авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |

«Международный общественный форум «Диалог цивилизаций» Министерство образования и науки Российской Федерации Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского ...»

-- [ Страница 6 ] --

Итак, необходимо различать собственно религиозный модер низм и отношение религии к модернизирующемуся обществу. Для нужд модернизации общества нет непременной необходимости мо дернизировать вероучение собственно религии, тем более если эта конкретная религия настроена промодернистски. В Татарстане го раздо легче достичь успехов в общественном прогрессе, опира ясь на традиционную ханафитскую религиозность, не тратя силы и энергию на ее реформирование, которое, понятно, только приве дет к появлению жалкого подобия готовой, общественно востребо ванной ханафитской научной доктрины.

В России постепенно укрепляется понимание важности под держки именно традиционного ислама, основанного на классиче ских мазхабах. Этот ислам толерантен и нацелен на мирное со вместное развитие. Пример татар Финляндии и Татарстана в этом смысле показателен. Мне думается, что и в мире необходима пере ориентация на общение с представителями традиционного ислама, а не маргинальной секты исламистов, поставивших целью узурпи ровать право говорить от имени ислама.

А о важности зрелого подхода мы могли заключить сегодня из выступлений представителей Восточной Европы, недавно вер нувшихся в западный мир: в них чувствуется нетерпимость неофи тов, гораздо более терпимы на их фоне выступления представите лей стран, традиционно считающихся западными. Таким образом, традиционный ислам – это наиболее достойный и конструктивный партнер для диалога и та опора, которая поможет справиться с по литическими исламистскими сектами.

Владимир Бобровников УРОКИ РЕЛИГИОЗНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ В ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ (НА ПРИМЕРЕ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА) Последнее десятилетие ХХ века и начало нового тысячелетия прошли для бывших советских мусульман под знаком бурного ис ламского подъема. Как по мановению волшебной палочки, целые регионы бывшего советского Востока из советских (и светских) превратились в исламские. Резко изменился внешний облик горо дов и селений, течение частной и общественной жизни. Ислам стал основой социализации детей и подростков. Открылись исламские школы и вузы. Появились исламские партии разных направлений, исламская периодика и даже исламский Рунет. Из подполья выш ли суфийские шейхи: в частности, на Восточном Кавказе опять от крыто действуют братства Накшбандия, Шазилия и Кадирия. Ис лам стал ходким политическим козырем, и каждый политик спе шит уверить мусульман в том, как он его любит и защищает. Ха рактерно в этом отношении высказывание дагестанского президен та Муху Алиева: «Без религии нет нашей истории, и мы будем по могать нашим традиционным религиозным течениям... и укрепим в этих целях позиции Духовного управления мусульман...». В эпи центре движения оказался Дагестан. Реисламизация приняла тут более резкие, порой гротескные формы.

С начала религиозного подъема, или «исламского возрожде ния», как его любят называть у нас, скоро будет двадцать лет. Толч ком к нему послужила Перестройка. Накануне «славного юбилея»

можно подвести некоторые итоги. Тем более что после богатой по трясениями послеперестроечной поры жизнь как в России, так и на Кавказе, похоже, входит в более спокойную колею. Время обду мать уроки, которые можно извлечь из исламского бума на Север ном Кавказе. Как этнограф я хочу сделать это, обратившись к своим материалам, собранным в Дагестане с осени 1992 по зиму прошло го 2006 г. Мне довелось быть свидетелем как начала исламского бума, так и спада ажиотажа вокруг ислама где-то с середины 2000-х годов. Еще раз вернувшись к проблеме постсоветских форм исла ма, о которой мне не раз приходилось писать, в том числе и на стра ницах «Центральной Азии и Кавказа», я ставлю своей целю про яснить несколько еще не вполне ясных вопросов о природе и по следствиях исламского бума. Чем было вызвано «исламское воз рождение»? Как оно соотносится с советским прошлым? Что ис ламский подъем дал верующим? Что в итоге возродилось, и возро дилось ли? Наконец, есть ли связь между возвращением ислама и ростом конфликтов и нестабильности в регионе?

Ислам и политика Возвращение ислама в общественную жизнь сопровождалось бурной политизацией общества. Падение однопартийной совет ской системы привело к появлению в Дагестане целого ряда ис ламских партий и движений. Их объединяли общие глобальные цели: восстановление религиозных свобод мусульман, возврат от государственного атеизма к исламу, объединение мусульман стра ны на основе шариата, а в перспективе и возрождение высокой до революционной исламской культуры. Дагестанцы участвовали в создании одного из первых исламских движений в СССР, Ислам ской партии возрождения (ИПВ, Нахда). Ее сформировали в июне 1990 г. в Астрахани. Председателем (амиром) ИПВ был избран врач из дагестанского селения Кудали Ахмад-кади Ахтаев. В Совет али мов партии вошли дагестанцы Магомед-Расул Магомаев, позднее ставший муфтием Конфедерации народов Кавказа, братья Абас Ке бедов и Багаутдин Магомедов из Первомайского. Большинство из них впоследствии возглавили течение религиозных диссидентов ваххабитов. Еще в 1989 г. дагестанец Хасбулат Хасбулатов из с.

Губден организовал движение Джамаат-уль-муслими. В октябре 1990 г. в Махачкале возникла Исламско-демократическая партия Дагестана. Среди ее учредителей были будущий муфтий Сеидах мед Дарбишгаджиев, врач Абдурашид Саидов и этнолог Суракат Асиятилов.

К середине 90-х годов число зарегистрированных в республике партий достигло внушительной цифры (187). Среди них о привер женности «исламским ценностям» заявляли три религиозных ор ганизации, большинство из 13 национальных движений, включая Аварский народный фронт им. Имама Шамиля, и несколько фон дов, в том числе Фонд Имама Шамиля. Имя этого героя мусуль манского сопротивления российскому завоеванию Кавказа XIX в.

стало знаковым. В роли символа «исламского возрождения» Ша миль вполне заменил Ленина времен «застоя». Портреты и статуи Шамиля украшают кабинеты представителей власти, городские площади и открывшиеся мечети. Его именем названы централь нее улицы (включая бывший проспект Калинина в столице респу блики Махачкале). Фонд Шамиля учредил шамилевские медали и премии. Осенью 1997 г. по всему Дагестану с большой помпой от праздновали 200-летие со дня рождения имама.

В середине 90-х годов в Дагестане начался спад политической активности. Постсоветские исламские движения оказались пораз ительно недолговечны. Все они, включая и знаменитую ИПВ, еще раньше распавшуюся на не связанные друг с другом республикан ские отделения, как-то незаметно прекратили существование. Руко водители этих организаций просто не перерегистрировали их, ког да подошли сроки очередной регистрации (1994 г.). Возникшие в эти годы новые исламские организации позиционировали себя как культурно-просветительские. Такой характер носили общероссий ское движение «Нур» (1995 г.) и созданное в 1996 г. А.-к. Ахтаевым «аль-Исламия», миссионерский центр «Кавказ» в Махачкале, объе динение женщин-мусульманок «Муслимат». Возникший в сентябре 1995 г. Союз мусульман России провозгласил своей задачей борьбу против «национального и религиозного экстремизма... с учетом осо бенностей, традиций, культурного наследия и основных положений ислама». Его главой стал дагестанец Надиршах Хачилаев.

Прошло еще более десяти лет. Давно отшумели страсти вокруг фантастических планов провозглашения Кавказа конфедерацией исламских республик, перестройки общественного строя и зако нодательства Дагестана на основе шариата. Не только первые ис ламские партии, но и культурно-политические движения 90-х го дов исчезли и основательно забыты. В Дагестане сегодня не оста лось серьезной исламской оппозиции правительству. Пытавшиеся играть на исламе политики, вроде братьев Хачилаевых, перебиты.

А.-к. Ахтаев скоропостижно скончался в 1998 г., лидер радикаль ного крыла ваххабитов Б. Магомедов, о котором еще пойдет речь ниже, был вынужден эмигрировать из России на арабский Ближ ний Восток. Его брат А. Кебедов долгие годы провел в Каире, а за тем вернулся на родину, но отошел от политики. Совершенно забы ты громкие прежде имена Х. Хасбулатова и М.-Р. Мугумаева. Изда вавшиеся ими газеты и брошюры стали библиографической редко стью. Вместе с тем коммунистическая номенклатура, скорое паде ние которой столько раз предвещали оппозиционные издания, все еще управляет Дагестаном. Она быстро забыла коммунистические идеалы, легко смирившись с мыслью об опоре на ислам как на «да гестанскую традицию».

Все это наводит на некоторые размышления. Надежды на ис лам как средство политического освобождения и национально го самоопределения советских мусульман в Дагестане провали лись. Значение политической составляющей исламского подъема вообще сильно преувеличено политологами. После перестроечной эйфории и кровавых столкновений 90-х годов политика, похоже, сильно надоела обывателям (в том числе и мусульманам), о чем говорят хотя бы пустующие урны на каждых выборах. Вместе с тем не стоит возлагать особых надежд на «миротворческие тради ции» шариата, к возрождению которого политиков не раз призы вали некоторые журналисты и этнологи. К чему привела попытка введения законов шариата простым росчерком пера, можно судить на судьбе масхадовской Чечни. От хаоса Дагестан сегодня может удержать пусть криминальная, но крепкая и готовая идти на ком промиссы местная власть.

Ислам в цифрах Более стабильным, чем политика, показателем исламского подъема остается беспрецедентный рост религиозных исламских институтов. Численность общин-джамаатов и мечетей при них выросла за минувшие лет восемнадцать в сотни раз. Если в г. Совет по делам религий отметил на Северном Кавказе 47 зареги стрированных пятничных мечетей (джума), из них 27 в Дагестане, то уже в 1990 г. их число подскочило до 431. На 25 ноября 2003 г.

количество мечетей в Дагестане достигло 1679, включая 1091 джу ма. В других республиках и областях региона цифры роста остают ся на порядок ниже. В 1997 г. в Карачаево-Черкесии действовала мечеть, в 2002 г. в Кабардино-Балкарии – 132, в 2003 г. в Адыгее и Краснодаре – всего 26. К 1998 г. открылась крупнейшая на Север ном Кавказе мечеть, построенная в Махачкале турками. Она вме щает 7,5 тыс. чел. В селениях Дагестана открылись тысячи част ных молельных домов (курма/кулла).

На первый взгляд кажется, что вернувшийся ислам начисто смел все построенное за 70 лет. Цифры более чем красноречивы.

Советская власть 20–30 лет билась, заменяя мечетные кораниче ские классы (араб. мектеб) при мечетях и «колледжи»-медресе светской общеобразовательной школой на русском и националь ных языках. Первые плоды культурная революция дала только к 60-м годам. Но и в 1959–1960 гг. в республике было всего 199 сред них школ, 27 спецшкол и техникумов и всего 4 вуза (все в столице Махачкале). Успехи мусульманской школы за первые 10–15 лет ис ламской «культурной революции» более впечатляющи. С 1987 по 1996 г. тут появилось 670 мектебов (советских начальных школ к 1927 г. было всего 398), 25 медресе и 13 исламских вузов с филиа лами в сельской местности. Чуть ли не в каждом городе и селении работали курсы по изучению арабского и основ ислама, сопоста вимые с советским «ликбезом». Исламским образованием сегодня охвачено до 14 000 чел. Еще 33 тысячи вовлечены в систему нефор мального суфийского обучения. Исламские учебные заведения есть в 40 из 42 сельских районов, 9 из 10 городов Дагестана.

В современной мусульманской школе поражает частный ха рактер финансирования. Если в советское время на развитие на родного образования тратились огромные суммы, выделяемые Да гестану Москвой (только в 1929/1930 учебном году 7 581 400 руб.

или 34,4% бюджета республики), то подъем мусульманской шко лы произошел за счет частных пожертвований (араб. садака) мест ных бизнесменов, «новых дагестанцев», например, начальника ма хачкалинского порта Мухаммада Хархарова или мэра города Саида Амирова, а также аренды, малого бизнеса. Прежде исламское об разование существовало за счет вакфов, частных имуществ, пере данных на благотворительные и религиозные нужды мусульман. В 1927 г. они были национализированы, переданы крестьянским ко оперативам и вскоре поголовно разграблены. В 90-е годы отдель ные вакфы de facto были восстановлены. Однако получаемых с них средств не хватает для поддержки мусульманской школы.

Выпускники медресе и исламских вузов получают сегодня три основные «профессии»: чтецов Корана (араб. кари’), имамов мече тей и, наконец, ученых-улемов широкого профиля. При отсутствии церкви и духовенства в исламе положение мусульманской духов ной элиты традиционно нестабильно и полностью зависит от вы бора джамаата, подготовки кандидата и его знания местной религи озной традиции. Улемов везде и всегда немного. Точной статисти ки их нет. В начале советской эпохи к ним относились до 10% да гестанцев. Такую цифру дает первая советская перепись 1926 г. Се годня их на порядок меньше, чуть более 2,5 тысячи (менее 0,1%).

В круг этих лиц входят имамы и муэдзины мечетей, судьи-кади, преподаватели мектебов и медресе, шейхи-наставники суфийских братств и другие образованные мусульмане.

Этого явно недостаточно для быстро растущего населения Да гестана, достигшего в 2006 г. 2641 тыс. чел. Число это еще умень шится, если делать скидку на пестроту этноконфессионального со става республики. Мусульмане Дагестана распадаются на ряд тече ний, с ХХ в. этнически окрашенных. Большинство из них – сунни ты. Из религиозно-правовых школ (араб. мазхаб) суннитского ис лама дагестанцы (и соседние чеченцы с ингушами) традиционно следуют шафиитской. Ногайцы Северного Дагестана, как и про чие российские мусульмане, – ханафиты. На юге республики есть шииты-имамиты (4,3%), в основном азербайджанцы. В постсо ветское время здесь было восстановлено 20 шиитских общин. Кро ме Дербента, шиитские мечети имеются в Махачкале и Кизляре.

Шиитское образование в Дагестане восстановить пока не удалось.

Получать образование в медресе и вузах Ирана дагестанским шии там мешает языковой барьер.

Не многим лучше обстоит дело с подготовкой кадров мусуль манской духовной элиты суннитов. Сегодня всему региону резко не хватает образованных имамов и служителей мечети, учителей и судей-кади. По верному замечанию крупнейшего на современ ном Кавказе исламоведа А.Р. Шихсаидова, исламские вузы нача ла XXI в. – лишь тень знаменитых медресе XVIII в., благодаря ко торым Дагестан был прозван «морем наук» (араб. бахр ал-‘улум).

Не может выправить положения и посылка дагестанской молоде жи в исламские центры Сирии, Египта, Саудовской Аравии, Туни са, где ныне учатся чуть более 1500 чел. Большинство из дагестан ских студентов за границей давно бросило учебу, перейдя в русско язычный туристический бизнес. Уровень подготовки вернувшихся на родину тоже, как правило, невысок.

Все это наводит на грустный вывод о том, что исламское духов ное возрождение не состоялось. Это признают как исламоведы, так политики и даже сами дагестанские улемы. Покойный министр по делам национальной политики, информации и внешних сношений Дагестана М.М. Гусаев с горечью отмечал, что «возрожденческие процессы в исламе не дают заметного прогресса в нравственной, духовной жизни мусульман, в силу чего ислам не стал... стабилизи рующим фактором в республике» (1998 г.). Еще более резкую кри тику современной мусульманской школы дал Ильяса-хаджи Илья сов, влиятельный ученый-алим и накшбандийский шейх, получив ший хорошее исламское образование еще в позднее советское вре мя в медресе Мир-и Араб в Бухаре и знаменитом каирском универ ситете аль-Азхар. Он считает, что «духовных учебных заведений в Дагестане... в десятки раз больше, чем нужно республике... Ни один из наших бесчисленных исламских институтов не аттестован и не аккредитован... Среди ректоров исламских институтов и уни верситетов нет ни одного, имеющего высшее (или хотя бы среднее светское профессиональное образование».

Почему исламская культура региона остается в глубоком упад ке? Что мешает переходу количества в качество? Похоже, корни проблемы лежат в советской ломке дореволюционного мусульман ского общества и реформах. С одной стороны, к 1941 г. все мечети и школы при них на советском Кавказе были закрыты. Костяк му сульманской духовной элиты погиб в сталинских тюрьмах и лаге рях. В 50–80-е годы нужды советских мусульман в «служителях культа» худо-бедно удовлетворяли медресе Мир-и Араб в Буха ре и Исламский институт в Ташкенте. Кроме этих двух школ, по пасть куда большинству было невозможно, в регионе работали не легальные частные коранические кружки, но уровень их был ни зок. С другой стороны, урбанизация и секуляризация второй поло вины ХХ в. снизили потребность общества в исламском образова нии. Русский вытеснил арабский и тюркский в роли языка культу ры, права и политики. Если крупнейшие дагестанские улемы про шлого века, такие как репрессированные советской властью Над жмутдин Гоцинский (ум. 1925), Абусупьян Акаев (ум. 1931), Гасан Кахибский (ум. 1937), едва знали русский, то сегодня исламская пресса, фетвы и суфийские тракты выходят только по-русски и на национальных языках. Сегодня влиятельный шейх Саид-афанди из Чиркея говорит о падении значения арабского языка в Дагестане.

Влияние советского прошлого на мусульман Дагестана, да и в целом Северного Кавказа сильнее, чем кажется с первого взгля да. Оно особенно заметно уже по исламским вузам, которых до со ветской власти не существовало. Их названия, программы и мето ды преподавания списаны со светских вузов России. Здесь мож но найти странную смесь из традиционных дисциплин медресе (например, экзегетики – тафсира, 432 часа в год) с физкультурой (360 часов), информатикой, историей Отечества, основами между народных отношений (по 72 часа) и даже астрофизикой (72 часа), которую изучают в Северокавказском исламском университете им.

Шейха Мухаммада-Арипа в Махачкале. Результатом такого эклек тического соединения неизбежно становится низкий уровень под готовки выпускников исламских вузов, многие из которых в поис ках работы вынуждены получать второе светское образованиеВ постсоветское время к упадку культуры добавились экономическая разруха, безработица и последствия двух войн в Чечне. На фоне не решенных социальных проблем, как потемкинские деревни, растут новые мечети. Чтобы поднять свой престиж, бизнесмены и поли тики вкладывают деньги в их строительство, вместе с тем продол жая наживаться на производстве запрещенных исламом спиртных напитков, торговле наркотиками и банковских махинациях. Сегод ня внешний блеск для мусульманских спонсоров важнее, чем ре альная помощь нуждающимся. Поэтому строительный бум не при вел к ощутимым результатам. Многие медресе и мечети пустуют.

Количество школ при мечетях в последние годы сокращается. Чис ло мектебов упало с 1996 по 2006 г. почти в семь раз, с 670 до 94. В прошлом году закрылись 38 медресе, 184 мектеба, 19 филиалов ис ламских вузов, количество учащихся в них упало на 7750 человек.

Темпы строительства новых мечетей также сократились. К 31 дека бря 2006 г. их число составило 1910. За последние четыре года по строено всего 16 новых джума-мечетей.

Имперское наследие в «традиционном исламе»

Общий ход исламского подъема в Дагестане во многом опре делили перипетии преобразований постсоветской российской госу дарственности. Распад Советского Союза, завершившийся к зиме 1992 г., вызвал ответный распад центральных органов управления и контроля над советскими мусульманами. В том же 1991 г. в Мо скве прекратил существование общесоюзный Совет по делам рели гий в Москве, ведавший регистрацией мечетей, мулл, исполнени ем советского законодательства о культах. Созданные в 1943– гг. четыре региональных муфтията распались по новым государ ственным границам, разделившим бывшие советские союзные ре спублики и автономии. Первым было уничтожено Духовное управ ление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК), располагавшееся с 1975 г. в Махачкале, по адресу: ул. Алиева, дом 2, где ныне находит ся его правопреемник Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД). 13 мая 1989 г. группа мусульманских активистов захва тила здание ДУМСК и низложила последнего муфтия Махмуда хаджи Геккиева (1978–1989 гг.). После этого где-то до середины 90-х годов ислам в Дагестане и целом в России ненадолго вышел из-под государственного контроля.

Предыстория дагестанского муфтията заслуживает отдельно го рассказа. Он сложился на осколках ДУМСК к январю 1990 г.

Как видно из высказывания президента республики, с которой я на чал эту статью, сегодня на Духовное управление мусульман при выкли смотреть как на исконную «исламскую традицию». Нет ни чего ошибочнее. Не нужно путать муфтиев – высших авторите тов в области шариата, ведущих происхождение от Арабского ха лифата, и муфтияты, созданные для контроля за мусульманами в Российской империи XVIII–XIX вв., с Екатерины II до Алексан дра II, и воссозданные Сталиным в конце Второй мировой войны.

В принципе ничего собственно исламского в муфтиятах нет, ведь в исламе нет ни церкви, ни духовенства. Еще в XIX в. законность их учреждения вызывала споры среди исламских богословов. Суть дела довольно четко изложил эксперт дореволюционного россий ского МВД по исламу С.Г. Рыбаков. «Со второй половины XVIII столетия, – писал он, – правительство считало необходимым регла ментировать духовный быт» мусульман... Результатом изложенно го взгляда на управление мусульманами было создание так назы ваемого мусульманского духовенства и мусульманских духовных управлений, никогда не существовавших в исламе...».

В царской России муфтияты были государственными учреж дениями, а муфтии находились на казенном содержании. В по слевоенном Советском Союзе их стали выдавать за обществен ные организации. На самом же деле, хотя муфтии и другие пред ставители воссозданного властями мусульманского духовенства и были переведены на содержание мусульманских общин, муфтия ты представляли собой скорее советское учреждение, изобретен ную государством исламскую традицию. Наряду с обслуживани ем религиозных нужд части признанных в СССР мечетных общин ДУМСК и другие муфтияты стояли на страже интересов советско го государства. Выполняя роль духовного суда, ДУМСК собирало милостыню-закат и выпускало фетвы-разъяснения по вопросам шариата, а также регистрировало мечети и их имамов, помогало государству бороться с нелегальными кораническими кружками (худжра) и суфийскими общинами («мюридизмом»), участвовало в борьбе СССР против капиталистического лагеря. Курируя вопро сы исламской культуры, ДУМСК не имело своей сети исламского образования. Последнее было сосредоточено на территории сред неазиатского муфтията (САДУМ), ведавшего медресе Мир-и Араб в Бухаре и Исламским институтом в Ташкенте.

Потеряв поддержку союзного центра, ДУМСК развалился сна чала на республиканские отделения. Так возникло ДУМД, унасле довавшее общую структуру и имущество своего предшественни ка, в котором Дагестан всегда занимал ключевые позиции. Бесцен ный архив ДУМСК был уничтожен в ходе борьбы за власть в новом муфтияте в начале 90-х годов. На уровне республик распад муфтия тов не прекратился. ДУМД признали в основном аварские джамаа ты Северного и Центрального Дагестана. В противовес «аварскому муфтияту», как стали называть его тогда, в 1992–1993 гг. были соз даны мононациональные Кумыкское духовное управление мусуль ман в Махачкале и Духовное возрождение лакского народа в Буй накске. В г. Избербаш образовался независимый даргинский Кази ят. На съезде мусульман Южного Дагестана в том же 1993 г. был сформирован отдельный (лезгинский) внутридагестанский муфти ят с центром в г. Дагестанские Огни. Аналогичные процессы рас пада шли тогда среди мусульманских общин других северокав казских республик и краев. Последним муфтиятом уже районно го уровня стало Духовное управление мусульман Ногайского рай она Республики Дагестан, образованное в 1999 г. в райцентре с.

Терекли-Мектеб.

Со второй половины 90-х годов пошел обратный процесс со бирания джамаатов под властью республиканских муфтиятов.

Наиболее сильным из них оказался «аварский» ДУМД. К г. он разбил национальную оппозицию и монополизировал орга низацию хаджа. Дагестанские власти поддерживали ДУМД, кон тролируя его через Комитет по делам религий (КДР) во главе с А.М. Магомедовым, который недолго исполнял в начале 90-х го дов обязанности муфтия ДУМСК. Конкурирующие с ним моно национальные ДУМ не прошли государственной регистрации.

Последние годы они никак не проявляют себя. В 2006 г. ДУМД избавилось от контроля КДР. Комитет был расформирован и пре образован в одно из многочисленных управлений в правитель стве республики: Средства и возможности ДУМД стали намно го шире его предшественника. Освободившись от жесткого госу дарственного контроля, муфтият создал ряд исламских вузов ре спублики, в частности, Исламский университет имени Сайпулы кади в Буйнакске, ректор которого – председатель Совета алимов ДУМД Арслан-Али Гамзатов. У ДУМД есть свои газеты (выходя щие на русском и нескольких дагестанских языках «ас-Салам» и «Нур-ул-ислам») и регулярно обновляющиеся сайты (www.islam.

ru;

sufism.chat.ru), телепрограмма «Мир Вашему дому», дважды в неделю выходящая в эфир.

По своему уставу и букве закона ДУМД является обществен ным объединением, никак не связанным с властями. Вместе с тем оно широко использует государственные каналы для распростра нения своего влияния на местах. В целом ряде районов на севере и в центре республики, например в Унцукуле, районные админи страции лоббируют интересы муфтията, субсидируя проводимые им мероприятия и даже выплачивая пособия ставленникам ДУМД из числа сельских имамов. Со своей стороны российское государ ство, укрепляющее властную вертикаль в республиках, перешло к поддержке «традиционного ислама», что было законодательно за креплено в новом федеральном законе о свободе совести и рели гиозных объединений, принятом в сентябре 1997 г., а затем под тверждено в его дагестанской версии декабря того же года. Ислам впервые получил статус признанной, самой «традиционной» по сле православия конфессии. Закон защищает интересы «традици онного ислама» против зарубежных миссий и иных «нетрадицион ных» конфессий, чьи права после 1997 г. были существенно огра ничены. Им запрещено открывать школы, издавать и распростра нять религиозную литературу, иметь иностранные представитель ства. Вернувшись к советской практике регистрации религиозных организаций, законодательство пытается поставить ислам под го сударственный контроль.

Метаморфозы ваххабитской оппозиции Несмотря на все усилия постсоветского государства и признан ной им традиционалистской мусульманской элиты, в Дагестане не удалось воссоздать ничего подобного общерегиональной структу ре ДУМСК. Большинство мусульманских общин не признали вла сти муфтията. Даже в столице республики Махачкале 4/5 из 74 дей ствующих мечетей никак не связаны с ДУМД. В масштабах респу блики муфтияту подчиняется не более 15% мечетных общин. От сутствие широкой поддержки среди простых мусульман объясня ет тот факт, почему так много выпускников исламских вузов, кон тролируемых муфтиятом, не могут найти себе работу по специаль ности в джамаатах Дагестана. Положение обостряется острым со перничеством, расколовшим вышедшие из подполья суфийские об щины (вирды). В современном Дагестане действуют 19 суфийских шейхов. Кроме того, есть общины, группирующиеся вокруг свя тых мест (зияратов) известных суфийских наставников XIX–XX вв. Вирды принадлежат к трем братствам, проникшим на Восточ ный Кавказ в период его российского завоевания. Это Накшбандия Халидия, Шазилия и Кадирия. Последнее более распространено в Чечне и Ингушетии. Не следует думать, что братства имеют этни ческую окраску. Дагестанские вирды объединяют представителей разных народов, аварцев, кумыков, табасаранцев, даргинцев и даже перешедших в ислам русских.

Братство Накшбандия еще в XIX в. раскололось на две ветви, из которых одна (Халидия-Махмудия) слилась с Шазилией. Журна листы, а за ними и некоторые ученые нередко преувеличивают зна чение суфизма в постсоветском обществе. На самом деле влияние большинства суфийских шейхов ограничивается пределами их не больших общин. По своим обязанностям они приближаются к мул ле. Недаром многие авторитетные шейхи, например накшбандий цы Ильяс-хаджи Ильясов или Мухаммад-Мухтар Бабатов руково дят квартальными джамаатами на окраинах Махачкалы. Вместе с тем целый ряд медресе и 17 из 19 действующих исламских вузов республики находится по влиянием учения Накшбандия-Шазилия.

Этика суфизма введена здесь в учебную программу. Наиболее вли ятельных суфиев в Дагестане сегодня двое. Это Саид-афанди Чир кейский на севере и Серажутдин Хурикский в Табасаране (Южный Дагестан). Последний недавно помог властям разрешить конфликт вокруг дербентской джума-мечети. Последователи-мюриды Саида афанди с 1992 г. контролируют муфтият в Махачкале. Преемник Саида-афанди по линии Шазилия Арслан-Али Гамзатов руководит Университетом им. Сайпулы-кади в Буйнакске. Нетерпимость по следователей Саида-афанди, не признающих большинство других шейхов, делает отношения в среде современной мусульманской элиты крайне тяжелыми.

Однако главным врагом духовной и светской власти стали диссиденты-ваххабиты. Такую кличку движению дали его против ники из ДУМД, полагающие, что те впадают в «ересь» Мухамма да ибн Абд аль-Ваххаба, реформатора из Аравии XVIII в. Ваххаби ты противопоставляли себя кавказским мусульманам как по убеж дениям, так и в одежде (по крайней мере до начала гонений кон ца 90-х годов). Сами себя они называют «братьями» (араб. ихван) общиной истинных мусульман, следующих заветам «праведных предков» (араб. ас-салаф ас-салихун) времен пророка Мухамма да, откуда происходит еще одно название движения – салафиты.

Мужчины носят укороченные брюки и отпускают бороды, сбривая усы. Женщины надевают платок (химар или хиджаб), а порой за крывают лицо, что прежде не встречалось среди горянок. Вахха биты стремятся очистить ислам от недозволенных новшеств (араб.

бида‘), к которым относят почитание суфиев, святых и ряд мест ных обычаев, например поминки и чрезмерные ритуальные расхо ды на свадьбы и похороны. В отличие от традиционалистов вахха биты ищут «чистый ислам» вне мазхабов. По их мнению, из-за кон тактов с неверными мусульмане-традиционалисты давно потеряли всякую связь с настоящим исламом, впав в многобожие (ширк) и идолопоклонство.

Ваххабиты – одно из самых загадочных течений в современ ном исламе. Оценки их смутны, а настроение многих публикаций близко к панике. Ваххабизм не раз называли «долларовым исла мом», утверждая, что за каждого новообращенного арабские мис сионеры платили ваххабитским имамам (амирам) тысячи долла ров. Тем самым намекают на иностранное происхождение движе ния, якобы занесенного на Кавказ исламистами из арабских стран.

Факты не подтверждают этих слухов. На самом деле движение ро дилось в Дагестане в 90-е годы. Позднее оно действительно полу чали деньги и гуманитарную помощь от зарубежных фондов «Тай ба», «аль-Харамайн», «аль-Игаса аль-исламия» и др. Однако еще большие средства проходили через руки ДУМД и других офици ально признанных кавказских муфтиятов. Не только ваххабиты, но и традиционалисты часто ездили в возродившийся с 1990 г. мас совый хадж (в прошлом, 2006 году его квота для Дагестана соста вила 13200 мест). Еще в 70-е годы идеологи движения А.-к. Ахта ев, Б. Магомедов и его сводный брат А. Кебедов вместе с будущи ми врагами-суфиями создавали нелегальные кружки-худжра, где учили молодежь арабскому языку и основам ислама. Пути их ра зошлись в борьбе за власть над Духовным управлением мусуль ман Дагестана (ДУМД), захваченным в 1992 г. сторонниками шей ха Саида Чиркейского. К декабрю 1997 г. традиционалисты выну дили Багаутдина бежать в Урус-Мартан в Чечню. Вскоре, как уже говорилось, умер А. Ахтаев.

Все это способствовало стремительной радикализации дви жения. К этому времени ваххабиты втянулись в вооруженное про тивостояние Чечни и России. С мирной проповеди «чистого исла ма» они переключились на вооруженную борьбу в защиту веры (араб. джихад), рассматривая весь Кавказ как «область войны» за нее (араб. дар ал-ислам). Этой цели служила созданная Багаутди ном партия Джамаат Дагестана. К движению примкнули ветераны афганской и чеченских кампаний, в том числе саудовец Самир ибн Салих ас-Сувейли, более известный под псевдонимом аль-Хаттаб (1969–2002), чеченский террорист Шамиль Басаев (1965–2006). В мае 1998 г. четыре даргинских селения Буйнакского района Даге стана объявили себя независимой от России шариатской террито рией («Кадарская зона»). Летом 1999 г. отряды Басаева вторглись на север Дагестана, но были быстро разгромлены российскими во йсками и дагестанскими ополченцами. Тогда же была взята при ступом «Кадарская зона». По закону, принятому в сентябре 1999 г.

в Дагестане, все ваххабитские мечети, школы, газеты были закры ты. Многие сторонники движения были брошены в тюрьмы. По сле этого поставленный вне закона и лишенный вождей ваххабизм ушел в подполье. Победа в Дагестане осталась за традиционали стами.

Несмотря на травлю сторонников движения по всему Северно му Кавказу, традиционалисты, а за ними и власти России никак не могут освободиться от страхов перед рецидивами ваххабизма. Вах хабитские амиры погибли или эмигрировали. Бывший ученик Ба гаутдина Аюб (Ангута) Омаров покинул богатую общину ваххаби тов Астрахани. И все же призрак ваххабизма не дает покоя властям.

Он чудится им в волнениях «новых мусульман» и серии терактов, прокатившихся в 2004–2006 гг. по российскому Кавказу. Наиболее известны захват Басаевым в школе Беслана в сентябре 2004 г., на падение джамаата Ярмук на управление Госнаркоконтроля в Наль чике в декабре 2004 г., «охота» на милиционеров в Дагестане. Не знаю, нужно ли видеть за всем этим руку ваххабитов? Ясно другое.

Не нужно приписывать ваххабитам сатанинского ореола. Они дей ствительно представляют угрозу, но не миру, а отдельным мусуль манским обществам постсоветской России. Это нигилистическое направление и новый раскол среди мусульман. Ваххабиты подня ли руку на своих же единоверцев и их реликвии, например, святую могилу матери шейха Кунта-Ханджи, которую они пытались раз рушить в Чечне.

Старые страхи и новые барьеры В страхе перед ваххабитской опасностью Россия укрепляет южные рубежи. С осени 2004 г. идет строительство военного го родка в Ботлихе в Дагестане, куда планируется перебросить рос сийские войска из Грузии. Ужесточен паспортный контроль. Мож но подумать, что история вернулась на два века назад, когда весь регион перерезала укрепленная Кавказская линия. Всплыли старые страхи об исламской угрозе из-за рубежа. Даже серьезные экспер ты говорят об «экспорте» исламизма в Россию из арабского мира.

Подобно старым воякам Кавказской войны XIX в., российские во енные в Чечне с ностальгией по утраченному имперскому величию обещают не отдать ни пяди «политой русской кровью кавказской земли». В кавказских мусульманах они видят потенциальных со юзников зарубежных террористов. Решительная борьба с террориз мом на Кавказе, конечно, необходима. Наряду с провалами вроде трагедии в Беслане у российских силовиков на Кавказе есть несо мненные удачи. Среди последних можно отметить разгром в янва ре 2005 г. в Нальчике джамаата «Ярмук» с его амиром Сейфуллой (М. Атаевым). Несколько стабилизировалась в последние месяцы и обстановка в Дагестане. Вместе с тем повторные столкновения с мусульманскими радикалами, будь то в Кабардино-Балкарии или в Дагестане, заставляют задуматься.

Нейтрализовать такое движение удастся лишь при поддержке мирного мусульманского населения, как традиционалистов, так и «новых мусульман». Тут одни силовые меры не помогут. Выход из положения я вижу в отказе от имперских амбиций и поиске диало га с обеими фракциями мусульманской духовной элиты. Характер но, что в наиболее тяжелом положении стоят сегодня республики, власти которых в 90-е годы играли на противоречиях между офи циальным муфтиятом и оппозицией. В первую очередь это отно сится к Дагестану. Нападения на милиционеров в какой-то мере были ответной реакцией на насилия, чинимые стражами правопо рядка над дагестанцами в годы подавления ваххабитской оппози ции. Недавние волнения в Кабардино-Балкарии, как это верно за метил российский этнолог А.А. Ярлыкапов, связаны с неумелы ми действиями властей, закрывавших мечети, устраивавших обла вы на молящихся и иначе грубо оскорблявших религиозные чув ства оппозиции. Характерно, что в Адыгее, например, противосто яния муфтията и молодых мусульман удалось избежать благодаря политике муфтия Н.-х. Емижа, привлекавшего молодежь к работе в ДУМ и создавшего при нем молодежную организацию во главе с черкесом-репатриантом из Косова Н. Абази. Признавая ислам в ре алиях современного российского Кавказа, следует сохранять декла рированную конституцией светскость государства и не идти на по воду ни у одной из враждующих мусульманских группировок.

ГЛАВА 3.

РЕЛИГИОЗНыЙ И СВЕТСКИЙ ПОДхОДы К ОЦЕНКЕ КАчЕСТВА ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ НА СОВРЕМЕННОМ эТАПЕ Сухейль Фарах НАУчНАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ИСТИНА Понятие истины Когда понятие истины берется само по себе, на первый взгляд кажется, что существует одна твердая истина. Когда же речь идет об истинах в форме множественности, поскольку есть проблемы, отно сящиеся к разным сферам бытия, то истина приобретает частичный, относительный характер. В рамках научного познания говорится, на пример, о так называемой научной истине. Но эта истина разделяет ся на многие варианты, такие как истина физическая, истина биоло гическая и истина социологическая, охватывая далее такие гносео логические поля бытия, как истина художественная, истина религи озная и т. д. Такая постановка вопроса, по нашему мнению, оправ данна, так как помогает нам уяснить различие между многообраз ными формами истины. Такой подход помогает установить различия между так называемой истиной абсолютной и истиной относитель ной, истиной аксиоматической и истиной предполагаемой или веро ятностной, истиной физической и конкретной и истиной воображае мой и духовной, истиной субъективной и истиной объективной.

К тому же кругу вопросов относится проблема аксиом или ис тин, сформулированных в рамках научной мысли или же вне этих рамок на базе заблуждений, которые, накапливаясь со временем, приобрели значение формул, не допускающих сомнения в их ис тинности, а в некоторых случаях – даже характер святости. Это обстоятельство осложняет дело, ибо, исследовав сущность таких формул и выявив их генеалогию вплоть до самых истоков, убеж даешься в том, что в основе их лежит лишь относительное знание.

Необходимо рационально-критическое видение понятий и истин, бытующих в реалиях человеческой жизни, в образах мысли и нрав ственных установках людей, в мире их сознания и мире бессозна тельного. Что же касается истины космического порядка, то она, возможно, присутствует и бытует в рамках того, что невозможно непосредственно почувствовать, то есть в пределах внутреннего разума, или в рамках законов и тайн природы и космоса, все еще не поддающихся пониманию научного разума.

Мы склоняемся к эпистемологическому видению понятия ис тины, рассматривая его как состояние, имеющее бытие в совокуп ности человеческих знаний и наук. В то же время мы признаем, что существует множество истин бытийного и космического порядка, недоступных для непосредственно эпистемологического анализа.

Никто не должен утверждать, что его видение полностью правиль но. Тот, кто притязает на полную правоту, утверждает по существу, что ему принадлежит исключительное право на обладание абсо лютной истиной. Современная философия науки, однако, не при знает идей, сторонники которых исходили из полного соответствия между элементами этого мира и разумом.Исходя из изложенных выше представлений об истине, мы утверждаем, что трудно и даже невозможно прийти к единому и всеохватывающему видению ис тины. Единственный вывод, который может быть сделан из изуче ния взглядов представителей различных философских школ, каса ется относительного характера истины. Истина не есть нечто гото вое и неизменное. Будучи предметом творческого поиска, она под вержена развитию. Я вижу истину иначе, чем ее видит другой, ибо обладают иными знаниями, которые являются продуктом времени и места. Такой подход не означает, что я подчиняюсь неизбежному ходу событий. Наоборот, я исполняюсь уверенности в самодоста точности относительных истин на том или ином этапе развития по знания, жизни и космоса, понимая, однако, сколь опасно впасть в заблуждение и утратить правильный путь, если опираться на одни лишь относительные истины бытия.

Научная истина Бесспорна роль научного разума в открытии тайн природы и космоса, и нет необходимости доказывать исключительную важ ность его вклада в улучшение материальных условий жизни чело века. Общеизвестно также, что достижения в области точных и гу манитарных наук открыли перед человеком широкие горизонты, развеяв иллюзии и заблуждения, существовавшие в истории позна ния, включая познание научное. Как говорит один из крупнейших философов науки, история науки есть история ее заблуждений и процесс постоянного освобождения от них. Наука, не останавлива ясь, идет вперед, раскрывая все новые и новые тайны земли и кос моса – тайны, которые являют собой неистощимый материал для исследования и освоения. Кто станет отрицать эти очевидные фак ты, отрицать роль научного разума в жизни людей, отвергать силу, которая помогает сохранить и улучшить жизнь разумных существ, обеспечивая продолжение их рода?

Задача данной работы – прояснить роль научного разума в управлении нашими мирскими делами. Однако насущный фило софский вопрос состоит в выяснении отношения науки к жизни, материи, духу и космосу. Постижимы ли через науку и разум все богатства жизненных проявлений? Существуют ли иные истины в жизни и в космосе? Обладает ли человек одним лишь материаль ным измерением или также и иными? Существуют и другие фило софские вопросы, на основе которых мы формулируем правильные или ложные суждения об истине, принимая одни принципы и не принимая другие. Как, например, провести различие между разны ми критериями истины? Как провести различие между причинами, приняв лишь один из принципов? Мы признаем истинность опре деленного высказывания, если из него следует вывод, верифици руемый наблюдением и опытом, иными словами, судим о правиль ности высказывания по его результатам. Так, мы признаем истин ность законов Ньютона, ибо с их помощью можем вычислить тра екторию движения небесных тел. Мы признаем истинность выска зывания и в случае, если можем логически вывести его из четких начал. На нашем современном научном языке мы называем это на учными критериями. Все правильные научные выводы построены на гипотезах, которые могут быть верифицированы лишь опытом.

Однако все предположения и результаты суть относительны и су ществуют до тех пор, пока не появляются иные гипотезы и выво ды, занимающие их место. Потому в науке нет бесспорной и окон чательной истины. Научный критерий истины исходит из видения, которое отождествляет видение глаза и видение разума. Но этот критерий подвержен анализу, выводы из которого могут быть да леко не однозначны. И здесь неизбежно возникает вопрос: насколь ко несомненна польза от таких принципов. Эти принципы долж ны были бы давать убедительное и, возможно, достаточное описа ние космоса и человека. Но исчерпывается ли описание космоса, основанное на научной гипотезе, которая гласит, что все физиче ские истины выводимы из законов электромеханики, силы и атома?

В этом случае мы можем прийти к опасному заключению, что все существующее есть материя, тогда как есть множество явлений, не доступных видению глаза и разума, в бескрайнем мире духа, ис кусства и творчества, и эти явления обладают истинным бытием и, возможно, исполнены большего смысла.

Философия науки, как известно, не примыкает к позитивист скому видению, полагающему, что научный разум есть предел все му, как будто не существует сферы духовности и бессознательно го, выводящей существование за пределы рационального. Наука по природе своей не является неизменной, и так же не являются неиз менными ее истины. Она непрерывно обогащает себя новыми ви дениями, опираясь на инструментарий концепции и метода. Исто рия науки, как говорит Гастон Башляр, «не только являет собой по переменное чередование теории атома и теории энергии, реализма и позитивизма, дискретного и непрерывного, рационализма и эм пиризма. Ученый психологически не только теряет точку опоры, наблюдая тождественность законов и разнообразие вещей, но и в каждом вопросе научная мысль раздваивается между должным и сущим».

Потому структуру научного знания, все его эксперименты и от крытия, нужно рассматривать как нечто подвижное, а в более глу боком философском видении эта структура представляется загад кой.

В науке, указывает Макс Перутц, «как и в любом виде деятель ности, можно найти святых, трусов, борцов, отшельников, гени ев и глупцов, угнетателей и рабов, благополучных и несчастных.

Но есть качество, которое лучшие из них разделяют с величайши ми писателями, музыкантами и художниками. Это – творчество.

Мысль людей привыкла следовать проторенными путями. Создать же нечто совершенно новое чрезвычайно трудно». Это определе ние побуждает нас отличать в научной истине рутинное качество от динамически движущегося начала, иллюзорное и ошибочное от реалистического и правильного, частное, близорукое и традицион ное от глобально-космического творческого.

В заключение можно было бы сказать, что наука обогащает нас объективными знаниями и приводит к лучшему пониманию космо са. Наука дает человеку широкий набор конкретных знаний, бле стящим образом систематизируя весь свой опыт. Однако она нема, сама по себе не одушевлена. «Абсолютная» картина, которую рису ют классики позитивизма и неопозитивисты, полагая, что наука в состоянии полностью понять то, что происходит, создает представ ление о человеке, который, подчиняясь науке, живет и действует как механические часы, без вмешательства сознания, воли, усилия, не испытывая боли и радости, не ощущая ответственности. Наука не знает и не чувствует наслаждения и боли, не различает красоты и безобразия, добра и зла, не признает Бога и вечности.

Научный разум, понимающий свои границы и свои эпистемо логические задачи, весьма скромен. Он действует в области мате риального и конкретного, стремясь, помимо изучения реального и рационального, понять существо иррационального, метафизиче ского и бессознательного и даже постичь некоторые общие тайны космоса. Крупнейшие ученые этого столетия, от Эйнштейна до Ци олковского, от Планка до Вернадского, от Тейара де Шардена до Капицы, хорошо понимали титаническую мощь науки и значение ее великих завоеваний. Однако они отдавали себе отчет и в том, что наука имеет свои границы, и хорошо знали, что в основе гармо нии космоса лежит взаимодействие духа и материи. Поэтому мы, со своей стороны, полагаем, что при рассмотрении разнообразных научных истин и множества истин космического и духовного по рядка, прочтении и анализе высказываний, особенно тех, которые насыщены символами и метафорами, плодами воображения, инту иции и духовности, нельзя исходить из строго рационалистических определений.

В этой связи нельзя рассматривать религию, предание и рели гиозный язык под строго рационалистическим углом зрения или с позиций так называемой научной истины, которая, по утвержде нию некоторых, охватывает собой все. Представление, истина или субъективный опыт верующих возникают благодаря существова нию так называемой религиозной истины, которая обладает свои ми свойствами, своими особенностями, своим языком и своей си стемой рассуждений. Потому перед нами возникает вопрос: явля ется ли религиозность реальным или действительным состоянием?

Религиозная истина Правы ли позитивисты и вместе с ними Фрейд, утверждая, что религиозная вера представляет состояние незрелости, которое бу дет преодолено наукой? На этот вопрос не может ответить наука сама по себе, в том числе и через позитивистский анализ, как нель зя найти на него ответа и в сектантско-религиозном видении. На учная истина не может найти для себя естественное окончательное место в позитивистской установке. Религия же, как поэзия или му зыка, не может проникнуться строго научным мышлением или под чиниться экспериментальному методу. Религия и религиозная ис тина суть плоды духовного творчества, распахивающего объятия для абсолютного. Ученые и философы, не находившие места для Бога в своих рассуждениях и конструкциях, ограничивались обыч но упоминанием идеи Бога в качестве первопричины. Выдающиеся авторы христианского, мусульманского и иудейского религиозных направлений искали Бога, пытаясь доказать его существование как некой бесспорной объективной истины. Однако Бога нельзя опи сать в рамках материалистической системы космоса. Нет смысла и в попытках доказать его существование логическим путем. Веру в Бога нельзя объяснить приступами страха, не имеющего никакого отношения к рационалистическим понятиям. Ее истоки – в мудро сти человека, открывающей его сердце и разум для Бога и каждод невно призывающей Бога явить себя в наших нравственных и кос мических идеалах.

Берясь за религиозное предание, мы не должны допускать про чтения его, исходя из сциентистского видения. Неверующий в сво ем светском видении представляет религиозные стихи и доктри ны как суеверия и мифы. Рассматривая предания с такой точки зре ния, он полагает, что ничто в них не соответствует действительно сти в буквальном смысле. Буквальное прочтение предания побуж дает человека опираться механически и формально на законы ло гики, что убеждает его в итоге в недостоверности предания, кото рое все есть «представления и мифы». От такого строго буквально го прочтения ускользает важный аспект, связанный с отношением человеческого Я к абсолютному. Именно этот аспект и есть то, что движет нами, приближая к мысли о Боге, обретающей в религиоз ном сознании высокий символический смысл: Бог необходим для продолжения бытия мира и космоса, и возможно, что эта могучая символическая сила проявляет свое действие, как она действовала в прошлом и будет действовать в грядущем, посредством самих за конов природы. Так устанавливается гармония между естествен ным и божественным. Научные доказательства и доводы разума не действуют, когда речь идет о Боге. Лучше и правильней в этой свя зи говорить о духовном понимании смыслов бытия, открывающего широкий простор для упования и надежды, которых не могут дать ни разум, ни материя, ни любое из человеческих действ.


Конечно, следует уважать людей, отвергающих представление о Боге, ради которого развязывались истребительные войны и воз никали жестокие распри. В благости Бога могут сомневаться, либо видеть в ней порождение благодушной фантазии. Идея Бога, по словам Маркса, не раз использовалась как опиум для народа. Бога понимают и так, как наше человеческое инобытие или, иначе гово ря, как «наш образ и наше подобие», только лучшее, чем мы, вопло щающего полноту бытия, всего, чего желает человек в этой жизни.

В то же время многие утверждают, что представление о Боге необ ходимо для духовной поддержки людей, сталкивающихся с неспра ведливой и враждебной им действительностью.

Религия в высоком нравственном смысле отражает размышле ния людей перед лицом страдания, заблуждения и греха.

Пагубны попытки, направленные на отчуждение религии от жизни индивида и коллектива. Важно установить разумные грани цы между научной истиной и истиной религиозной, истиной поли тической и истиной нравственной и уяснить, что есть между ними общего и различного и где между ними возникает разрыв. Отно шения между религиозным и мирским будут исполнены гармонии, если для каждого из измерений человеческой личности установить его естественный предел. Человек в его физическом, рациональ ном и духовном измерениях есть плод природной и биологической структуры земли и космоса. В рациональном измерении он – плод непрерывной эволюции человеческого рода, в духовном измерении – больше всех других существ сопричастен вечности. Бытие чело века как биологического существа, члена социума, носителя опре деленной психики и культуры, не может быть ограничено одним или двумя измерениями. Картина будет более полной, если рассма тривать его в трех исходных измерениях. Риск неверно понять его будет меньше, если полнее охватить все три измерения. Важно при знать их существование и действовать ради укрепления ценностей научного знания в первом, тенденции к открытости – во втором и любви, внутреннего мира и духовного совершенства – в третьем.

Фарид Асадуллин ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА ИСЛАМА:

МЕЖДУ ТЕОЛОГИЕЙ И НАУКОЙ Мое сегодняшнее выступление – это, с одной стороны, продол жение размышлений, которые вошли в мой доклад, сделанный в Праге на майском форуме «Европа в ХХI веке: перекресток цивили заций» (см.: Вестник, № 2/2004), с другой – попытка обратить вни мание участников конференции на интеллектуальный потенциал ислама, который часто, как показывает опыт общения с представи телями других культур и вероисповеданий, присутствующих даже здесь, в Родосе, или игнорируется, или о нем знают лишь поверх ностно и, что еще хуже, искаженно. Между тем исламская теоре тическая мысль, являясь неотъемлемой частью мирового культур ного наследия, включает в себя богатое, хотя и внутренне противо речивое, общечеловеческое содержание. Хорошо известно также, что пророк ислама, одержимый желанием учиться и узнать боль ше, рекомендовал своим последователям «идти за знаниями, если понадобится, даже в Китай», а также повторял: «Мудрость (аль хикма) – предел устремлений верующего». Однако сегодня есть не мало примеров, когда область исламского знания – в основном те ологического, а именно исламская религиозная доктрина – стано вится предметом дискредитации, причем иногда трудно понять, от кого в большей степени исходит угроза: от людей, одержимых ис ламофобскими идеями, или от самих мусульман, имеющих, к сожа лению, порой смутное представление о своих религиозных обязан ностях и долге, а также месте ислама рядом с другими так называ емыми «небесными религиями» (араб. аль-адьян ас-самавия) – иу даизмом и христианством.

В этой связи уместно напомнить, что один из известных му сульманских ученых-энциклопедистов аль-Бируни (ум. 1048) ука зывал на резкое различие веры у образованной, интеллектуально продвинутой элиты (хасса) и непросвещенной толпы (амма). Ана логичное структурное разделение, на наш взгляд, свойственно не только самим мусульманам, но и представителям других религи озных традиций, где в соотношении «хасса»/«амма», как и во вре мена Бируни, знаменатель заметно превосходит числитель. Близ кие по духу суждения можно встретить у Маймонида или Фомы Аквинского, а известный представитель европейской «хассы» ХVI в. английский философ Ф. Бэкон справедливо полагал, что «малые знания удаляют от Бога, большие – ведут к нему».

Интеллектуальный концепт ислама Надо сразу сказать, что со времени утверждения ислама его доминирующей мировоззренческой идеей была идея «таухида» – единства, целостности, что было реализовано в единобожии, един стве бытия, единстве правовых и нравственных предписаний, единстве социума и т. д. Отсюда в исламе проистекает нерасчле ненность сферы мирского и сакрального, знания, основанного на изучении Корана и знания, полученного рациональным путем, при чем Коран, отдавая предпочтение исламу как источнику всех зна ний, не исключает при этом и другие пути познания. В этом заклю чается его интеллектуально-религиозная универсальность. Прин ципиальной установкой ислама, по крайней мере на теоретическом уровне, является взаимосвязь и взаимозависимость всех элементов мироздания, выстроенного по замыслу Творца – Аллаха.

Главные ориентиры и важнейшие параметры интеллектуаль ной культуры ислама содержатся в самом тексте Коране, который назван «руководством для имеющих разум». В нем можно найти немало апелляций к понятию «интеллект», «разум» (араб. «акль»).

В Коране мы насчитали 49 случаев, когда в том или ином контек сте употребляется слово «акль» и его производные формы. В из вестном хадисе – изречении пророка содержится главный интел лектуальный концепт ислама: «Если у кого нет разума, нет у него и веры». Один из самых известных авторитетов исламского богос ловия имам Газали (ум. 1111), которого за его ученость называли «худжату-ль-ислам», сравнивал интеллект с «отблеском света, ис ходящего от Творца» и подчеркивал, что между интеллектом и ре лигией не существует никакой контрадикции. Вообще надо особо отметить, что в исламе наука и грамотность со времени письмен ной фиксации Корана превратились в религиозную добродетель, а сама образованная прослойка «людей знания» – «расихуна фи-ль ильм» (Коран, 3:8) – приобрела весьма значимый социальный ста тус. Не случайно в средневековой арабской среде бытовало мне ние, что «цари являются правителями людей, а ученые – правите лями царей». (ср. Платон в своем «Идеальном государстве» писал, что цари являются мудрецами, а мудрецы – царями). Аль-Маварди, говоря о главных добродетелях человека, подчеркивал: «Аль-акль асль ад-дин» («Разум – основа религии»).

Осмысленное под влиянием античной философской мысли ис ламское религиозное знание создало фундаментальную методоло гию, которая выводила мыслителей в сферу их научных занятий – физики, астрономии, медицины, политики или математики. В этих науках они могли конкретизировать принятые и выработанные на основе Корана и исламского богословия понятия и принципы. В Х веке аль-Фараби (ум. 950) классифицировал науки на основе ари стотелевской модели, подразделяя их на две категории: религиоз ные, которые он считал основой системы, и «чужестранные» нау ки античности, то есть рационалистические, и прежде всего древ негреческие, причем обе категории фигурировали рядом в перечне наук, рекомендованных для изучения.

Важным фактором формирования интеллектуальной культуры ислама стало знакомство с различными отраслями греческой нау ки и главным образом философии. Первый арабский философ аль Кинди (ум. ок. 870), знавший греческий язык, стремился прими рить противоречивые направления греческой философской мысли с религиозной доктриной ислама. Идеи Аристотеля, Платона (кото рого, как и сейчас, часто путали с неоплатоником Плотином) и Га лена, воспринятые арабами с энтузиазмом, часто служили фермен том, который вызвал к жизни различные области арабского знания – географию, математику, астрономию, теорию музыки, алхимию, медицину, минералогию и т. д. Религиозные представления и му сульманская элита чутко реагировали на философские идеи Сокра та, считавшего, например, что добродетель тождественна знанию (главной добродетелью он считал разум, а настоящей мудростью – признание своего невежества: «я знаю, что я ничего не знаю») или идеи Платона и его ученика Аристотеля, пытавшихся доказать, что мир сотворен Демиургом (Создателем) – одним-единственным бо гом. Все это согласовывалось с основополагающими принципами ислама и прежде всего идеей монотеизма – строгого единобожия.

Важно подчеркнуть, что идеи Платона и Аристотеля о едином боге через арабские переводы позднее легли в основу христианской дог матики и стали своеобразным прологом к Новому Завету.

Греческое влияние было настолько сильным, что, например, в каком-то смысле – прямо или опосредованно – могло сказаться и на обрядовой практике – ежегодном покрытии главной мусульман ской святыни Каабы специальной черной парчой, на которой вы тканы золотом аяты Корана. Известно, что в Древней Греции па ломники подносили богине Афине особое покрывало, которое от личалось пышной красотой. Есть также основание считать, что влияние эллинистической философии Плотина дало исламскому мистицизму – суфизму недостающий богословский инструмента рий, где кораническое знание и учение Плотина об эманации мог ли слиться воедино.


В Х–XIII столетиях исламский мир, Византия и Западная Ев ропа находились приблизительно на одинаковом уровне цивили зационного развития. Хорошо известно, что в эпоху основания первых европейских университетов (в Болонье, Неаполе, Париже и др.) европейцы многое заимствовали из системы образования мусульман. В XII–XIII веках в Европе развернулась активная дея тельность по переводу научных трудов мусульман, что позволило в дальнейшем европейской цивилизации, с одной стороны, через эти переводы актуализировать на новом историческом витке уче ность Древней Греции и вновь открыть для себя труды Аристотеля и Платона, а с другой – Европа через труды своих ученых: Декар та, Спинозы, Бекона (и Роджера, и Френсиса) знакомилась с иде ями Ибн Сины (Авиценны), Ибн Рушда (Авэрроэса), аль-Фараби, аль-Газали, аль-Араби, ибн Халдуна и т. д. Сегодня считается бесспорным влияние трудов главного популяризатора наследия Аристотеля Ибн Рушда, а также аль-Газали на одного из осно воположников религиозной философии католицизма Фомы Ак винского (1225–1274), на воззрения Декарта (1596–1650) (cogito ergo sum – «мыслю, следовательно, существую») и даже филосо фию Иммануила Канта (1724–1804). В научной среде даже бытует утверждение, что на одном из вариантов собственной биографии Кант под впечатлением знакомства с арабской научной мыслью начертал: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного»Таким об разом, высшим достижением арабо-мусульманской научной мыс ли в эпоху ее расцвета в средние века стал мусульманский рацио нализм, основные содержательные идеи которого были востребо ваны уже в XIX.

Затем, после заката ислама классического периода, а именно в ХV веке начался регресс исламской интеллектуальной культуры, что прежде всего было вызвано новым отношением к науке, под которой в арабо-мусульманской ученой среде стали понимать ис ключительно схоластическое знание, основанное на слепом следо вании шариату и отторжении иджтихада – независимого суждения как формы интеллектуально-либерального ислама. Под влиянием спекулятивной теологии наступил растянувшийся на несколько ве ков период изоляции и самодовольной замкнутости, который оста новил приток новых научных идей и открытий. «Врата иджтихада (то есть творчески-либерального отношения к собственному насле дию) закрылись». Единственной областью, где происходил «науч ный обмен», и то односторонний, была военная, связанная со стро ительством флота, фортификационных сооружений, а также осна щением армии, например, египетских мамлюков или магрибин ских корсаров, новыми вооружениями. Новые «интерпретаторы»

ислама – богословская профессура «Аль-Азхара», Зейтуны и Феса – стали понимать под наукой исключительно исламскую теологию.

Наука сделалась служанкой богословия, вернее схоластики. Пре подавание алгебры, геометрии, астрономии, которые потеряли им пульсы самостоятельного развития, в это время определялись по требностями отправления культа: вычислением времени молитв и праздников, составлением астрономических таблиц затмений луны и солнца, а также лунных календарей и гороскопов. Индустриаль ная (промышленная) революция, прокатившаяся по Европе на ру беже XVIII и XIX веков, мусульман затронула косвенно и своео бразно, по сути, они ее проспали.

Только на рубеже XIX–ХХ веков усилиями плеяды выдающих ся представителей арабо-мусульманской богословской мысли муф тия Египта Мухаммада Абдо, индийского поэта-философа Мухам мада Икбала, татарского ученого-реформатора Мусы Бигиева и др.

была предпринята попытка реабилитации науки и одновременно интеллектуальной модернизации застывшей в развитии исламской традиции. Это стало возможным, с одной стороны, благодаря ре ставрации исконного понимания ислама как религии энергичного действия и активной жизненной позиции (в пример приводился Ко ран: «Ничего Аллах не изменит в народе, пока люди сами не изме нят себя»). С другой – благодаря непосредственному влиянию до стижений западной цивилизации, которое на себе ощутили и Абдо, живший в 80-е годы ХIХ века в Париже, и Икбал, учившийся снача ла в Кембридже (в Тринити-колледже), а затем в Мюнхенском уни верситете. Что касается Бигиева, то он и без того был тесно вклю чен в общероссийский культурный контекст, представляя собой тип российского мусульманина, который мог одновременно цити ровать суры Корана и главы из «Евгения Онегина». Безусловно, это обстоятельство делало их кругозор более широким, а также позво лило за счет новой и гибкой интерпретации законов шариата соз дать нормативное пространство модернизации как для самого ис ламского вероучения, так и осмысления других сфер обществен ной жизни. Так, Абдо принадлежат революционные для его време ни и среды идеи. Подчеркивая, что ислам – это единственная из ре лигий, основанная на разуме и апеллирующая к человеческому зна нию, он мог в своих фетвах заявить: «Молитва незнающего ничего не стоит» или доказывать, что строительство школ в колониальном Египте важнее, чем строительство мечетей. Безусловно, в основе таких заявлений лежали традиции мусульманского рационализма, заложенные еще в средние века и тесно связанные с философией Рене Декарта, к идеям которого чаще всего апеллировала арабская научная мысль нового времени.

Еще дальше в плане эмансипации религиозной мысли мусуль ман пошел Икбал, мировоззрение которого формировалось под влиянием разных идейных школ Европы, но прежде всего насле дия Гете, Канта и Гегеля. Возможно, он был первым мусульман ским интеллектуалом, который исходя из универсальных принци пов Корана, попытался объяснить Западу всемирный характер ис ламского вероучения. Это была попытка найти равновесие меж ду живой верой и современным видением мира. В своей наибо лее значимой работе «Реконструкция религиозной мысли в исла ме» (The Reconstruction of Religious Thought in Islam), которая уви дела свет еже после его смерти, в 1962 году, в Лахоре, он последова тельно проводит мысль об исламе как «религии мира», утверждая, что «идеал ислама состоит в том, чтобы обеспечить мир любой це ной», и ссылаясь при этом на известный хадис «сорок лет тирании лучше, чем один час фитны (смуты, анархии)». В этих словах, кста ти, ответ на вопрос, почему мусульмане, укорененные в традиции любого государства (в нашем случае России), являются ее законо послушными гражданами.

Вот некоторые выдержки из его книги: «В течение последних пяти столетий религиозная мысль в исламе находилась в состоя нии застоя. Было время, когда европейская мысль получала вдох новение из мира ислама. Однако самым примечательным феноме ном современной истории является та невероятная скорость, с ко торой мир ислама духовно движется в сторону Запада. В таком дви жении нет ничего дурного, так как европейская культура в интел лектуальном плане представляет собой не что иное, как дальней шее развитие некоторых наиболее важных этапов в истории ислам ской культуры... На протяжении всех столетий нашего интеллекту ального застоя Европа занималась серьезным размышлением над великими проблемами, которые глубоко интересовали мусульман ских философов и ученых. Со времени средневековья, когда завер шилось формирование исламских теологических школ, в человече ской мысли и практике имел место невиданный прогресс. Распро странение власти человека на Природу дало ему новую веру и но вое чувство превосходства над силами окружающей среды. Были предложены новые точки зрения, старые проблемы были постав лены в свете нового опыта, появились новые проблемы. С прогрес сом научной мысли претерпевает изменение даже наша концепция интеллигибельности (постигаемый только разумом. – Ф.А.). Теория Эйнштейна дала новое видение Вселенной и предложила по-иному взглянуть на проблемы, общие для религии и философии. Неуди вительно поэтому, что молодое поколение мусульман Азии и Аф рики требует новой ориентации своей веры (курсив мой. – Ф.А.)»

(с. 41–42). Проводниками «новой ориентации» в исламе стала соот ветственно новая генерация мусульманских интеллектуалов, про рубившая, как и в случае петровской России, хотя и с опозданием на век, «окно в Европу». Для этого были определенные историче ские предпосылки.

“New deal” ислама и глобализация ХХ век способствовал встряске ислама. Колониальная зависи мость от Запада, с одной стороны, деформировала исламское само сознание миллионов простых мусульман, зародив множество ком плексов, связанных с собственной несостоятельностью и второсор тностью, а с другой – послужила значительным стимулом для ин теллектуального прогресса и новых интерпретаций общеисламско го наследия. В мировоззренческой сфере взаимодействие интел лектуальной элиты арабо-мусульманских стран с Западом приоб ретает характер контаминации обширного круга европейских фи лософских, общественных и естественнонаучных концепций, с по мощью которых такие деятели национальных культур, как, напри мер, лауреат Нобелевской премии в области литературы египтянин Нагиб Махфуз (род. 1911) пытаются формулировать, осмыслять и анализировать собственные национальные проблемы, в том чис ле проблему взаимоотношений между наукой и религией. Именно проблеме художественного осмысления соотношения науки и тео логии в социальной сфере посвящены лучшие произведения Наги ба Махфуза «Бейн аль-Касрейн» (1956) и «Авляд харатина» (1963), в которых он пытался снять противоречие между ними, сделав нау ку преемницей религии. История общественной и научной жизни в арабо-мусульманском мире ХХ – начала ХХI века – это нескончае мые попытки обосновать и, если надо, отстоять интеллектуальный плюрализм, диапазон которого колеблется от исламизации совре менности (Хасан Банна, аль-Маудуди, ат-Тураби, Метин Каплан) до модернизации ислама (Фарид Закария, Мухаммад Аркун, Му рад Хофман, Роже Гароди, Рафаэль Хакимов), что, правда, иногда заканчивается ревизией исламского учения. В арабской научной и интеллектуальной мысли эта проблема часто осмысляется через призму сохранения «асаля» (аутентичности, в том числе и в рели гиозном плане) в борьбе с «хадаса» (нововедениями, проистекаю щими из окружающего мира).

Причем «асаля» среди верующей ча сти мусульман в зависимости от широты взглядов и вообще интел лектуального горизонта человека может пониматься и как исклю чение всяких инокультурных, а главное, иноверческих примесей и влияний (бидгат), и как обретение исконных корней, если речь идет духовном родстве последователей ислама и «людей Писания» – иу деев и христиан на единой авраамической традиции. Наиболее пер спективной представляется позиция мусульманских интеллектуа лов, стремящихся гармонично соединить свою веру с окружающим миром с точки зрения свободы выбора каждого индивидуума, где главенствует разум, а не диктат и насилие: «нет принуждения в ре лигии» (2:257) и «взывай к Господу твоему мудрым словом и до брым увещеванием» (15:126). «Если свободная личность тянется к образованию и наукам, стремится к прогрессу общества, то это вполне приемлемо как для западной, так и для исламской культу ры», – отмечает современный татарский мыслитель Рафаэль Хаким в своей известной книге «Где наша Мекка?».

Если отвлечься от проблемы соотношения «асаля» и «хада са», наиболее интересные процессы происходят в сфере современ ного искусства, где синтез различных направлений музыки, худо жественной культуры дает самые неожиданные результаты, выво дящие «экспериментаторов» из пространства традицией. Возьмем для примера музыку известного английского музыканта, основате ля группы Queen Фаруха Балтазара – Ф. Меркьюри, который ро дился в иранской семье в Занзибаре. Его музыка среди иранского студенчества, находящего в творчестве Балтазара/Меркьюри мно го созвучного их мировосприятию, пользуется большим успехом.

Сегодня в Тегеране аудиокассеты с песнями группы можно купить практически во всех киосках. То же можно сказать и про таких из вестных представителей западноевропейской интеллигенции, как писатель-романист Ханиф Курейши (судя по фамилии, далекий родственник самого пророка) с его нашумевшей книгой «Интим»

(поставленный по мотивам книги одноименный фильм был при знан лучшим европейским фильмом 2001 г.) или известный фран цузский актер Робер Оссейн (по отцу-иранцу Гусейнов), в настоя щее время директор и главный режиссер парижского театра «Ма риньи» на Елисейских полях, и т. д. У всех названных грандов ми ровой культуры исламская идентичность, присущая им от рожде ния, настолько ассимилирована западной культурой, что их можно причислить, скорее, к европейскому культурному ареалу, нежели арабо-мусульманскому. Это новый тип интеллектуала, который уже порвал с материнской культурой и религией и стал ‘evolues’ – «эво люционировавшим» мусульманином, то есть своего рода «граж данином мира». Таковыми можно назвать многих представителей российской интеллигенции: Анну Ахматову, Лидию Сейфуллину, Беллу Ахмадулину, Ренату Литвинову, Елену Ханга, Юрия Шев чука и др., в родословной которых можно найти заметно стерший ся «исламский след». Есть немало примеров и обратного свойства, когда европейцы осознанно, тоже эволюционным путем становят ся мусульманами. Для наглядности назовем в прошлом еврокомму ниста Роже Гароди и британского певца Кэта Стивенса, ставшего Юсуфом Исламом.

Эти примеры свидетельствуют, что окружающий нас мир, ста новясь действительно глобальным и многомерным, все больше ста новится «улицей со встречным движением», где человечеству в об щем и каждому индивиду в отдельности предлагается сделать экзи стенциальный выбор: остаться в лоне традиционного мировоззре ния и религиозно-культурной среды или открыться многообразию секулярной, полной соблазнов действительности, но рискуя при этом потерять свою изначальную духовную идентичность. Если принять терминологию последней книги З. Бжезинского Сhoice:

Domination or Leadership, в мировом сообществе в ХХI веке долж ны восторжествовать ценности не «одностороннего доминирова ния», связанные, например, с христианоцентризмом в мировой по литике и культуре, а «консенсусного лидерства», то есть коллек тивной заботы и ответственности людей с разными жизненными и мировоззренческими установками на основе толерантности. Та кой подход может серьезно расширить зоны сотрудничества и од новременно пригасить очаги напряженности между представите лями различных религиозных и культурных традиций.

В век глобализации, когда растет взаимозависимость этноре лигиозных традиций и одновременно наблюдается глобальный конфликт интересов между государствами и этнорелигиозными группами внутри государств, а также реально существуют диспро порции развития богатого Севера и нищего Юга, важно через пере осмысление сложившихся стереотипов и представлений осознанно идти к новой мировой системе, где на основе общественного кон сенсуса могут быть выработаны принципы нового мировоззрения с безусловным присутствием духовного измерения, о чем на откры тии Родосского форума говорили многие выступавшие.

Заключение Если в конце вернуться к основной идее моего доклада, можно сказать, что исламская метафизика в состоянии предложить фунда ментальную методологию, которая позволяет не только найти рав новесие между живой верой и современным видением мира, но также открыть перед индивидуальным сознанием путь поисков но вого синтеза науки и веры. Среди современных ученых-мусульман есть не только выдающиеся богословы и религиозные деятели, но и выдающиеся ученые – лауреаты Нобелевской премии в области литературы, физики, молекулярной биологии, органической хи мии, что служит наглядным свидетельством того, что интеллекту альная культура ислама может свободно развиваться в рамках очер ченных Кораном, который одухотворяет любую практическую или теоретическую отрасль знания. Интеллектуальная история ислама в ХХI века идет по пути развития двух взаимопереплетенных и вза имозависимых тенденций: с одной стороны, продуцирования все новых богословских текстов, направленных на уяснение и разъяс нение Писания (Корана) и Предания (Сунны), с другой – поиска ис ламских ответов на вызовы современной эпохи, во что оказывают ся вовлеченными представители всех слоев мусульманской интел лигенции – от творческой до научной.

Джозеф Грибоски СВОбОДА СОВЕСТИ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ – ОСНОВА ГЛОбАЛЬНОГО СОТРУДНИчЕСТВА И ГАРМОНИИ В РЕЛИГИОЗНОЙ СФЕРЕ Свобода вероисповедания представляет собой одно из основ ных прав человека. Следовательно, эта свобода не может быть ограничена лишь сферой частной жизни. Знаменитый американ ский священник Джон Уайтерспун единственный представитель духовенства, подписавший Декларацию независимости, сделал в своей проповеди, относящейся к маю 1776 года, заявление, которое можно считать философской парадигмой американского подхода к религии: «Не в ком ином, как в богобоязненном и обладающем вну тренними принципами человеке, можем мы обнаружить неподкуп ного патриота, полезного гражданина и непобедимого солдата. Дай Бог, чтобы в Америке подлинная вера и гражданская свобода были неотделимы и чтобы вероломные попытки разрушить одну из них вели лишь к укреплению обеих».

Религия играет существенную роль в современных мировых процессах;

повсюду растет понимание ее важности. Открытые фо румы (такие, как этот), на которые собираются представители раз личных религиозных групп, чтобы обсудить первостепенное зна чение религии, имеют большое значение. Хорошие вещи в исто рии случаются тогда, когда воля верующих сконцентрирована и на правлена на воплощение идеалов свободы, справедливости и ра венства для всех в духе открытости, честности и примирения, к ко торым сводятся все необходимые составляющие подлинного диа лога цивилизаций.

Права человека и религиозная свобода должны стать базой для новой политической идеологии гармонии и взаимопонимания, призванной стать организующей концепцией общественной жизни в наступившем двадцать первом столетии. В частности, этот форум может способствовать выработке такой концепции, выверенной пу тем непрерывных дебатов и постоянного обмена идеями.

В Средней Азии, на Индийском субконтиненте, на Ближнем Востоке и в других регионах действия религиозных лидеров и орга низаций способствуют усилению радикалов, поощряя агрессивное поведение, враждебное религиозной свободе. Вот одна из причин, по которой жизненно необходимо поддержание правительствами всего мира общественной среды, благоприятствующей свободному выра жению мнений, дабы умеренные взгляды возобладали.

Там, где свобода совести и вероисповедания охраняется прави тельством, укрепляется верующими и церквами и ценится гражда нами, не будут иметь под собой почвы основанные на религии на силие, репрессии и терроризм. В этом смысле свобода вероиспове дания есть противоядие от терроризма, особенно религиозного, по скольку она поощряет с богословской и политической точки зре ния осознание необходимости принятия «другого». Дискримина ция религиозной веры или дискредитация религиозной практики несовместимы с уважением к человеческой личности и способны в итоге привести к дестабилизации общества, создав климат напря женности, нетерпимости, противостояния и подозрительности, не благоприятствующий общественному миру.

Признав необходимость свободы совести и вероисповедания, религия тем самым указывает на ту центральную богословскую идею, согласно которой каждый индивидуум имеет ценность. Ре лигиозная свобода поистине лежит в самом сердце основных дог матов и богословских систем каждой крупной мировой религии.

Причина в том, что любая вера, которую можно считать религией, а не набором поверий или системой взглядов на духовность, долж на признавать за собой монополию на истину и спасение. Так, ка толическая церковь до Второго Ватиканского собора утверждала:

Extra ecclesiae nulla salus («Вне церкви нет спасения»). Все рели гии верят в существование истины, а значит, они должны признать:

нельзя найти истину, не обладая свободой искать ее. Не имея бо гословской свободы искать истину в соответствии с велениями сво его сердца, человек становится заложником религиозной тирании, не способным к подлинной преданности и любви к вере.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.