зрели щем для многих мусульман оказался секулярист Саддам Хусейн, пытавшийся использовать ислам в собственных целях. И только к моменту массированного сосредоточения американского военно го контингента настроения в Саудовской Аравии вернулись в стан дартное русло антиамериканизма, источником которого является как американская роль в Израиле, так и многое другое. В резуль тате Хусейн был превращен в малопривлекательного мусульман ского героя, противостоявшего американской гегемонии (Эспози то, 1992:194–195). Между тем правительства Марокко, Турции и Египта продолжали поддерживать западный альянс. Дело не в том, что исламские противоречия не играли определенной роли в войне в Заливе, но в том, что ни ее причины, ни то, как она разворачива лась, не могут быть объяснены этими противоречиями.

Вместе с тем если цивилизационный подход настолько недо статочен для объяснения конфликтов недавнего прошлого, то поче му теория Хантингтона привлекла такое внимание? Нам представ ляется поучительным исследование использования цивилизацион ных идей, подобных хантингтоновским, в Европе. Хантингтон пи шет о Западе, прибегая к атлантистской терминологии, и объеди няет США и Западную Европу, однако цивилизационные границы между исламом и христианством прочерчены в Европе, а именно в районе Средиземноморья.

Когда упала Берлинская стена, в дискуссии принимали уча стие «весси» (Wessies) и «осси» (Ossies), и все забыли, как обыч но, что Берлин, новая столица объединенной Германии, – это тре тий самый большой турецкий город в мире после Анкары и Стам була. Каково на самом деле место Турции и турецких граждан, ко торые проживают в Западной Европе? Является ли граница меж ду мусульманской Турцией и христианской Грецией значимой для объединенной Европы и воспроизводится ли эта граница на духов ном – внутреннем – уровне между секуляризованными христиан скими гражданами и религиозными мусульманскими резидента ми? Утвердительный ответ на этот вопрос выглядит закамуфли рованным посланием недавнего саммита христианских демокра тов Европы, проводившегося под руководством бывшего немецко го канцлера Гельмута Коля: христианские политики намерены вы ступать против членства Турции в европейских организациях, по тому что она не входит в христианскую цивилизацию.

Мы имеем дело со старинной неприязнью и соревновательно стью между христианской Европой и Османской империей, кото рые дали о себе знать в боснийской войне, злоключениях Болга рии, напряженных отношениях между Грецией и Турцией. Тем не менее справедливость требует помнить о том, что со времени пора жения Империи у ворот Вены в 1683 г. ислам не представлял воен ной угрозы для Европы. Более того, в XIX веке европейские держа вы колонизовали обширные территории Османской империи. Та ким образом, военное столкновение закончилось победой запад ных держав, разрушением империи и формированием современно го светского национального государства Турции. Вместе с тем ста рый вопрос колониального периода возникает вновь, но теперь уже в метрополиях бывших колонизаторов. Способны ли представите ли иной расы, другой конфессиональной принадлежности достичь конечной цели цивилизационной эволюции – европейской совре менности? Какая степень модернизации достижима для мусуль ман, какая степень равенства с современными христианами здесь возможна? В качестве ответа придется указать на внутреннее про тиворечие, существующее между универсальными принципами эпохи Просвещения и укорененностью этих принципов в христи анской цивилизации. Христианские демократы предпочли бы вы нести борьбу между исламскими секуляристами и фундаментали стами за пределы Европы, не замечая, однако, что это столкновение уже перенесено в их собственные глобализованные города.

Отношение Турции к западному миру есть вопрос, который также можно интерпретировать в атлантистской терминологии.

Турция является частью НАТО, и в 1995 г. Вилли Клес, бывший тогда генеральным секретарем этой организации, заявил, что ис ламский фундаментализм является угрозой, превосходящей ком мунизм, и что НАТО начинает создавать стратегические союзы с готовыми к сотрудничеству светскими правительствами в Север ной Африке и на Ближнем Востоке для того, чтобы сдержать эту волну новой угрозы демократии. Подобная точка зрения, отличаю щаяся от подхода христианских демократов, убедительно доказы вает, что секуляристам в Турции (поддерживаемым армией) долж на быть гарантирована помощь при выборе светских ценностей.

Однако НАТО предпочло действовать точно таким же образом, ка ким, по убеждению исламистов, поступает Запад, а именно: под пирать так называемые светские правительства (нередко имеющие репутацию коррумпированных), против которых выступают огром ные массы собственного населения. Узкоограниченное противопо ставление светского и политически религиозного, в котором игно рируется значительная часть западноевропейской политической истории, мешает Европе предпринять внимательный анализ того, что происходит в регионе Средиземноморья. Любое проявление поддержки коррумпированного секуляризма только подливает мас ла в огонь исламского сопротивления. Мы часто забываем, что ког да речь идет о Европе и Средиземноморье, мы имеем дело с пост колониальной ситуацией: грязной войне в Алжире, которая ведет ся сегодня, предшествовала грязная война с Францией в пятидеся тые годы (XX века). Нельзя удивляться тому, что алжирские бом бы взрываются в парижском метро, а ирландские – в лондонском.

Эти войны не признают границ ни национальных государств, ни цивилизационных границ между Европой и Остальным миром, по скольку эти границы никогда не уважались прежде – в период ко лониализма.

Западная Европа представляет собой интересный объект для исследования последствий транснациональной миграции и глоба лизации. В отличие от США западноевропейские национальные государства не определяют себя в терминах иммиграции. С дру гой стороны, они инициировали длительный процесс европейской унификации для того, чтобы оптимизировать поток товаров, пере движение людей и финансов через границы. И по мере того как внутренние границы Западной Европы становятся менее важными, значение ее внешних границ растет, особенно с теми регионами, откуда Европе может угрожать масштабная иммиграция.

Конец колониальной эры ознаменовался перемещением боль ших групп людей из бывших империй в метрополии. В общем и це лом они уезжали в «свои» метрополии, памятуя о том, что их стра ны прежде действительно были метрополиями гораздо больших сообществ. Это были граждане, которые расселялись в централь ных частях бывших империй. Кроме того, Западная Европа привле кала трудовых мигрантов из района Средиземноморья. И посколь ку это были южные европейцы: испанцы или итальянцы, принима ющие страны не протестовали против их появления, однако турец кие рабочие-иммигранты и рабочая сила из стран Магриба скоро стали объектом политических дебатов. В шестидесятые годы ХХ века постколониальная и трудовая миграция стала политизировать ся, и в семидесятые в Европе были приняты меры по ужесточению иммиграции и ограничению в получении гражданства.


Миграция из исламских стран представляет собой один из са мых животрепещущих вопросов для Западной Европы. Несмотря на всю политическую риторику, особенно во Франции и Германии, присутствие огромного числа мусульман, так же как и в более ран ний период евреев, есть факт, который будет продолжать разрушать всевозможные цивилизационные иллюзии относительно христи анского Запада и нехристианского Остального мира. Фактически борьба идет за интегрирование иноземцев, прибывающих в стра ну, либо оставив попытки полностью стереть их идентичность по средством ассимиляции, либо через приобщение к мультикультуре.

Мир живет различно, и, как Монтень уже однажды заметил, «вся кий называет варварством то, что отсутствует в его собственной практике». Вызовом XXI в. можно считать необходимость жить ря дом с нецивилизованностью (варварством) друга друга без насилия и в одном и том же мультикультурном обществе.

Несмотря на то что проблема мультикультуры прямо не рас сматривается в книге Хантингтона, она на самом деле служит мо тивом его проекта в целом. Он заключает книгу следующим откро венным пассажем: «Некоторые американцы продвигали мульти культурализм у себя дома, некоторые проповедовали универсализм за рубежом, некоторые делали и то и другое. Отечественный муль тикультурализм опасен для Соединенных Штатов и Запада, уни версализм за рубежом угрожает Западу и всему миру. Оба течения, вместе взятые, отрицают уникальность западной культуры. Гло бальные монокультуралисты хотят уподобить весь мир Америке.

Отечественные мультикультуралисты хотят сделать Америку по хожей на весь мир. Мультикультурная Америка невозможна пото му, что незападная Америка не будет американской. Мультикуль турный мир неизбежен, потому что глобальная империя невозмож на. Сохранение Соединенных Штатов и Запада требует обновления западной идентичности. Безопасность мира требует принятия гло бальной мультикультуры» (Хантингтон, 1996:318). Это идеологи ческое послание имеет в виду реальную проблему, которая стоит не только перед Соединенными Штатами, но также перед огром ным числом других обществ. Она связана с выбором между муль тикультурализмом и культурной ассимиляцией123. Однако эта про блема не может быть решена посредством изъятия проблематики мультикультурализма из внутренней политики и перенесения ее в сферу международных проблем.

Литература 1. Anderson Benedict. Imagined Communities. – London: Verso, 1991.

2. Anderson Benedict. Long-Distance Nationalism. – Amsterdam:

The Wertheim Lecture, 1992.

3. Appadurai Arjun. Modernity at Large. – Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1996.

4. Asad Talal. Religion, Nation-State, Secularism: Some Comments // The religious Morality of the Nation State / Peter van der Veer and Hartmut Lehmann (eds.). – Princeton: Princeton University Press, 1998.

5. Balibar Etienne. The Nation Form: History and Ideology // E.

Balibar and E. Wallerstein. Race, Nation, Class: Ambiguous Identities.

– London: Verso, 1991.

6. Casanova Jose. Public Religions in the Modern World. – Chicago: University of Chicago Press, 1994.

7. Eickelman Dale, James Piscatori. Muslim Politics. – Princeton:

Princeton University Press, 1996.

8. Elias Norbert. The Civilizing Process. – Oxford: Blackwell, 1994.

Именно поэтому теория Хантингтона пользуется успехом не только в США и в Западной Европе, но, по информации моей студентки Маргарет Слибом, так же и в среде интеллектуалов, особенно у «новых националистов Накасоне в Японии».

9. Esposito John. The Islamic Threat. – New York: Oxford University Press, 1992.

10. Gellner Ernest. Nations and Nationalism. – Oxford: Blackwell, 1983.

11. Gellner Ernest. Postmodernism, Reason and Religion. – London, Routledge, 1992.

12. “Nation” and “State” in Europe / Grillo Rapph (ed.). – London:

Academic Press, 1980.

13. Hannerz Ulf. Transnational Connections. – London, Routledge, 1996.

14. Hobsbawm Eric. The Age of Empire, 1857–1914. – New York:

Pantheon Books, 1987.

15. Huntington Samuel. The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. – 1993. – Vol. 72, № 3 (Summer). – P. 22–49.

16. Huntington Samuel. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. – New York: Simon & Schuster, 1996.

17. Kaplan Robert. The Ends of the Earth. – New York: Vintage, 1996.

18. Kennedy Paul. Preparing for the Twenty-First Century. – New York: Random House, 1993.

19. The Fundamentalism Project (5 volumes) / Marty Martin, Scott Appleby (eds.). – Chicago: Chicago University Press, 1991–1996.

20. Riesebrodt Martin, Pious Passion. The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran. – Berkeley: University of California Press, 1994.

21. Rouse Roger. Thinking through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in the Contemporary United States // Public Culture. – 1995. – Vol. 7, № 2. – P. 353–403.

22. Van Rooden Peter. Religieuze Regimes. – Amsterdam: Bert Bakker, 1996.

23. Van der Veer Peter. Religious Nationalism. – Berkeley:

University of California Press, 1994.

24. Van der Veer Peter. L’Etat moral: religion, nation et Empire dans la Grande-Bretagne victorienne et l’Inde britannique // Geneses. – 1997. – Vol. 26, № 77. – P. 103.

25. Wolffe John. God and Greater Britain. – London: Routledge, 1995.

Светлана Колобова КУЛЬТУРА МИРА И ЕЕ ЗНАчЕНИЕ ДЛЯ ДИАЛОГА ЦИВИЛИЗАЦИЙ Подлинная цель диалога между цивилизациями – овладеть сердцами и умами следующего поколения. Это означает, что но вые взгляды, для того чтобы они прижились, должны быть приня ты теми, кто может вдохновить молодых людей и стимулировать их воображение. Усилия этих людей, являющихся образцами для под ражания в наших обществах, должны быть мобилизованы между народным сообществом. Они имеются в самых разных социальных секторах: в спорте и в индустрии развлечений, в средствах массо вой информации и в науке, в сфере образования;

именно они спо собны сформировать так называемую культуру мира.

Институты гражданского общества, ориентированные на кон структивное межкультурное взаимодействие и на противостоя ние ксенофобии, по данным исследований, используют следую щие основные действия, которые можно описать в технологиче ском ключе.

· Создают и реализуют образовательные программы, связан ные с проблемами толерантности и противодействия расизму.

· Проводят публичные акции (пикеты, демонстрации, раздача листовок и т. п.) в поддержку ценностей гражданского общества.

· Организуют культурные мероприятия, представляющие ценности диалога культур (фестивали, концерты и т. п.).

· Используют возможности институтов гражданского обще ства при обращениях в прокуратуру о возбуждениях судебных раз бирательств против националистических практик.

· Используют PR-технологии для продвижения ценностей гражданского общества с использованием СМИ (например, публи куют открытые письма выдающихся деятелей культуры и др.).

Тем не менее деятельность институтов гражданского общества в противостоянии ксенофобии российского общества исследовате ли считают недостаточной.

Несогласованные и порой противоречивые действия институ тов гражданского общества отражают противоречивую и напря женную ситуацию межкультурного взаимодействия в РФ.

Пространство межкультурного взаимодействия в формирую щемся гражданском обществе РФ становится наиболее проблем ной сферой политической и общественной жизни.

Признавая ценность мониторинга, представленного в Отчете Московского бюро по правам человека, необходимо отметить не достаточное внимание исследователей в целом к технологическим вопросам в реализации ксенофобской и расистской активности, что не позволяет эффективно и направленно организовывать действия по предотвращению ксенофобии и расизма в Российском обще стве. Анализу различных социальных технологий в процессе меж культурных взаимодействий неправительственных организаций гражданского общества посвящен следующий параграф.

Межкультурные взаимодействия, осуществляемые неправи тельственными организациями, являющимися проводниками об щественной социальной политики Российской Федерации, непо средственно зависят от национальной или этнической политики государства.

То есть, анализируя технологии межкультурного взаимодей ствия НПО, необходимо восстановить общий контекст «нацио нального и/или этнического пространства» функционирования межкультурных коммуникаций, задаваемый особенностями наци онального развития РФ.

Кроме того, анализ технологий апеллирует к исследовательским конструктам, без которых невозможно реконструировать научное видение межкультурного взаимодействия, таким образом, необхо димо рассмотреть систему понятий, используемых в области изуче ния межкультурного взаимодействия. Однако именно на данном эта пе исследования возникают типичные сложности, характеризующие интенсивно изменяющуюся область социального знания.

Несомненным фактором формирования т. н. культуры мира становится «общественное участие» описывающее способы влия ния граждан и их объединений на власть, как правило, в законной организованной и конструктивной форме (и, как правило, граж дан не представляющих в данном случае власть). Как правило, к «общественному участию» не относят непосредственное участие в выборах, референдумах и активных формах протеста, а рассма тривают в рамках конкретных действий, направленных на институ ты или процессы (общественное участие в сохранении культурного наследия или окружающей среды, в соблюдении законности на вы борах и т. п.). Данную форму активности также представляют «не голосовательным», организованным и конструктивным видом по литического участия.

К формам и способам общественного участия, непосредствен но зависимых от использования различных социальных техноло гии, относят следующие.

1. Способы взаимодействия с государственными властными структурами для осуществления контроля за государственными ор ганами:

· общественные экспертные консультативные советы, «пред ставители общественности» в рабочих группах или комиссиях уполномоченных на решения (рекомендации);

· общественные экспертизы и влияние на государственную политику;

· сбор подписей (петиция) и направление писем;

· сходы, встречи граждан с представителями власти (в том числе на приемах и собраниях);

· «народная нормотворческая иниц· предложение про ектов нормативно-правовых актов и программ;

· участие граждан и НКО в конкурсах и реализации «социаль ного заказа (гранта)»;

· рекламные, агитационные и «лоббистские» кампании;

· обратная связь;

· инициирование социологического изучения общественного мнения и референдумов;

· общественные палаты и приемные;

· общественные помощники (советники);

· проведение независимыми экспертами анализа проблем и путей их решения;

· адаптация проблем и всех предлагаемых путей их решения (в том числе альтернативных);

· открытые слушания (общественные, депутатские, или адми нистрации);

· кампании обсуждений в СМИ;

· «горячая линия».

2. Способы влияния на гражданское общество с различными целями (дестабилизация или усиление и развитие).

· распространение информационных материалов;

· проведение конференций пикетов, митинги, демонстрации;

· создание коалиций;

· консультации, различного вида помощь нуждающимся.

Согласно исследованиям, в России уже присутствуют различ ные элементы мультикультурализма в развитии национальной по литики и мультикультурных практик13, при этом в данной работе рассматриваются институты гражданского общества, представля ющие два дискурса мультикультурализма – моралистский и фунда менталистский14.

В качестве структур гражданского общества, представляющих «моралистский дискурс», принято рассматривать неправитель ственные организации, направленные на поддержание толерант ности, развитие национальных культур, на «диалог и содружество культур», в качестве структур, представляющих фундаменталист ский дискурс, – националистические организации различных форм активности (умеренные, радикальные и ультрарадикальные)15.

Анализируя технологии, которые они используют для реали зации целей своей активности в области межкультурного взаимо действия, представляется возможным выяснить степень и широту их овладения социальными технологиями для успешного функци онирования. При этом в данном исследовании не используется ко личественный анализ (определение «удельного веса» тех или иных технологий в деятельности различных неправительственных орга низаций), а рассматривается практика межкультурного взаимодей ствия «в общем», определяется спектр используемых технологий.

«Интеграционные технологии», используемые структурами гражданского общества, которые разделяют ценности толерантно Щедрина О. В. Возможна ли мультикультурная модель интеграции мигран тов в России? // Социс. – 2004. – № 11. – С. 67–74.

Малахов В. С. Культурный плюрализм versus мультикультурализм/ – URL:

http://intellectuals.ru/;

Малахов В. С. Мультикультурализм и идеология «инако сти». – URL: http://intellectuals.ru Мухаметшина Н. С. «Национал-патриоты» и «патриоты-интер националисты»: шаги к консолидации // Сеть этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. Бюллетень № 94. – М. – 2005. – С. 20–22.

сти, представляющими «моралистский дискурс», описываются в виде двух основных блоков:

1) технологии «защиты» от национал-экстремизма и ксено фобии деструктивных общественных объединений фактически «зеркально»-защитного характера по отношению к экстремист ским технологиям;

2) технологии, направленные на развитие позитивной этниче ской идентичности, на межкультурное познание и конструктивное взаимодействие, на развитие ценностей толерантности в поликуль турном российском обществе.

К первой группе технологий относятся:

· создание коалиций, проведение конференций и встреч по обмену опытом в противодействии национал-экстремистам;

· митинги и марши в защиту ценностей толерантности против ксенофобии и экстремизма;

· петиции и обращения к государственным органам в защиту пострадавших и призывами пресечь действия по активизации на циональной розни;

· инициация возбуждения уголовных дел в отношении национал-экстремистов;

· юридические и психологические консультации пострадав шим от националистических выпадов;

· восстановление разрушений, осуществленных национали стами.

Использование данных способов сопротивления является вы нужденной позицией структур гражданского общества, разделяю щего ценности толерантности, ответными шагами, фактически об условленными деструктивной деятельностью объединений расист ского и ксенофобского толка.

Активность и помощь в данном случае направлена отчасти на жертв нападений и угроз и на общество в целом для профилакти ки и предотвращения националистических настроений и ксено фобии.

Вторая группа описывает собственно развивающие техноло гии межкультурного взаимодействия, в них отражается свободный выбор, ценности развития и толерантности, они направлены на ин теграцию культур, находящихся в непосредственном взаимодей ствии и на личностном уровне (развитие биэтнической идентично сти), и на уровне группы (культура интеграции).

Данные технологии описывают активность в области культуры (организация национальных и этнических фестивалей, концертов, выставок, дней культуры и т. п.), в области образования (подготовка и издание специальной литературы, проведение образовательных семинаров и создание обучающих программ, создание информаци онных центров) и в области науки (проведение исследований и ин формирование общества посредством СМИ о состоянии институ тов гражданского общества и общественного сознания в целом).

Такая целевая раздвоенность и недостаточность ресурсов не позволяет развиваться социальным технологиям в области меж культурного взаимодействия в требуемом темпе, поэтому иссле дователи, например, в рамках анализируемого мониторинга, под черкивают недостаточную активность неправительственных орга низаций в нейтрализации деструктивной деятельности национали стических групп.

Во всем потоке образовательных программ и проектов, направ ленных на интенсификацию и оптимизацию межкультурного взаи модействия, можно выделить три основные направления:

1. обучения языкам как формирование многополярной карти ны мира (в том числе поддержание билингвизма);

2. обучение толерантности;

3. активизация развития этнического сознания и иден тичности. Обучения языкам как формирование многополярной картины мира в исследованиях в свою очередь рассматривается с позиций:

o формирование вторичной языковой личности для участия в диалоге культур;

o государственного билингвизма17.

Вторичная языковая личность, способная к «диалогу культур», а также способная содействовать межкультурному взаимодей ствию, формируется в системе высшего профессионального обра зования. Наиболее продуктивными в формировании языковой лич Габышева Ф. Государственный билингвизм и полиязычие – основа меж культурного диалога // ИЛИН. – 2005. – № 3 (44).

Там же.

ности исследователи в области педагоги и методики обучения на зывают интерактивные образовательные технологии, призванные выстраивать процесс обучения как диалог студента и преподавате ля, диалог с книгой, текстом, самим собой в рамках усвоения учеб ного материала. Диалог в этом смысле рассматривается как универ сальная характеристика лингвогуманитарной ситуации, обуслов ливающей субъектное развитие будущего специалиста;

предстает как специфическая культурно-лингвистическая среда, создающая благоприятные условия для принятия личностью нового опыта, пе ресмотра прежних и выработки новых смыслов18.

Диалогический подход в интерактивных образовательных тех нологиях, подчеркивает Н. И. Чернова, обеспечивает приоритет субъект-субъектных отношений и связан с преобразованием пози ции преподавателя и позиции студента в личностно равноправные, в позиции сотрудничества;

гарантирует последовательное станов ление профессионально-личностных креативов не только до уров ня интериоризованных, но и рефлексивных.

Кроме того, обучение толерантности – одно из наиболее по пулярных направлений образовательного пространства межкуль турного взаимодействия. История бума образовательных техноло гий, связанных с обучением толерантности в межкультурном взаи модействии, берет начало от предложения Правительством РФ от 28.08.2001 федеральной программы «Формирование установок то лерантного сознания и профилактика экстремизма в российском обществе».

Кроме того, международное право выработало ряд принципов языковой политики, обеспечивающей сохранение и развитие язы ковой этнокультурной идентичности, и используемые в качестве системы координат при формировании языковой и образователь ной политики республики, а именно:

· принцип наибольшего благоприятствования каждому из го сударственных языков;

· принцип максимального удовлетворения языковых потреб ностей народов и этнических меньшинств;

· принцип обеспечения полноязычия каждому гражданину;

Чернова Н. И. Интерактивные образовательные технологии в системе выс шего профессионального образования // Власть. – 2006. – № 2. – С. 67–72.

· принцип запрета на любую дискриминацию языков нацио нальных меньшинств;

· принцип всемерного поощрения граждан, стремящихся к вы сокой культуре двуязычия и многоязычия и специалистов, способ ствующих достижению такой культуры19.

Функции технологий межкультурного взаимодействия в обла сти культуры и искусства, используемые структурами российского гражданского общества, состоят в следующем:



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.