авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |

«Оглавление 1. ЗАЩИТА ИНТЕРЕСОВ БУДУЩИХ ПОКОЛЕНИЙ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА, А. В. Прокофьев........... 2 2. ТРУД В СИСТЕМЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ, С. М. МАРАБАНЕЦ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Роковые женщины ведь и не были признанными красавицами - они, скорее, воспринимались красивыми в результате своего магического влияния на людей. В третьих, они все имели статус чрезвычайно сексапильных объектов, они буквально источали секс: мужчины поклонялись роковым женщинам не как некоей недоступной трансцендентности, но как вполне реальному, плотскому идолу, которым мужская сущность так желала завладеть - сделать любовницей, жениться, т. е. иметь вполне себе осязаемые отношения1. Мужчины жаждали ее как вполне себе возможный и необходимый объект желания, объект сексуальной страсти высокого накала и, в целом, как абсолютный и потому недостижимый объект архетипического желания.

Все это достаточно известно, описывалось в текстах самого разного типа и жанра - и, повторяем, не слишком приближает к пониманию данного феномена и места его в культуре. А ведь femme fatale и как культурный тип, и в виде многих своих "образчиков" вполне успешно претендовали на такое место. И, может быть, издавна - достаточно вспомнить двухтысячелетнюю ми Подобных отношений тщательно избегала, например, Лу Андреас Саломе - ее единственный брак имел чисто платоническую природу, а сама она практиковала свободные отношения, преимущественно с мужчинами младше себя. Исследователи объясняют это и отцовским комплексом, и возможным инцестуальным опытом с братьями.

Но факт остается фактом - в истории Лу осталась как глашатай женской свободы, нисколько при этом не осуждающий классические брачные узы, если они также будут результатом свободного выбора женщины.

стр. фологию Клеопатры. И все же одна черта, способная помочь разобраться в этом феномене, была подмечена вполне точно: едва ли не все современники таких женщин отмечали одну неизменную черту - какую-то маниакальную сосредоточенность на себе, парадоксально не мешавшую им периодически восхищенно вглядываться в Другого.

Femme fatale XX века Но кого из известных, оставивших след в истории женщин можно отнести к категории femme fatale? Мы, говоря о роковых женщинах XX века, будем оперировать примерами Лили Брик и Лу Андреас Саломе2. Обе оставили след в истории, будучи музами знаменитых творцов, и обе еще при жизни получили признание в качестве женщин, наделенных редким даром воздействия. В качестве варианта низкой модальности femme fatale можно указать Марию Тарновскую. Ярким примером роковой женщины была и Гала Дали, наиболее аутентично и громко реализовавшая классический для этого типа сценарий отношений музы и оплодотворенного ею гения. Но на этой фигуре мы здесь останавливаться не будем.

Не менее важно и оговорить, кто не является femme fatale. Так, роковой женщиной, безусловно, не была Лени Рифеншталь, хотя по некоторым внешним параметрам ее можно причислить к этой категории. Конечно, не была роковой женщиной Мерилин Монро - зависимая, уязвимая женщина, обладающая даром необычайной сексуальной привлекательности, но совсем не магического воздействия на людей.

Характерно, что вся полнота онтологии Л. Брик раскрылась в рамках дискурса тоталитарной власти. Эта власть предположительно функционирует посредством механизма производства желания, имеющего абсолютно феминную природу: "Женское желающее тело вызывает отступление другого желания - произвола Советской власти вне всякой законности, парадоксальным образом признавая индивидуальное "наглое" желание выживания достойным права на существование. На уровне бессознательного это были желания одного уровня - вне запретов и ограничений. Поэтому они и чтили друг друга"3.

Здесь концептуально важна способность всегда оставаться за рамками ограничений. Мир как объект недостаточен для femme fatale как для субъекта, поэтому он, мир, с одной стороны, осуществляет все ее желания, так как не содержит в себе ограничений для них, с другой же - заставляет искать и открывать то инаковое и трансцендентное, что стоит за его персонажами - людьми. У Брик это проявилось как поиск в людях дара - конкретно, поэтического дара. Сказанное объясняет и классическую роль роковой женщины как музы творца. Та же Лиля Брик, женщина, про которую В. Маяковский сказал: "Ты не женщина, ты - ис Лу Андреас Саломе (1861 - 1937) стала роковой женщиной для Ф. Ницше, с которым у нее были чисто дружеские отношения, кстати, именно в интеллектуальных беседах между ними родилась идея сверхчеловека (как интеллигибельная реакция на бесконечную внутреннюю свободу этой женщины);

для Р. Рильке - она была его музой;

для 3. Фрейда - стала ученицей.

Жеребкина И. А. Лиля Брик: женская сексуальность в эпоху сталинского террора // Гендерные исследования.

1999. N3. С. 199.

стр. ключение, вошла в историю как вдохновительница многих талантливых мужчин, встречавшихся на ее жизненном пути. Характерно, что сама она поэту особой взаимностью не отвечала, отказывала ему в мужской и человеческой значимости, - но признавала безусловное величие стоявшего за ним дара. Последнее принципиально именно дара, так как femme fatale может чувствовать себя равной не реальному человеку (со всеми его неизбежными недостатками), но только тому идеальному, великому, грандиозному, что этот человек может репрезентировать, трансгрессируя за пределы своих возможностей. Собственно, к этому она его и побуждает.

Интересно, что похожими особенностями отличалась и ее младшая сестра Эльза Триоле, которая вошла в историю культуры не только как муза Луи Арагона, но и как вдохновительница, стр. объект страсти, поклонения и соперничества двух выдающихся русских филологов XX века - В. Шкловского и Р. Якобсона. Любопытно, что отношения этих последних - тогда еще близких друзей и единомышленников - между собой и с Э. Триоле чрезвычайно похожи на отношения, сложившиеся на какой-то момент между Ф. Ницше, Паулем Рэ и Лу Саломе. Все это заставляет предположить наличие какой-то серьезной "культурной матрицы" в проявлении феномена femme fatale. А то, что Л. Брик и Э. Триоле были родными сестрами, но с ранней молодости жили в разных странах и общались между собой почти исключительно в письмах, заставляет заподозрить и немалую роль генетического фактора и/или детских впечатлений.

Лу Андреас Саломе - муза Ф. Ницше, его личный Заратустра и, несомненно, прототип образа сверхчеловека. Отношения с Ницше у Лу Саломе были сложными и непродолжительными, в плоскость брака и вообще близких отношений, как того хотел философ, не перешли, что породило у того гнев и отчаяние, поспособствовавшие развитию его болезни. Лу Андреас Саломе - "Заратустра" и "совершенное зло" в жизни Ф.

Ницше4 - написала ряд художественных и научных (преимущественно психоаналитических) работ, привлекших внимание многочисленных историков, писателей и, конечно же, самих психоаналитиков. Видимо, ей была присуща высокая степень рефлексии, требовавшая искать ответ на вопрос о собственной сущности, которая не только приводила в восторг современников, но и крайне проблематизировала ее, как личность - в том числе и для самой себя5. А сами ее размышления и интерес к ним других исследователей говорит о том, что биографии и личностные характеристики женщин, в полной мере проявивших "магию" femme fatale, могут быть весьма эвристичными для понимания как сути феминности, так и притягательности образа роковой женщины как специфической модели идентичности - идентичности, которая преодолевает ограничения, мыслящиеся именно человеческими. В чем-то это модель ницшеанского сверхчеловека, который может - и которому можно - преодолеть традиционную мораль. Который постулирует выход в беспредельную свободу, недоступную для индивида, конституирующего себя в общепринятых социокультурных рамках. Тех самых рамках, что заставляют человека сдерживать безграничные интенции своего бессознательного, которое стремится к перверсивной, с точки зрения культурных норм, реализации.

В лице Лу Андреас Саломе Ф. Ницше и столкнулся с такой желаемой степенью свободы с ситуацией, когда ограничения, сформированные актуальным социокультурным дискурсом, не работают потому, что даже не могут рассматриваться в качестве ограничений: famme fatale их просто игнорирует и тем самым лишает бытийности.

Сама Лу Саломе обстоятельствами своих отношений с Ницше, разумеется, огорчена не была - она прожила длинную и на Гармаш Л. Лу Саломе - "совершенный друг" и "абсолютное зло" в жизни Фридриха Ницше. Челябинск, 2000. С.

343.

Самой знаменитой ее работой является "Эротика", хотя исследователи творчества Лу Саломе отмечают относительную заурядность ее статей и книг, контрастирующую с личностной незурядностью.

стр. сыщенную любовными приключениями жизнь, повстречав на своем пути, в числе прочих известных мужчин, Райнера Марию Рильке, Зигмунда Фрейда. Будучи очарован ею, отец психоанализа все же не смог свернуть с привычного пути рефлексии и рационализации и, вдохновившись, разработал теорию нарциссизма, в которой до некоторой степени приблизился к разгадке femme fatale.

Личность Лу Саломе, так привлекавшая людей, и прежде всего, мужчин, дарила не только позитивные, но и травматические переживания, причем в большом количестве, и даже с самоубийственными последствиями. Так, непонятной остается смерть друга Ницше Пауля Рэ - его нашли утонувшим, и дата смерти удивительно совпадает со временем разрыва с Лу.

Мария Тарновская (1877 - предположительно, 1947) - роковая женщина, по структуре личности и характеру воздействия идентичная Лиле Брик и Лу Саломе, но, безусловно, иной, гораздо более низкой модальности. Ее интересовали не вещи духовного порядка, а вполне земные ценности. "В прейскуранте стереотипов нет ее мечтам названья и цены", писал о ней Игорь Северянин, точно схватив безраздельность и бесконеч стр. ность ее желания жить и наслаждаться. Ее имя вошло в историю в связи не с именами творческих талантливых мужчин, а со скандалом, где были замешаны деньги и убийство так называемым "убийством в Венеции", когда под ее прямым влиянием был убит граф Комаровский, после которого она должна была получить огромное состояние. Тем самым завершилась череда как самоубийц, так и убитых - и все во имя женщины, которая имела стремящуюся к тотальности власть над мужчинами, никогда не ценя ни одного из них, но, абсолютно стремясь к власти денег, которую они могли ей дать.

Но если обращение к таким персонам, как Лиля Брик и Лу Саломе, вполне оправдано, то причем здесь Мария Тарновская - по сути, расчетливая одаренная убийца, тяготеющая ко вполне бытовым материальным благам? Дело в том, что в ее сценарии наглядно представлен механизм неизбежно приносимой такой женщине жертвы - механизм, который в других случаях воплощен на более метафизичном и трудноуловимом уровне.

В чем же заключается этот механизм? В чем роковая притягательность этих женщин и их уникальная способность быть идеальной женщиной для каждого мужчины, даже вне контекста личностных предпочтений? Сразу оговоримся: следует решительно отбросить все распространенные риторики массовой культуры, о которых шла речь во введении.

Представляется, что именно 3. Фрейд первым попытался рационализировать то, с чем он столкнулся в лице Лу Андреас Саломе, создав теорию нарциссизма. В. А. Мазин отмечает, что нарциссизм в понимании Фрейда и Лу Саломе обнаруживает себя с противоположных сторон - прежде всего потому, что источником анализа для Фрейда являются другие, а для Лу - она сама6.

Нарциссизм - это серьезная комплексная проблема. Человек, страдающий этим расстройством личности, в своих взаимодействиях с другими исходит исключительно из своих нужд и потребностей. Для носителя нарциссизма Другой значим только как зеркало, в котором тот видит свою грандиозность и величие. Точнее, либо видит (временно) и охотно стремится к взаимодействию, либо не видит - и тогда презирает Другого.

На первый взгляд, femme fatale с ее живейшим интересом к другим людям, с ее пристальным внимательным взглядом, при котором собеседник раскрывался во всех своих внутренних потаенных интенциях, вовсе не склонна к нарциссизму. Но это только на первый взгляд. Интерес роковой женщины к другим людям имеет совершенно особую природу: за конкретным человеком она высматривает то иное, великое, что он представляет собой лишь в потенции, - то, что обладает по отношению к его индивидуальности трансцендирующим эффектом, обеспечивая этому человеку - опять же в потенции - небывалый личностный рост и надежду превзойти так презираемое ею "человеческое, слишком человеческое". Иными словами, видит то реаль Мазин В. А. Роковая женщина Лу Андреас Саломе // Сумма психоанализа. Т. XI. С. 145 - 158.

стр. ное достоинство данного человека, которое оправдает всегда ничтожный человеческий статус. Поэтому единственными подлинными реалиями в жизни той же Лили Брик были поэзия и власть - сверхантропологические феномены, поглощающие собственно антропологическое. Биографы Брик пишут о ее уникальном чутье на поэтический талант в человеке, за который она великодушно прощала талантливым людям мелочную повседневность человеческого. А еще вспоминают, что одним из величайших достижений в своей жизни она считала признание со стороны Сталина7, потому что тот репрезентировал абсолютную, безграничную власть. И недаром для Лу Саломе, которая, как мы говорили, немало рефлектировала на сей счет, мифологический образ Нарцисса, смотрящегося в воду, нес иную, нежели для Фрейда, символику. Она считала, что Нарцисс видит в воде не столько собственное отражение, сколько себя как целый мир.

Переживала ли femme fatale нарциссические страдания из-за несоответствия людей ей и ее притязаниям? Об этом достаточно трудно судить. Зато можно утверждать, что ощущение собственной целостности и связанного с ней всемогущества были присущи всем роковым женщинам. Целостность, тотальность, слитность - модальности могут быть разные. Но суть одна - единство с миром, состояние, в котором нет места характерным для обычного человека травматическим переживаниям от того, что мир препятствует реализации его желаний, нет места переживанию нехватки онтологического. Поэтому роковая женщина не видит ограничений для реализации собственных желаний.

В советской России, где приоритетной чертой повседневности был аскетизм бытовых практик, где сама экономика, направленная на реализацию грандиозных задач, базировалась на дефиците благ, необходимых частному человеку, Лиля Брик, нимало не стесняясь, реализовывала бытовые практики, которые выглядели открыто вызывающими по отношению к общему дискурсу: французская одежда и белье, косметика, автомобиль.

То, что их обеспечивали гонорары В. Маяковского и близость О. Брика к ОГПУ, - это вторичное объяснение по отношению к главному: желание носителя нарциссизма, исходящее из слитности с миром, не имеет препятствий для реализации в этом мире: "...

главное, что отличает ее желание от традиционного - это то, что оно нетравматично, не базируется на травме нехватки. Поэтому все Лилины желания на протяжении всей ее жизни были всегда исполнимы!"8.

Это же касается всех сфер жизни - не только материальной, но и, к примеру, сферы сексуальности. Свою замечательную статью о Лиле Брик И. А. Жеребкина как раз и заключает утверждением, что Лилина сексуальность была полностью антагонистична традиционной модели женской сексуальности: это была сексуальность без вины. Точно так же, как и сама Брик не Известно, что Сталин вычеркнул Пилю Брик из расстрельного списка, представленного Берией, со словами "Не будем трогать жену Маяковского";

а также отдал распоряжения относительно увековечивания памяти поэта в ответ на ее прошение.

Жеребкина И. А. Лиля Брик: женская сексуальность в эпоху сталинского террора // Гендерные исследования.

1999. N3. С. 199.

стр. имела в структуре своей субъективности ни вины, ни стыда. Ведь вина и стыд - маркеры нехватки, а носитель нарциссизма всегда самодостаточен, и в этом смысле он сверхчеловек. Магнетизм Лилиных глаз, о котором говорили практически все ее знавшие, свидетельствует об источаемой взглядом власти. Ведь взгляд - традиционная коннотация власти того, кто смотрит, над тем, на кого смотрят. У Брик было много любовников - ей даже приписывают - скорее всего, без оснований - реплику, что знакомиться лучше всего в постели. То, что в случае обычной женщины стало бы основанием для нелестных эпитетов по поводу морального облика, "роковую" делает только более привлекательной.

Это связано не только с отсутствием вины, но и со специфическим восприятием мужчины:

можно предположить, что здесь актуализируется архетипическая модель обезличенных сексуальных отношений.

Сексуальность Лу Саломе также стала легендарной - упорно хранившая девственность, в определенном возрасте она ударилась в интенсивные любовные приключения. Заключив платонический брак, она прожила в нем всю свою долгую жизнь, нисколько не изменив изначально поставленным условиям, однако стремилась к максимальной сексуальной реализации в не скованных условностями свободных отношениях. Лу оставляла мужчин сама, оставаясь самодостаточной, - опыт ее собственного нарциссического очарования как раз и позволил ей сформулировать важное заключение о природе феминности утверждение, что женщине как таковой дан дар оставаться замкнутой на себе и крайне самодостаточной, в то время как мужчина выглядит нуждающимся в Другом. В этом и состоит источник полярного различия стратегий существования полов. Отсюда же и знаменитое "ищите женщину" - в том смысле, что только в ориентации на женщину, на продуцируемое ею желание и источаемый ею привлекающий нарциссизм и реализуются мужские жизненные стратегии активного делания и осуществления нарциссического желания. Поэтому истеричность роковой женщины никак не связана с ее нереализованной сексуальностью - такого просто не может быть. Истерическая симптоматика если и проявляет себя в femme fatale, то лишь как следствие неудовлетворенности Другим, который для нее слишком мал и недостаточен.

Из-за этого к роковой женщине и прилип расхожий ярлык "пожирательницы мужчин".

Ведь конкретный мужчина как таковой никогда не будет ей соответствовать, ее способно удовлетворить только нечто абстрактное и великое, репрезентантом чего он может выступать. Ее архетипическая роль в истории - это роль музы, вдохновляющей творцов на трансцендирование, ради которого приходится пожертвовать собственными индивидуальными устремлениями.

Но вернемся к неспособности испытывать чувство вины и возможности преодолевать наличествующие моральные ог стр. раничения. Каким образом роковым женщинам удается пребывать за рамками актуальных моральных норм, не испытывая при этом чувство вины, характерное для всех остальных?

Ведь именно Лу Саломе стала Заратустрой в жизни Ф. Ницше, прообразом сверхчеловека, находящегося по ту сторону добра и зла. Кстати, отношения с Ницше поминали ей всю жизнь, упрекая в жестокости по отношению к гению. Однако Лу и здесь сумела оказаться "по ту сторону" и даже извлечь пользу из сплетен вокруг ее интеллектуального романа с философом, окутав всю эту историю атмосферой тайны. "Сначала она пишет статьи для крупных газет... затем издает книгу... туда включены письма, из которых следует, что у ней с Ницше были близкие отношения. Тот был еще жив... Однако благодаря этим публикациям она приобрела известность"9. Впоследствии Лу не отреагировала даже на просьбу 3. Фрейда пояснить противоречивые слухи, которыми обросла история этих отношений. Она ведь просто всегда делала, что хотела - это и было истиной по отношению к ее желанию в каждый момент. Никакие моральные риторики, соображения добра и зла ее в этот момент не волновали. Она желала быть правдивой только по отношению к себе, но не по отношению к кому-то другому, даже очень значимому другому.

Не эту ли абсолютную соотнесенность с собой предполагал Ф. Ницше в сверхчеловеке?

"Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?"10.

Если человек как промежуточное существо обладает собой только как проектом, является канатом между животным и сверхчеловеком, то что же характеризует именно его человеческое состояние? В своей критике традиционной морали Ницше и описал это человеческое как угнетенное, репрессирующее и репрессируемое, недостаточное, как состояние того, кто вынужден считаться не столько с собой, сколько с другими, ограничивающими проявления его индивидуальности, и потому конституируемое через вину и чувство стыда". Последними качествами Лу (как и любая другая femme fatale) как раз и не обладала, но можно предположить, что их зато в избытке переживал сам философ. Поэтому эти двое и встретились и поэтому их короткий союз был столь продуктивен для творческой активности Ницше: ведь благодаря случившейся встрече он и открыл для себя сверхчеловека, для которого просто человек является "мучительным позором". Так и для носителя нарциссизма другие, с точки зрения оправдания его ожиданий, и есть мучительный позор.

В исполнении открывшего его Фрейда нарциссизм - это лишь стадия в становлении личности, условие рождения субъективности, когда человек открывает себя как Другого, как предмет своей абсолютной любви. Я впервые отчуждается от самого себя и присваивается как Другое. Застревание же на этой стадии предполагает перманентный поиск себя в мире, Жиру Ф. Лу. История свободной женщины / Пер. с фр. Е. Мурашкинцевой. М.: КоЛибри, 2005. С. 41,42.

Ницше Ф. Лу. Сочинения в 2-х т. М.: 1997. Т. 2. С. 8.

Сразу обращаем внимание, что вина и стыд, с точки зрения нарциссической личности, - это то, за что она цепляет других и чего в принципе не имеет в себе.

стр. восприятие других только как отражений Я, как содержащих в себе Я, и в силу этого подлежащих вскрытию - с целью обнаружения себя. Но мучительная боль носителя нарциссизма как раз и заключается в том, что в полной мере он не обнаруживает себя в Другом и мечется от крайности к крайности - от лучезарной надежды, окрыляющей Другого, которому может показаться, что он стал предметом большой и чистой любви, до экстремального разочарования, когда этот самый Другой подвергается смертоносной негации как не оправдавший ожиданий. В отличие от Фрейда, для Лу Саломе, которая практически отождествила нарциссизм с феминностью, это было естественное состояние любви к миру как к себе, когда ты и есть мир, или мир и есть ты: "нарциссизм для нее как бы маниакальное состояние любви к себе и к окружающему миру"12. Это создает ситуацию бесконечного наслаждения жизнью, реализации желаний, проистекающих не из нехватки, а из собственного избытка, о чем было сказано выше в связи с Л. Брик. Это же реализуется как безграничность и беспрепятственность самоосуществления в мире.

Поэтому, как считала Лу Саломе, для женщины любовь - это реализация самой себя, а Другой лишь зеркалит ее избыточность и способность к наслаждению. Индивидуальность же Другого особого значения не имеет. Оборотная сторона сказанного - способность femme fatale быть идеальной женщиной для каждого мужчины. Для мужчины же ситуация оборачивалась травмирующим опытом - в то время как он обнаруживает в femme fatale свою идеальную женщину, для женщины он - лишь один из многих, кто отзеркалил ее нарциссическую лучезарность, в ком она узнала себя, восхитилась собой и пошла дальше.

Этим объясняется и роковой, смертельно опасный характер ее воздействия. Субъект, будучи сперва вознесен в контексте общения с этой женшиной на недосягаемую (или точечно досягаемую) высоту своей идеальной сущности (иными словами - оказавшись переключенным из позиции человеческого в позицию сверхчеловека), затем отбрасывался в прямо противоположное состояние и оказывался своим минусом - чем-то существенно меньшим, чем был до роковой встречи. Это могло переживаться как акт уничтожения, переходивший, в свою очередь, в акт самоуничтожения. Возможно, так можно объяснить магическое влияние, которое связывают с femme fatale, и то, что за ней всегда тянется шлейф таких вот уничтоженных мужчин. Самоубийство Маяковского, возможно, также в немалой степени было обусловлено контекстом его отношений с Л. Брик. Та не хотела терять свою роль музы и, не будучи уже в любовных отношениях с Маяковским, стремилась удержать позицию влияния на то большее (сверхчеловеческое), что было в нем, - на его поэзию. Иначе говоря, как человек и как мужчина он ее не интересовал, но на то исключительное, что поэт репрезентировал, Л. Брик стремилась неустанно влиять. С конкретным человеком (поэтом) Л. Брик Мазин В. А. Роковая женщина Лу Андреас Саломе // Сумма психоанализа. Т. XI. С. 146.

стр. себя никак не соотносила, а вот с поэзией - да, поэзия могла служить адекватным вместилищем ее нарциссизма.

Как отмечает И. А. Жеребкина, столь же сильно Л. Брик ценила и власть, которую олицетворял, например, один из ее возлюбленных, В. Примаков, или уже упоминавшееся признание со стороны Сталина, своей рукой написавшего в ответ на ее прошение: Надо поддержать вдову великого пролетарского поэта, при том, что она не только официально не была вдовой Маяковского, но и весь реальный контекст их отношений, особенно в последние годы жизни поэта, был мало совместим с подобным статусом. Однако поэту должна со стр. ответствовать муза, и если для музы характерно рассматривать себя за рамками традиционной женской идентичности, особенно идентичности, конституированной конкретными обстоятельствами, - то для поэта смертельным оказывается желание исполнить свою человеческую и мужскую судьбу. А сама Лиля оставалась эксклюзивной "бессмертной возлюбленной" и продолжала и после смерти поэта поражать мужчин своей уникальной идентичностью всех.

Уникальная способность Лили Брик и Лу Саломе к восприятию и слушанию Другого - это такое присутствие, которое занимает место объекта желания со стороны Другого. Другой оказывается как бы перед экраном, сталкивась с собой, со своими желаниями, узнавая себя. Собеседники Л. Брик отмечали, что в ее присутствии они начинали искренне ощущать свои самые глубинные желания и чувствовали способность проявлять их.

Сохранились восторженные отзывы пациентов о психоаналитической практике Лу Андреас Саломе. Многие говорили, что именно благодаря общению с ней они оказались в состоянии увидеть себя истинного и, самое главное, принять себя. И. А. Жеребкина, С.

Жижек и некоторые другие объясняют воздействие femme fatale именно способностью доводить до экстремума внутренние интенции людей, извлекать и приводить в действие глубоко скрытые ориентации, направленные либо на утверждение себя, либо на самоуничтожение.

Таким образом, Другой - во всех смыслах этого слова - никогда не обладает конститутивным значением для роковой женщины. Это противоречит традиционному пониманию феминности как того, что конституирует себя через Другого и реализуется в практиках жертвенной заботы о Другом. И Л. Брик, и Лу Саломе, как бы они ни увлекались талантами других людей и в отношения с ними ни вступали, всегда сохраняли громадный потенциал внутренней независимости, который делал их недоступными и дистанциированными от самых тесных дружеских и любовных отношений. Л. Гармаш в уже цитировавшейся работе называет это качество способностью быть одновременно "Гердой и Снежной Королевой". Если перейти с языка метафор к философскому языку, эту способность можно характеризовать как недоступную подавляющему большинству людей способность совмещать имманентность и трансцендентность, предполагающую постоянную репрезентацию трансцендентности в имманентности настоящего так, что сама субъективность никогда не бывает тождественна себе, но остается верна только своим базовым стратегиям - лучезарному самоотношению, духовным и эстетическим поискам. Отсюда - непредсказуемость, неуловимость, загадочность. И в то же время такая верность себе, которую не мог нарушить ни один человек. И при этом - ничем не ограниченная способность желать. В производстве такого желания, замечает И. Же стр. ребкина, Л. Брик переиграла даже Сталина - все-таки желаниям тоталитарной власти может быть положен предел, так как они не обладают естественной трансцендентностью.

Женщина-кошка Почему же роковой женщине удается уходить из-под власти обстоятельств, которые вроде бы должны определять ее судьбу? Лучше всего это выразила Лу Саломе, размышлявшая о судьбе женщины вообще и рефлексирующая над собственной специфичностью, которую настойчиво пыталась понять. Неслучайным представляется и сравнение женщины с кошкой, о котором задумался З. Фрейд: "кошка не нуждается в человеке, но человек нуждается в ней". Сравнение женщины с кошкой имеет глубокие культурные корни 13. В современном массовом обществе оно приобрело несколько утрированный характер, в том числе в связи с эксплуатацией в рекламе и искусстве. Образ кошки магичен, он привлекает и завораживает, вовлекая в ситуацию односторонней коммуникации с характерным "экономическим режимом" - поклонением ему, инвестированием в него ресурсов собственной идентичности. Исследуя феминность в сказках, Мария-Луиза фон Франц замечает, что превращение женщины в кошку обычно означает ее следование собственному индивидуальному пути развития в противовес негативному давлению общепринятых социальных и культурных норм. Одновременно кошка может выражать так называемую темную сторону феминности, над которой культура не властна и которая, в силу этого, сама имеет разрушительную власть над культурой. Поэтому образ кошки напрямую коннотатирует с femme fatale, так как репрезентирует целостность, независимость и воодушевляющий других нарциссизм14. В самом деле, традиционный для истории культуры и общества светлый тип женственности - это жертвенность, забота о других, соответствующая представлениям о чистоте асексуальность, трансформирующаяся в паттерн материнства. Такого рода феминность служит целям общего, но никак не способствует индивидуализации как самой женщины, так и мужчины.

Для личностного же контакта необходимо выйти за рамки такого сценария. Подобный выход и инициируется той стороной феминности, которую олицетворяет кошка. Если бросить ретроспективный взгляд на европейскую историю, то можно заметить, что пробуждение "кошачьей" феминности началось в эпоху куртуазной любви. Прекрасная дама - это модальность роковой женщины. Она так же, как и femme fatale, инициирует мощное любовное влечение, связанное с пробуждением активных творческих сил души, и так же недоступна и загадочна15. В ней заключается потенциал развития, в то время как традиционная светлая феминность обладает величайшим сохранным, но не креационным потенциалом.

Сравнение женщины с кошкой является универсальной культурной формулой, по-видимому, из-за нарциссизма, связывающего их природу. У психоаналитика Марии Луизы фон Франц есть работа "Кошка. Сказка об освобождении феминности", где она рассматривает кошку как символ теневой стороны феминности, и не только:

"кошка имеет прочную связь с независимой индивидуальностью феминности".

Существует известный анекдот, выражающий нарциссичную позицию кошки, которая говорит человеку: "Я кошка. А чего добился ты?". Т.е. у кошки есть все, согласно всего лишь факту ее бытийствования.

Как отмечает Ж. Лакан, поклонение Прекрасной Даме и возможно только при наличии непреодолимой дистанции между ней и восхищенным субъектом. Преодоление дистанции полностью уничтожит ее как объект поклонения. Возможно, нарциссизм по определению формирует такую дистанцию.

стр. Заключение Пожалуй, в этом и заключается загадка femme fatale. Она представляет собой экстремум феминных сил, которые вытеснялись традиционной культурой - способности женского к мощной индивидуализации не только себя, но и, прежде всего, Другого. Такая женщина непременно нарциссична, потому что включает в себя весь мир и ищет себя во всем мире.

Она по ту сторону добра и зла, потому что не отвергает ничего реального, не делит его согласно устоявшимся бинарным схемам логоцентризма, а следует желанию, к производству которого имеет отменную способность. У нее отсутствует уже упомянутая травма нехватки. Поэтому мир для нее полон благ, пусть даже конкретные люди своей ограниченностью могут вызывать оскомину несоответствия. Безусловно, роковая женщина сама может нести угрозу другому - ее нарциссизм воспринимается как вызов человеку, который всегда испытывает разлом между собой как наличием и собой как возможностью. А вот в роковой женщине этот разлом сведен к минимуму, поэтому для нее нет ограничений, и все осуществимо. Другое дело, что попасть в поле ее нарциссического притяжения смертельно опасно: ее влияние, можно сказать, приводит к травме несоответствия и к ощущению онтологического дефицита. Отсюда и столь негативные коннотации, связанные с образом femme fatale: "Структура отношений с Роковой Женщиной такова, что никогда, ни при каких условиях мужчина не может добиться желанной встречи с ней: либо она остается недоступной навсегда, а он при этом страдает и, в конце концов, погибает, либо он добивается близости с ней, и тогда гибнут либо оба, либо любовь"16.

На примере нескольких фигур роковых женщин XX века мы попытались проанализировать феномен femme fatale, нарцистскую, наиболее глубоко репрезентирующую сторону феминности. Открытыми остаются множество вопросов, к примеру: эволюция образа femme fatale с момента возникновения куртуазной любви до настоящего времени;

вопрос о том, возможно ли для мужчины быть роковым, или это действительно прерогатива женщины;

телесность роковой женщины - ведь те практики заботы о себе, которые предлагаются сегодняшним гламурным дискурсом, носят максимально нарциссический характер и вполне соотносимы с тем вниманием к своему телу, которое характерно для femme fatale. Но это - темы для дальнейших исследований.

Мазин В. А. Роковая женщина Лу Андреас Саломе // Сумма психоанализа. Т. XI. С. 155.

стр. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАМЕТРЫ КОНСТРУИРОВАНИЯ Заглавие статьи МУЖЕСТВЕННОСТИ Автор(ы) О. Н. Павлова Источник Человек, № 5, 2013, C. 75- ЛИЦО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 17.9 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАМЕТРЫ КОНСТРУИРОВАНИЯ МУЖЕСТВЕННОСТИ, О. Н. Павлова Ты должен быть сильным, иначе зачем тебе быть.

Что будет стоить тысячи слов, Когда важна будет крепость руки?

И вот ты стоишь на берегу и думаешь:

"Плыть или не плыть?" В. Цой Специфика реализации мужественности в современной культуре и обществе весьма своеобразна и радикально отличается от тех контекстов, что можно наблюдать в истории существования человечества*. Социально одобренная актуализация мужской сущности, претерпев серьезные трансформации, в настоящее время переместилась в сферу интеллектуального;

определение мужественности через мыслительный процесс заменило характерное мужчинам действование. Победа и почести теперь принадлежат тому мужчине, кто лучше думает, а не тому, кто телесно сильнее. В стихотворные строки В.

Цоя двадцатилетней давности, приведенные в качестве эпиграфа к статье, уже заложена идея поворота к мужественности, оцениваемой через силу мысли.

Нет больше войн, где мужчина мог бы проявлять физическую силу, доблесть и мужество.

Человеческий прогресс устраняет трудности жизненного бытия: повседневное жизнеобеспечение уже не занимает большую часть времени в жизни мужчины и не сопряжено с тяжелым физическим трудом и опасностями исторической "добычи мамонта". В динамике развития человечества культура становится все репрессивнее в отношении грубой активности, все больше вытесняет агрессию;

все сильнее действует запрет на спонтанное выражение деструктивности, что, вероятно, так природно необходимо для проявления мужской сущности. Имеющиеся представления о "настоящей мужественности" как исторически сложившиеся стереотипы "мужского" в патриархальной культуре отжили Павлова Ольга Николаевна - кандидат психологических наук, заведующая кафедрой общей и практической психологии Московского института аналитической психологии и психоанализа, учредитель и действительный член МОО "Русское психоаналитическое общество". В журнале "Человек" публикуется впервые. E-mail:

pavolga@mail.ru * Журнал уже обращался к этой теме, см., напр.: Воронина О. А. Конструирование женственности:

социокультурный анализ // Человек. 2009. N 5.

стр. свое, а новые ориентиры векторов мужского самоосуществления лишь намечаются, что вызывает озабоченность мужчин указанными проблемами.

"Мужчиной не рождаются, мужчиной становятся", - перефразирую в отношении мужчины ставшие слоганом слова о женщине С. де Бовуар. Эта фраза отражает точку зрения многих современных исследователей маскулинности (М. Мид, Д. Гилмор, И. Кон, Р. Столлер, Р.

Гринсон и др.), которые сегодня оказались перед необходимостью определения и изучения факторов инициации мужественности. Как замечает Д. Гилмор, "в отличие от качеств женщины, которые приходят естественно, биологически созревая со временем, достижение мужественности не может "произойти естественно"". "Настоящие мужчи стр. ны, - утверждает исследователь, - не вылупляются сами собой с течением времени, как бабочки из коконов;

их надо прилежно и постепенно освобождать из мальчишеской оболочки, формировать и питать и продвигать вперед, в мужественность"1.

Древние достаточно жестокие процедуры инициационной практики для мужчин, находящиеся в фокусе интереса антропологов, этнографов, философов2, давно позабыты культурой. Что же сегодня приходит на смену им, если мужчине для становления его мужской идентичности необходима внешняя структурирующая помощь? Каковы внешние и внутренние факторы, задействованные в процессах кристаллизации ядерной мужской половой идентичности, которую позиционирует в психоанализе Р. Столлер3?

В русле гендерных исследований реализация мужского определяется как "одобряемый обществом способ быть взрослым мужчиной в любой конкретной культуре"4. Такого рода дефиниции не говорят ни о чем, напоминая историю с "сепульками" - объектами невыясненной природы и назначения, описанными в одном из научно-фантастических рассказов С. Лема из цикла "Звездные дневники Ийона Тихого", - которая стала в современное время метафорой порочного круга в определении истины. Ийон Тихий, герой рассказа, ищет в "Космической энциклопедии" информацию о размножении жителей планеты, на которую прибыл. Он обнаруживает, что "сепульки" - нечто очень важное, имеющее отношение к сексуальности инопланетян, и пытается выяснить, что это такое:

"Нашел следующие краткие сведения: "СЕПУЛЬКИ - важный элемент цивилизации ардритов (см.) с планеты Энтеропия (см.). См. СЕПУЛЬКАРИИ".... "СЕПУЛЬКАРИИ устройства для сепуления (см.)".... "СЕПУЛЕНИЕ - занятие ардритов (см.) с планеты Энтеропия (см.). См. СЕПУЛЬКИ""5.

Однако не все обстоит так плохо, как в приведенной лемовской шутке. Современное знание о мужском не исчерпывается двумя фильмами "О чем говорят мужчины". Для ответа на вопрос: что же это такое - "взрослый мужчина"? - сегодня уже инициируется научный поиск, предметом которого становятся культурные конструкты и значения стереотипов, связанных с мужским полом. На основании анализа изучения репрезентантов мужественности в науке (психология, гендерные науки, философия) можно сделать некоторые предварительные заключения, касающиеся континуума "мужского".

* Мужские проявления обобщаются в некую социально обусловленную доктрину "мужественных достижений", реализующуюся в культе мужских черт и качеств:

твердости, самодисциплины и самоконтроля6.

* В качестве попытки дефинировать реализацию "мужского" в социуме и культуре предлагается некая императивная триада, описывающая "Универсального мужчину".

Используя функционал критериев исполнения мужской роли: оплодотворение женщин, защиту от опасности зависимых от мужчины людей, про Гилмор Д. Становление мужественности: культурные концепты маскулинности. М., 2005. С. 114.

См.: Элиаде М. Инициация // Нация. 1996. N 2.

См.: Столлер Р. Ощущение принадлежности к мужскому полу // Психоаналитические концепции сексуальности.

М., 2010. С. 112.

Там же. С. 10.

Лем С. Звездные дневники Ийона Тихого. Путешествие четырнадцатое [Электронный ресурс] // URL:

http://www.polkaknbpage/55/1ig.com (дата обращения 05.02.2012) Гилмор Д. Указ. соч. С. 226 - 227.

стр. корм семьи, - выводится "квазиглобальный персонаж "Мужчина - зачинатель-защитник добытчик""7.

* В более широком философском понимании возможно осмысление мужественности через ее высокое предназначение в социумном устройстве. Здесь мужской идеал, взятый из современных внешних контекстов, выглядит как "Мужская Грация"8, предназначенная для двух важных обществу активностей: создания, реинновации и поддержания социального порядка;

творения ценностей из хаоса. Реализация мужественности в указанном отношении - это мужская прокреация, в фундамент которой поло Гилмор Д. Указ. соч. С. 228.

Там же. 229.

стр. жены мужские героические качества: самостоятельность выбора, дисциплина, самополагание и деятельная автономия.

Выведенные в рамках гендерных изучений коды мужественности хотя и выражены символически, но в высокой степени детерминированы социальными ролями, исторически предписываемыми мужчинам в данной культуре на основании их биологической природы и взаимосвязи индивидуального поведения и его социального контекста. Однако особенности и качества глубинной связи между внутрипсихическими маскулинными образами и их социопсихологическими импликациями остаются непроясненными. Мужественность "повисает в воздухе" из-за неизученного компонента, связующего внутреннее "мужское" с его внешним социумным дериватом, что выглядит, используя слова У. Пейтера, как "мифическая конфабуляция, которая санкционирует мужскую конструктивность"9.

Думаю, что быть мужчиной сложно, гораздо сложнее, чем жить маленьким мальчиком или существом неопределенного пола. То сложившееся представление в нашей культуре, каким должен быть настоящий мужчина, оставляет впечатление, что он может просто погибнуть от гнета наложенных на него требований и обязательств, а результата так и не достигнет - будет находиться лишь в вечном приближении к идеалу и становлении.

Вместе с тем социальные сферы мужского приложения, обозначающие в нашей культуре и обществе традиционные способы реализации "мужского" во внешнем мире: карьера и работа, власть и политика, слава и искусство, деньги и экономика, сексуальные отношения и семья, мужские хобби и пр., - всего лишь видимая часть айсберга. По правде говоря, здесь для муж стр. чины есть удобные лазейки, когда можно имитировать "мужское" или сыграть роль.

Факторы социальных реализаций мужской идентичности носят весьма неустойчивый и обманчивый характер, чтобы их можно было бы использовать для получения объективных выводов, применимых в качестве опорных координат, критериев маскулинности. И по прежнему звучит вопрос: "Из чего же, из чего же, из чего же сделаны наши мужчины?" Для ответа на него мужскую перформативность представим в виде уравнения мужественности, включающего три составляющие: ПИ - психическое измерение с соответствующими ему идентификаторами "мужского" и динамикой объектных отношений10;

КИ - культурную идеологию с ее идеалами и стереотипами мужественности;

СФ - социумный функционал с исторически выработанными мужскими ролями:

МУЖЕСТВЕННОСТЬ = ПИ + КИ + СФ.

В данном контексте для достижения истинной картины "мужского" целесообразен двусторонний подход, сочетающий в себе изучение аверса и реверса мужественности. Он подталкивает исследователя дополнить анализ гендерных социальных аспектов постижением репликатов глубинной структуры маскулинности. В этой связи возникают два вопроса: существует ли некая универсальная глубинная структура мужественности, такой своего рода глобальный "архетип мужского"11, и какие трудности мужчине приходится преодолевать на пути своего становления?

Психоаналитические подходы дают хотя и менее приятное для слуха мужчины (в силу лишенности иллюзий и прикрас), но более правдивое представление о реализации мужественности. В плане глубинного психоаналитического изучения реализации "мужского" мной по результатам и анализу клинических психоаналитических наблюдений выделены четыре фактора, значимых для реализации мужественности в мужской идентичности:

¦ Ранние идентификации с отцовским "мужским", в котором сплетены воедино фаллическое материнское "женское" с ранними отцовскими образами, а также связанные с ним попытки имитировать или найти объекты для идентификаций среди специфических, предлагаемых культурой образцов мужественности (к примеру, активно пропагандируемый в массмедиа метросексуализм и др.).

¦ Вынужденное восполнение "идентификационных дыр" мужской половой идентичности, в случае если мужчине не на что ("хорошее") опереться в наборе родительских образов (то есть в идентичности нет "хороших" объектов, производных от родительских фигур). Этот замещающий процесс базируется на формировании супер-эгоидеалов (идеализация "мужского"), которые в свою очередь приводят к возникновению кумиров вымышленных героев фантазий мальчика-подростка, сохраняющих значимость в психическом функционировании зрелого мужчины.

Здесь имеется в виду внутрипсихический мир с его репрезентациями, конфликтами и защитными механизмами.

Аллюзия к теоретическим концептам аналитической психологии.

стр. ¦ Потенциальная возможность принятия женских черт в мужской сексуальной идентичности, в противовес патологическим формам манифестирующей мужественности, скрывающей под собой конфронтацию и непрекращающуюся внутреннюю борьбу с собственным "женским" (фаллическим материнским) внутри мужчины.

¦ Специфический для нашего времени, в большей степени бессознательный комплекс страхов, преодоление которых является ключевым моментом становления и реализации мужественности в мужчине. Во внутреннем поле современного мужчины в варьирующей форме и разной степени интенсивности наблюдается особая организация, в основе которой переплетаются страхи гомосексуальности, инициации "мужского", страхи "женского" (выглядеть в собственных глазах или в глазах других людей женщиной, боязнь самих женщин), страхи перед собственной мужской сексуальностью и существованием в качестве мужчины. Фактически перечисленные компоненты страха в поле мужской идентичности можно было бы назвать подробной детализацией комплекса кастрации (страхов и тревог кастрации), включающего их примат или предиспозицию афанизис (предложен к рассмотрению Э. Джонсом)12. Закрепление данного комплекса в результате определенной, отклоняющейся от "мужских" моделей жизнедеятельности мужчины ведет к превращению упомянутых страхов в неосознаваемую, но ярко проявляющуюся фобию "быть мужчиной".

Психоанализ, акцентированный на поиске внутренних глубинных скрытых смыслов, обладает полным набором инструментария и адекватных методов в раскрытии бессознательных содержаний - корневых частей мужественности. Особен Подробнее об афанизисе в структуре мужской сексуальной идентичности см.: Павлова О. Н. Отвержение "женского" в структуре мужской субъективности // Этносоциум и межнациональная культура. М., 2009. N 2(18).

С. 24 - 32.

стр. но интересны в плане освещения глубин мужской природы сновидения. Они являются ценным материалом, важнейшей кладовой личной и культурной мужской символики, без анализа которой невозможно проникнуть в понимание мужской сущности.

Молодой мужчина по имени Н. идет по темному лесу;

мужчине ничего не видно: ни дороги, по которой он идет, ни спутника, который идет рядом. Н. достает фонарик, но это фонарик-брелок - он почти ничего не освещает. Рассказывая сон, Н. ошибается и говорит:

"Теплее не становится" - и сразу же поправляет себя: "Светлее не становится". Далее во сне Н. достает другой, более мощный фонарик и думает о том, что для освещения еще может использовать мобильный телефон.

стр. В данном случае сон отражает метафору начала психотерапевтического процесса, поднимающего изначально проблему непонимания и незнания ни себя - своего внутреннего мира (темнота), ни окружающих, ни своего жизненного пути, его ориентиров и целей. Непознанность себя, своего внутреннего содержания, как видно из сна, напрямую связана с отношением/любовью к себе, поскольку человек не может любить того, что не знает. Эта ситуация находит место в оговорке "Теплее не становится". Фаллическая символика фонарика, трансформирующегося в размерах от малого к большему, однозначно свидетельствует о том, что обретаемые мужчиной в процессе исследования собственных психических глубин и аккумулирующиеся знания влияют на восприятие себя сквозь призму мужской потенции, адекватного мужского могущества, выраженного в символах увеличивающегося телесного органа - пениса (фонарика) и появляющегося средства связи с окружающими людьми (телефон).

Н. продолжает описание сна: лес расступается, и Н. выходит на поляну, в центре которой стоит дерево, к которому он и идет. Вдруг Н. видит, что навстречу ему бежит лев;

Н.

испытывает сильный страх. Рядом с собой Н. видит мальчика;

мальчику тоже страшно, но Н. боится сильнее него. Лев подбегает ближе, страх усиливается - и вдруг лев оборачивается человеком. Н. говорит себе и мальчику: "Чего тут бояться, это же человек!" Образ льва, появляющегося во сне, не случаен. В европейской культуре начиная с эпохи Возрождения (а возможно, и раньше - в Средние века) лев - символ мужского начала в символической диаде мужского - женского "лев и единорог". Образ льва и чувство сильного страха, вызванное его появлением на арене сновидения, могут быть истолкованы как страх данного мужчины перед собственной мужественностью: мужской силой, властью, агрессией. В описываемой ситуации регресс к инфантильному состоянию, ощущение себя маленьким мальчиком являются спасением и в то же время бегством от того взрослого аутентичного "мужского", что природой заложено в данного мужчину.


И хотя сегодня можно много говорить о внешних аспектах и областях проявления и самоосуществления мужественности мужчинами, большая по объему часть самореализации мужской идентичности в современное время перемещена во внутриличностные сферы. Нынешние главные акценты в реализации мужественности, как показывают анализ обобщенных клинических психоаналитических данных, а также изучение социумных феноменов с использованием инструментария из арсенала психоанализа, - это интрапсихические конфликты, то есть борьба мужчины с самим собой на внутренней психической арене в областях своей сексуальной идентичности.

стр. Заглавие статьи ПОНЯТИЕ СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ШАНКАРЫ Автор(ы) С. Л. Бурмистров Источник Человек, № 5, 2013, C. 84- ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 45.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ ПОНЯТИЕ СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ШАНКАРЫ, С. Л. Бурмистров В индийской философии проблема сознания - его структуры, его отношения к объектам и своему носителю - физическому телу - была поставлена впервые еще в упанишадах, где сознание рассматривалось с разных точек зрения, доминирующей среди которых была религиозная. В ней постулируется существование в сознании некоторого ядра (Atman), благодаря которому познается все, но которое само не может быть познано. Это своего рода "слепое пятно" сознания и не может поэтому быть объектом какого бы то ни было эмпирического познания. Оно понимается как тождественное божеству или, точнее, той силе (Brahman), благодаря которой существует эмпирически наблюдаемый и познаваемый мир и которая имеет поэтому сакральный характер (aham Brahmasmi - "я есмь Брахман").

В Чхандогья-упанишаде, одной из древнейших упанишад, Праджапати говорит Индре: "И кто знает: "Да буду я обонять это", тот - Атман;

нос [служит ему] для обоняния. И кто знает: "Да скажу я это", тот - Атман;

речь служит ему] для разговора. И кто знает: "Да услышу я это", тот - Атман;

ухо [служит ему] для слуха. И кто знает: "Да подумаю я это", тот - Атман;

разум - его божественный глаз. Поистине, видя этим божественным глазом разумом - эти желанные [предметы], он наслаждается"1. В Брихадараньяка-упанишаде Яджнявалкья говорит: "Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышления, не можешь знать о знающем знания. Это - твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию"2.

Понятие страдания напрямую связывается уже в самых ранних образцах индийской предфилософской мысли с понятием сознания. Лишь эмпирическое сознание подвержено страданию, истинное же Я (Atman) есть чистое блаженство (ananda). Мы, конечно, можем доставлять себе радости, можем даже вживить в мозг электроды, чтобы стимулировать определенные нейронные структуры и получать наслаждение, однако все это Бурмистров Сергей Леонидович - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института восточных рукописей РАН. Постоянный автор журнала.

Чхандогья-упанишада / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1965. С. 141.

Брихадараньяка-упанишада / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1964. С. 101.

стр. не отменяет самого феномена страдания, которому наше эмпирическое сознание все равно остается подверженным: я лишь доставляю себе блаженство, но я не есть блаженство.

Все это очень точно было отражено еще в доктринальных положениях раннего буддизма, а именно - в первой Благородной Истине, гласящей, что все есть страдание. Согласно же философии адвайты, в которой истинное Я отождествлено с Брахманом, страданию подвержено лишь эмпирическое я, Атман же есть чистое бытие-сознание-блаженство (sat cit-ananda).

Уже в самых ранних текстах веданты причиной страдания называется неведение (avidya, ajnana), предметом которого выступают Атман и эмпирическое л, а содержанием непонимание человеком, еще не обретшим просветления в соответствии с доктринальными положениями адвайты, того, что я, равно как и весь эмпирический мир, есть лишь иллюзия, порожденная майей, - творящей силой Брахмана, которая скрывает от индивидуального сознания его истинную - божественную - природу. Специфическая особенность эмпирического сознания заключается, согласно адвайте, в том, что оно всегда двойственно - все сущее оно воспринимает как объект или множество объектов, по отношению к которым выступает субъектом, и лишь при наличии такого деления принципиально единого мира на два кардинально различных региона становится возможным познание. Эмпирическое сознание само порождает это деление. Высший же уровень существования психики "безобъектен", свободен от субъект-объектного деления, и Гаудапада, один из самых ранних представителей веданты, это всячески подчеркивает3.

Развитие этих идей мы видим в философии Шанкары, который свой opus magnum комментарий на "Брахма-сутры" Бадараяны ("Брахма-сутра-бхашья") начинает с утверждения, что объект и субъект отличаются друг от друга так же сильно, как свет отличается от тьмы, и истинный субъект ни при каких условиях не может стать объектом, так что для полного понимания и наставлений шрути, и своей собственной природы необходимо сначала различить их так четко и недвусмысленно, как только это возможно.

Все интеллектуальные трудности возникают тогда, когда, грубо говоря, человек принимает истинную Реальность за то, чем она не является (это в веданте обозначается специальным термином upadhi, который на английский переводится обычно как superimposition - "наложение"). Заблуждения, говорит Шанкара, появляются тогда, когда человек начинает примысливать л ко всем психическим процессам, когда он говорит или мыслит: "Это я" или "Это мое"4. Иными словами, главный источник всех омрачений - это эгоцентрированное сознание, в котором имеется некий виртуальный, "примысленный" или сконструированный мыслящим субъектом центр, которому приписываются мышление, желания, страдания или наслаждения. В действительности, согласно веданте, подлинный Gaudapada-karika / Ed. and transl. by R.D. Karmarkar. Poona, 1953. P. 27.

Vedanta-sutras with the commentary by earikaracarya / Transl. by G. Thibaut. Pt. I. Oxford, 1904. P. 3.

стр. субъект есть чистое мышление (cit), сфера же объектов включает в себя все то, что не мыслит - физическое тело со всеми его органами восприятия и действия (indriya), рассудок (manas), способность постижения (buddhi) и, естественно, внешние материальные объекты. Согласно анонимному комментарию на другой важный трактат Шанкары - "Атмабодху", ум, способность постижения и органы познания и действия относятся не к истинному Атману, а к его оболочкам (kosa), из которых и состоит то, что мы называем эмпирической личностью. Ум и прочие компоненты психики столь же материальны, как и физическое тело, Атман же кардинально отличается от них, не связан с ними и не претерпевает никаких изменений, обусловленных их деятельностью5. По этой причине полагать, что Атман мыслит точно та Sankara. Atmabodha. - Рукопись. Индийский фонд Института восточных рукописей РАН, шифр III, 17 (St. v. Н.

101). Л. 3b.

стр. ким же образом, как "мыслят" те или иные структуры эмпирической личности, с точки зрения Шанкары, ошибочно - это и есть то самое омрачение, upadhi, которое философ во введении к своему комментарию объясняет как представление сознанию свойств одной вещи в другой (как, например, ситуация, при которой перламутр принимают за серебро) 6.

Таким образом, эмпирическую личность нельзя, согласно Шанкаре, считать "истинной" личностью, истинным Я- она представляет собой, если угодно, маску, за которой скрывается истинная реальность, представляющая собой подлинное ядро сознания, эмпирическое же сознание есть лишь частичное и искаженное проявление этого истинного Я. Все события, как психические, так и физические, суть лишь преходящие манифестации некой неизменной и именно поэтому подлинной реальности, которую надо раскрыть и тем или иным образом осознать7. При этом адепту следует осознать, говорит Шанкара, что к его Я не относятся его физические особенности, эмоциональные состояния, волитивные импульсы, желания и т. п. именно потому, что состояния эмпирической личности в высшей степени преходящи8.

Существование Брахмана Шанкара доказывает, апеллируя не к священным текстам, а к повседневному опыту: каждое мыслящее существо обладает самосознанием хотя бы на каком-то уровне, и это делает высказывания типа "Я не существую" ложными при любых обстоятельствах, но если бы существование некоторого я не было мыслимо, в таких высказываниях не было бы ничего внутренне противоречивого. Но если есть некоторое Я, то оно должно быть неизменным, иначе мы оказываемся в том же положении, что и буддисты, которые говорят о личности как о цепочке отдельных элементарных психических состояний и оказываются неспособны ответить на вопрос, что же связывает эти состояния воедино. Многообразие мнений относительно природы этого Я обусловлено подчас неправильным пониманием священных текстов (разъяснению истин, содержащихся в них, и посвящены в основном труды ведантистов).

У этого непонимания есть два момента, на которых следует заострить внимание. Во первых, это его причина. Общеизвестно, что, согласно адвайта-веданте, все сущее есть иллюзия, порожденная творческой силой (maya) бога. В действительности, конечно, нет ни мира, ни отдельных индивидов, пытающихся познать его, ни даже бога как Творца есть лишь Брахман, который является и материальной причиной (upadana-karana) мира, и его действующей причиной (nimitta-karana)9. В отдельной личности эта творческая сила Брахмана проявляется как неведение (avidya, ajnana), которое нельзя назвать ни чем-то совершенно нереальным (иначе оно не могло бы вводить нас в заблуждение относительно нашей природы и ее тождества Атману-Брахману), ни реальным (ибо единственно реален лишь Брахман и введение каких-то иных реальных сущностей нарушает строго монистическую картину мира адвайты)10. Второй момент за Vedanta-sutras with the commentary by earikaracarya. Pt. I. P. 4, 5.


Dasgupta S. N. A history of Indian philosophy. Vol. I. Cambridge, 1951. P. 439.

Vedanta-sutras with the commentary by earikaracarya. Pt. I. P. 9.

Dasgupta S.N. Op. cit. P. 438.

Ibid. P. 452 - 453.

стр. ключается в том, что неведение приводит к неправильному пониманию священных текстов, в которых некоторые авторы видят исключительно наставления, касающиеся совершения ритуалов или иной деятельности (BrSuBh 1.1.3 - 4). Мы специально выделили здесь слово "деятельность", так как сам Атман понимается в адвайте исключительно как свободный от всякой деятельности, всякой активности. Так, в известной поэме "Аштавакрагита", выдержанной в духе адвайты, постоянно подчеркивается, что Атман - это чистое бездеятельное сознание (cidvikriya). Главное действующее лицо поэмы - мудрец Аштавакра, дающий наставления царю Джанаке, говорит: "Ты свободен от оков, от деятельности, ты чист и [сияешь] собственным светом" (nisamgoniskriyositvarnsvaprakasoniramjanah), а комментатор поэмы Вишвешвара поясняет, что свобода от оков (то есть от детерминации какими бы то ни было объектами: nihsamga iti he s'isya tvamvastutonihsamgah sarvasambamdhasunyosi) логически приводит и к свободе от всякой деятельности, которая всегда связана с изменениями и, значит, со страданием11.

Естественно, точка зрения школы миманса, в которой шрути понималось именно как система предписаний, касающихся выполнения ритуалов или иных действий, была неприемлема для адвайты, последователи которой воспринимали Атман как нечто совершенно свободное от всякой активности, ибо она неизбежно изменяет того, кто является ее субъектом. По той же самой причине Шанкара разводит понятия знания (jnana), с одной стороны, и мыслительной деятельности (dhyana, cintana) - с другой:

инструмент мыслительной деятельности - ум (manas), представляющий собой один из компонентов эмпирической личности (purusa), и только от нее зависит, осуществлять эту деятельность или нет;

знание же порождается не личностью с ее прихотями, а средствами познания: Dhyanam cintanam yadyapi manasam tathapi purusena kartumakartumanyatha va kartum sakyam, purusatantratvat. Jnanam tu pramanajanyam (BrSuBh I.1.4). Таким образом, активность эмпирического сознания, как раз и проявляющаяся в виде dhyana и cintana, зависит, согласно интерпретации Шанкары, от собственной воли человека, а не от свойств познаваемого объекта, которыми должно определяться истинное знание. Это, в частности, порождает эпистемологические ошибки - результаты неверного распознавания предмета, которое в адвайте тоже рассматривалось как подлежащая специальному анализу проблема. Во-первых, важен сам статус объекта иллюзорного восприятия. Его, согласно адвайте, нельзя назвать ни реальным предметом, ни нереальным, ибо, если бы, например, лист серебра, за который мы в силу ошибки восприятия принимаем перламутр, был в данном конкретном случае реальным предметом, то его восприятие не было бы иллюзорным, а если бы он был совершенно нереален, то он вообще не мог бы быть воспринят. Поэтому онтологический статус предмета, являющегося содержанием иллюзорного восприятия, неопреде Astavakraglta. - Рукопись. Индийский фонд Института восточных рукописей РАН, шифр II, 86 (Ind. 98). Л. 4а.

стр. лим12. Однако здесь возникает вопрос о причинах возникновения таких иллюзий, и тут может помочь одно замечание, сделанное Шанкарой в комментариях на "Брахма-сутры", где он указывает на очевидное различие между объектами реального восприятия (осуществляемого в бодрствующем состоянии) и объектами, которые мы видим во сне:

первые воспринимаются, вторые вспоминаются (BrSuBh II.2.29: Apica smrtiresa yatsvapnadarsanam, upalabdhistu jagaritadars'anam). Различие между реальным восприятием и сновидением, продолжает Шанкара, заключается в том, что во втором случае "воспринимаемый" объект отсутствует, и это можно сравнить с такой ситуацией: "Когда я вспоминаю отсутствующего [сейчас] сына, то я не воспринимаю [его], но лишь хочу воспринимать" (istam putram smarami nopalabha upalabdhumicchami). Ключевое слово здесь - "хочу" (icchami), ибо одна из возможных причин ложного восприятия - желание видеть нечто не таким, каково оно есть.

К той сфере, которую можно назвать материальным миром, относятся у Шанкары, таким образом, и волевые импульсы, и желания, и эмоции, и то, что можно назвать эмпирическим сознанием, которое включает в себя manas, buddhi и ahamkara (примысливание некоторого я к каждому психическому акту). В уже цитированной "Аштавакрагите" сказано, что истинное Я - это чистое сознание, которое вследствие неведения приписывает себе те или иные атрибуты (bodhomatrohamajnanadupadhih kalpitomaya). Для истинного Я не существует на самом деле ни закабаления, ни освобождения (namebamdhostimoksova). Оно, поясняет Вишвешвара, представляет собой чистое сознание (cidekasvarupa), и постичь это - значит вместе с тем осознать, что для чистого сознания не может быть никакого закабаления, поэтому и освобождение тоже является иллюзией - освобождаться в действительности просто не от чего13.

Здесь надо специально пояснить, что означает термин cit. В адвайте это чистое сознание, тождественное Атману, - или, точнее говоря, основа сознания, присутствующая во всяком опыте, восприятии или суждении, самоочевидная (svayamsiddha) и самосветящаяся (svayamprakasa), и если мы пытаемся познать собственное сознание, мы вынуждены использовать его же само. По этой причине сознание не может стать собственным объектом и потому остается непознаваемым14.

Иными словами, cit - не эмпирическое сознание в собственном смысле слова, а "слепое пятно", которое делает эмпирическое сознание возможным, и именно поэтому Атман в адвайте называется sat-cit-ananda ("бытие-мышление-блаженство"). Именно на него опираются другие структуры сознания, выделяющиеся в психике согласно учению веданты, - manas и buddhi. Manas - это "внутреннее чувство ("чувственный ум"), обладающее способностью координировать и синтезировать деятельность сенсорных и моторных органов (индрий), а также следить за тем, чтобы чувственные данные поступали к субъекту позна Sinha J. Indian psychology: perception. L, 1934. P. 290 - 291.

Astavakragita. Л. 8b.

Исаева Н. В. Чит // Индийская философия: Энциклопедия / Под ред. М. Т. Степанянц. М., 2009. С. 846.

стр. ния (Атману, Пуруше) в определенной последовательности и чтобы психомоторные желания последнего без промедления передавались соответствующим "исполняющим органам" (кармендрия)"15. Buddhi - это локус желаний, впечатлений и религиозных заслуг, и все, что воспринимает Атман, он воспринимает именно благодаря buddhi, но последний, в отличие от первого, может и не быть субъектом познания16.

Сознание - и в первую очередь эмпирическое - необходимо предполагает познание: у сознания должен быть некоторый объект, который оно может сознавать и по отношению к которому может быть субъектом. Возникает вопрос о том, каким способом можно познать объекты, - вопрос о валидных средствах познания, pramana. Pramana - это, как разъясняет С. Дасгупта, полное сходство (similarity) знания и объекта, которым оно порождено, благодаря чему мы можем судить о свойствах предмета, ибо мы уверены в том, что предмет именно таков, каким воспринимается17. Все это, очевидно, неприменимо к истинному Я, которое ни при каких условиях не может быть объектом, но вполне применимо к эмпирическому сознанию, представляющему собой всего лишь инструмент, порожденный Атманом благодаря известной силе - maya. Высказывания о реальности, порожденной творящей силой майи, безусловно, могут быть истинными, но с равной вероятностью могут оказаться и ложными, и в веданте ставится радикальный вопрос:

существует ли что-то, о чем можно высказывать только истинные суждения, не являющиеся при этом тавтологиями? Дасгупта полагает, что даже в таких мощных и разработанных системах, как миманса, санкхья и буддизм виджнянавады, "не предпринималось никаких исследований о том, можно ли вообще сформулировать какие либо абсолютные суждения о высшей истинности (ultimate truth) познания и материи.

Кажимость рассматривалась как реальное, но не ставился даже вопрос о том, существует ли что-то, что можно рассматривать как абсолютную истину, основу всякой видимос Лысенко В. Г. Манас // Там же. С. 501.

Шохин В. К. Буддхи // Там же. С. 181 - 182.

Dasgupta S.N. Op. cit. P. 410.

стр. ти, неизменную реальность"18. Конечно, это суждение индийского историка звучит, пожалуй, слишком радикально, однако оно подчеркивает особенный интерес веданты (и в особенности адвайта-веданты) к проблеме истинности познания и, значит, также валидности источников знания. Мирские объекты познаются благодаря восприятию, логическому выводу, свидетельству очевидцев, тогда как существование и свойства истинного Я, согласно комментарию Шанкары на "Брахма-сутры", самоочевидны: "Все, что познается, познается благодаря свету Брахмана, Брахман же познается не посредством чего-либо иного, а благодаря своему собственному свету" (BrSuBh I.3.22). Иными словами, "слепое пятно" сознания самоочевидно и не нуждается для своего познания ни в каких посторонних, отличных от него инструментах.

Неведение же (avidya) в этом случае оказывается всего лишь эпифеноменом истинного чистого сознания. Чистое подлинное сознание (cit) только тогда вступает в противоречие с неведением, когда проявляется в реальных ментальных состояниях (vrtti) индивида19, которые изменчивы и зависят от множества внешних факторов: объектов, душевного состояния индивида, особенностей его органов чувств и проч. Истинное (неэмпирическое) сознание никакой изменчивости, очевидно, не подвержено: оно и есть истинное Я20.

Уже из сказанного видно, что главным фактором, приводящим к закабалению, является дуалистическое восприятие мира: для непросветленного сознания существуют познающий субъект и познаваемый объект, должные и недолжные деяния, праведность и неправедность, наконец, сансара и освобождение. Однако сама такая установка, согласно адвайте, приводит к закабалению, и это очень хорошо показано в "Аштавакрагите", где утверждается, что для истинно освобожденной души не существует ни закабаления, ни освобождения, ибо и то, и другое суть всего лишь стороны еще одной бинарной оппозиции, восприятие которой как реальной и есть avidya. Для просветленного не существует понятия, скажем, субъекта действия, и Вишвешвара в комментарии на поэму прямо говорит о kartrtvabhimana - омрачении, связанном с установкой, согласно которой реально существует какой-то действующий субъект (kartr), его природа деятельна (kartrtva) и он, естественно, совершает какие-то поступки, стремясь получить определенный результат - например, обрести освобождение21, - и все это, разумеется, приводит к страданиям - результат-то пока еще не достигнут! Равно для просветленного не существует никакой телесности - тело, небеса и преисподняя, закабаление и освобождение суть только плоды ментального конструирования (kalpanamatramevaitat).

Тело и истинное Я кардинально различны, ибо тело представляет собой материальный объект, тогда как истинное Я не может быть ни объектом, ни тем более чем-то материальным;

кроме того, истинное Я бездеятельно, чего нельзя сказать о теле (да Ibid. P. 418.

Ibid. P. 457.

Ibid. P. 459.

Astavakragita. Л. 26b.

стр. и вообще о материальной природе, которой kartrtva, способность быть деятелем присуща необходима)22.

Как видим, здесь начинают постепенно вычерчиваться определенные свойства сознания, как оно понималось в адвайте. Выше уже было сказано, что сознание имеет два уровня эмпирический (эго, ahamkara) и "высший", истинный (Атман). Из них первое материально (jada), а значит, активно (kartr), изменчиво и познаваемо в эмпирическом смысле (может быть объектом);

второй нематериален (недаром в ведантистских текстах его подчас, подчеркивая его чисто "сознательную" природу, называют cidatman - Атман, состоящий из сознания), неактивен и не подлежит никакому объективирующему познанию. Таким образом, неведение, страдание и наслаждение, эмоции, деятельность - все это относится только к "внешнему", эмпирическому сознанию, тогда как cit, "центр" сознания, свободен и от деятельности, и от неведения, и от всего прочего, что можно назвать изменениями состояния сознания. Но, очевидно, все изменения происходят по той или иной причине, являясь ее следствиями, и вот здесь важным для нас оказывается тема причинности.

"Слепое пятно" сознания (cit) тем и отличается, согласно адвайта-веданте, от эмпирического сознания, что не является следствием чего бы то ни было. Состояния эмпирического сознания оказываются включены в сеть причинно-следственных связей, являясь следствиями событий или других состояний сознания, истинное же сознание (cit) - это "чистая" причина, которая не может быть следствием чего-либо. Вообще истинная причина всего сущего, согласно адвайте, - это то, что остается неизменным в любом переживании, а сами эти переживания оказываются в этом случае только эпифеноменами - результатами неведения23. Иными словами, согласно этому воззрению, причиной всего сущего в конечном счете оказывается некий определенный элемент сознания, а именно тот, который остается неизменным во всяком опыте. При этом нельзя в данном случае говорить ни о каком солипсизме, ни о каком представлении, будто все сущее есть порождение моего сознания, ибо никакого "моего" в реальности тоже нет индивидуальное сознание с его "принципом эго" (ahamkara), как и все прочее, порождено неведением, то есть включено в сеть причинно-следственных связей в качестве следствия (что, конечно, делает его столь же нереальным, как и любые другие порождения майи).

Структуру сознания согласно адвайте до известной степени поможет прояснить небольшой фрагмент из важного (и непростого для перевода) труда Шанкары "Вивекачудамани" ("Высшая жемчужина различающего постижения"). На санскрите он звучит так: "Nigadyate 'ntahkaranam manodhih ahamkrtiscittamiti svavrttibhih manastu samkalpavikalpanadibhih buddhih padarthadhyavasayadharmatah atrabhimanadahamityaharnkrtih svarthanusandhanagunena cittam"24. Джон Ричардс переводит этот Там же. Л. 9а.

Dasgupta S.N. Op. cit. P. 467, 468.

Samkara. Vivekacudamani: // GRETIL: Gu.ttingen register of electronic texts in Indian languages [Сайт]. URL:

http://www.sub.unigoettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/vedanta/viv cud-_u.htm (дата обращения: 22.12.2011).

стр. фрагмент таким образом: "The inner sense is known variously as mind, understanding, the sense of doership, or volition, depending on its particular function: mind as imagining and analysing, understanding as establishing the truth of a matter, the sense of responsibility from relating everything to oneself, and volition as seeking its own good" ("Внутреннее чувство распознается по-разному - как сознание, способность постижения, осознание собственной активности, воля - в зависимости от выполняемой им функции: сознание как воображение и процесс анализа, способность постижения как установление истины относительно данного предмета, осознание собственной активности как отнесение всего к своей личности, воля как поиск блага для себя")25. В переводе же Чарльза Джонстона этот фрагмент выглядит иначе: "Then the inward activity: mind, soul, self-assertion, imagination, with their proper powers;

mind, ever intending and doubting;

soul, with its character of certainty as to things;

self-assertion, that falsely attributes the notion of "1";

imagination, with its power of gathering itself together, and directing itself to its object" ("Такова внутренняя деятельность:

сознание, душа, эго, воображение;

сознание, направляющее внимание на объекты и сомневающееся;

душа с ее способностью устанавливать что-то определенное относительно вещей;

эго, формирующее ложное сознание я;

воображение, собирающее все данные воедино и направляющее внимание на свой объект")26. Как видно, структура сознания согласно этому тексту довольно сложна, и достойно внимания здесь то, что очень близкие, казалось бы, слова cit и citta приобретают столь различные значения: в отличие от первого, второе выступает как элемент материальной природы, погруженной в сеть причинно-следственных связей, и представляет собой воображение или волитивный импульс (возможно, целую систему импульсов), нацеленный на некоторый объект.

Вообще говоря, слово citta с чисто грамматической точки зрения представляет собой participium perfecti passivi от глагола cit - "to perceive, fix the mind upon, attend to, be attentive, observe, take notice of;

to aim at, intend, design;

to be anxious about, care for;

to resolve;

to understand, comprehend, know" ("воспринимать, сосредоточиваться на чем-то, обращать внимание, наблюдать, иметь представление;

нацеливаться, намереваться, планировать;

тревожиться о чем-то, заботиться;

решать;

понимать, постигать, знать")27.

Очевидно, что глагол этот, судя по приведенным значениям его, означает не только восприятие чего-либо или понимание какой-либо мысли, но и намерение, целеполагание, внимание к чему-то, заботу о чем-то. Как термин, обозначающий в адвайте "слепое пятно" чистого Я, он, естественно, освобождается от всех тех значений, которые связаны с эмоциями, волей и т. п., и означает здесь лишь чистое, не замутненное никакими страстями и страхами незаинтересованное внимание к объектам. Однако производное от него citta включает в себя уже весь объем изначального глагола, который, однако, вопреки переводу Джонстона, Samkara. Vivekacudamani: The crest jewel of wisdom / Transl. by J. Richards // Sanskrit documents collection [Сайт].

URL: http://sanskritdocuments.org/alLpdf/viveka_2.pdf (дата обращения: 11.07.2012).

The Crest-Jewel of Wisdom and other writings of eamkaracharya / Transl. and comment. by Ch. Johnston. Covina, 1946. P. 20.

Monier-Williams M. A Sanskrit-English dictionary, etymologically and philologically arranged, with special reference to cognate Indo-European languages. Delhi, 1899. P. 395.

стр. не означает никакого воображения, но содержит очевидный волитивный компонент, так что тот элемент сознания, который у Шанкары называется citta, естественным образом предполагает наличие заинтересованного внимания, некоторую целенаправленную деятельность, которая несовместима с совершенной пассивностью чистого Атмана и уже поэтому не может относиться к нему. Собственно, это хорошо видно по семантическому полю самого слова citta: "noticed;

aimed at, longed for;

appeared, visible;

attending, observing;

thinking, reflecting, imagining, thought;

intention, aim, wish;

the heart, mind;

memory;

intelligence, reason" ("замеченный;

нацеленный, стремящийся;

появившийся, видимый;

внимательный, наблюдающий;

мышление, обдумывание, воображение, мысль;

намерение, цель, стремление;

сердце, сознание;

память;

разум, рассудок")28. Согласно определению, которое дает Шанкара, citta означает заинтересованный поиск (anusamdhana "investigation, inquiry, searching into, close inspection, setting in order, arranging, planning;

aiming at;

plan, scheme, congruous or suitable connection" - "исследование, изучение, поиск, внимательное обследование, упорядочивание, расположение,планирование;

намерение;



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.