авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Оглавление АРХЕОЛОГИЯ И ОБЩЕСТВО - ПРОБЛЕМНЫЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ. ВВЕДЕНИЕ К ДИСКУССИИ, В. А. ...»

-- [ Страница 5 ] --

Важным понятием, к которому часто апеллируют "универсалисты", является концепция международных прав человека, служащих той "предельной чертой", дальше которой не может пойти "даже самый культурно сенситивный анализ" (Coughlin et al. 2009: 41).

"Предполагается, что эти права можно вывести просто из принадлежности к homo sapiens.

Они не отменяются культурой, что случилось бы, если бы мы были просто продуктом этой культуры и не имели исходной природы. Это права, которые должны гарантировать жизнь, необходимую для всех homo sapiens, - жизнь, отличающуюся от жизни кенгуру, или улитки, или даже чистого бесплотного сознания" (Midgley 2000: 9). Всеобщая декларация о биоэтике и правах человека, принятая Генеральной конференцией ЮНЕСКО в 2005 г., официально признает "взаимосвязь между этикой и правами человека конкретно в сфере биоэтики". Признавая значение культурного разнообразия и плюрализма, она говорит о том, что "эти соображения не должны использоваться в качестве предлога для ущемления человеческого достоинства, прав человека и основных свобод..." (Декларация 2005). Таким образом, декларация признает примат международных прав человека над социокультурными традициями.

Специалисты по биоэтике, стоящие на позициях этического универсализма, сегодня часто критически высказываются против многих социокультурных практик, которые концептуализируются как нарушения международных прав человека. К примерам таких практик относятся все виды женского генитального обрезания (распространенного в Африке, странах Аравийского п-ова, Малой Азии и др.), необходимость получения разрешения мужа на медицинскую помощь и участие в научных исследованиях супруги, самосожжение вдов в Индии, ранние браки и пр. Попытки объяснить эти феномены историческими и культурными причинами отвергаются защитниками прав женщин по причине того, что "слово культура используется для оправдания слишком многих вещей" (Macklin 1999: 11).

Иной взгляд на мораль прозвучал в биоэтике США с массовым приходом в эту область специалистов из социальных наук, т.е. антропологов, социологов, историков медицины и медицинской морали в середине 1990-х гг. Существенным вкладом социологов и антропологов в биоэтику стало привнесение идей этического релятивизма2.

стр. Одна из пионерских работ в этой области, посвященная сравнительному исследованию медицинской этики в Китае и США, была написана Рене Фокс и Джудит Свейзи (Fox, Swazey 1984). Вместе с этой и другими работами Р. Фокс, А. Клейнмана, Х. Фабрега, Д.

Каллахана, П. Маршалл и др. произошел "антропологический поворот" в биоэтике (Kleinman 1995). Антропологи и социологи привнесли в эту область идеи о том, что медицинская мораль и медицинская практика в целом неразрывно связаны с культурой конкретного сообщества, разнообразными социокультурными представлениями о здоровье, болезнях и средствах лечения и лежащими в их основе моральными ценностями.

В их лице биоэтика обратилась к вопросам социокультурного контекста существования (био)медицинской этики и, более того, социокультурного конструирования медицинской (био)этики.

Новым для биоэтики стало то, что многие антропологи и социологи не определяли медицинскую этику и биоэтику, в частности, как объективное и универсальное явление, а, скорее, относились к ней как к "этномедицинской переменной", в большой степени определяемой традициями того сообщества людей, которые ее разделяют. Так, Х. Фабрега ставил медицинскую этику в один ряд с такими этномедицинскими концептами, как объекты тревоги (напр., заболевания, болезни);

культурно-специфические концептуализации болезней (напр., объяснительные модели, теории болезни);

ценности и символические значения болезни;

люди, лечащие болезни (напр., практикующие врачи, шаманы) и социальные практики и институты (напр., способы продуцирования медицинского знания) (Fabrega 1990: 594).

Одна из идей, развиваемых представителями социальных наук, заключалась в том, что проблемы и вопросы, традиционно рассматриваемые в рамках биоэтики, в большой степени имеют отношение лишь к этике западной медицины, тогда как в рамках других медицинских традиций они могут терять или менять свой смысл и значение3. К таким специфическим для биомедицины и биоэтики вопросам относятся конфиденциальность медицинских услуг, предоставление пациентам медицинской информации, получение информированного согласия на медицинское вмешательство и биомедицинские эксперименты, определение личности (момента ее появления и угасания в теле человека), манипуляции с жизнью через удержание и прекращение искусственного жизнеобеспечения, право собственности на органы и генетический материал и пр.

Антропологи и социологи обратили внимание на то, как внутри того разнообразия медицинских традиций, которое принято объединять общим словом биомедицина, так и в других медицинских системах мира биоэтические проблемы преломляются и решаются совершенно по-разному. Так, конфиденциальность медицинской информации может иметь разную степень важности в коллективистских и индивидуалистских культурах.

Понятие информированного согласия, появившееся на свет и вошедшее в практику в евро американской культуре (где возможность свободного выбора индивида - традиционная культурная, этическая и правовая ценность), вероятно, должно иметь совершенно иную форму в обществах, где прерогатива принятия решений (в том числе медицинских) находится у главы общины, рода, семьи (например, старшего мужчины дома) и пр.

Важная для американцев сегодня проблема прав собственности на биоматериал, "оставляемый" в больницах, родильных домах, лабораториях, который врачи и ученые могут использовать в целях личной коммерческой выгоды, развития науки и медицины или идентификации личности пациента/участника клинических испытаний, оказывается совершенно неактуальной для тех культур и стран, где соответствующие технологии еще не появились. Подобных примеров можно найти множество.

Некоторые антропологи и социологи стали критиковать "традиционную биоэтику" США за ее "узкокупьтурность" и "служение" интересам биомедицинской профессии. Л. Тернер пишет о некоторых критических выпадах социальных наук против биоэтики. Во-первых, биоэтику обвиняли в засильи "формализма, рационализма, де стр. дуктивизма, универсализма и "абстрактного" принциплизма";

в том, что "биоэтика сводима к этосу "индивидуализма" и "автономии", который ставит в центр внимания только лишь отношения врач/пациент и продвижение уважения к индивидуальному выбору" (Turner 2009a: 86). Кроме того, некоторые антропологические и социологические работы указали на то, что специалисты по биоэтике не стоят на страже этики биомедицины, а являются "пособниками" биомедицины или "медико-промышленного комплекса" (Turner 2009a: 86, Gaines 2010: 86). Де Ври описывает биоэтику как "целебный бальзам для проблем врачей, больниц, фармацевтических компаний, компаний по производству медицинского оборудования и медицинских исследователей" (De Vries 2003: 289, цит. по: Turner 2009a: 86). Ч. Роземберг говорит следующее: "Биоэтика больше не является свободным, оппозиционным и общественно критичным реформистским движением (если она когда-либо им была): она представлена в виде кресел и центров, в обильной технической литературе, в этических комитетах и бланках информированного согласия, президентских комиссиях и протоколах исследований... В этом смысле критика принципов системы здравоохранения (осуществляемая биоэтикой. -А. К.) служит целям поддержания [этой] системы" (Rosemberg 1999: 38, цит. по: Turner 2009а: 87).

Артур Клейнман пишет о том, что специалисты по биоэтике, опираясь на "абстрактные принцип справедливости и "твори благо"" (Kleinman 1995a: 1669) не учитывают "локальные миры, в которых живут пациенты и люди, практикующие медицину" (Kleinman 1995: 48, цит. по Turner 2009a: 90). Биоэтика, по его словам, страдает от "этноцентризма, психоцентризма и медикоцентризма", "избегает серьезного изучения...

альтернативных этических традиций" и является "одним из последних стойких оплотов этноцентричной ментальности" (Kleinman 1995a: 1669, цит. по: Turner 2009a: 90), "антропологическая критика биоэтики Артура Клейнмана (Kleinman 1995) предполагает, что в то время как этнографы дают возможность высказаться бедным, уязвимым, бесправным слоям населения, специалисты по биоэтике "ускоряют" решение своих задач за счет установления связей с сильными игроками медико-промышленного комплекса" (Turner 2009a: 88).

Намного менее критичную позицию в отношении биоэтики занимает Л. Тернер.

Исследователь пытается "примирить" биоэтику и социальные науки, показывая, что подобного рода критика является лишь одним из голосов в общем хоре антропологических исследований биоэтики, в то время как сама биоэтика и "биоэтическое сообщество" отнюдь не "монолитны". Существует много вопросов, по поводу которых медицинская социология, медицинская антропология и биоэтика выказывают "общую озабоченность, общий интерес и частично совпадающие интеллектуальные истории" (Ibid.: 93).

Тернер замечает, что традиционным "камнем преткновения" между биоэтикой и антропологией является принципиальная разница между "нормативной, "предписывающей" философской работой специалистов по биоэтике и эмпирической, "описательной" работой антропологов и социологов, изучающих медицину, здравоохранение и болезни" (Turner 2009: 36). Иногда этот нормативно-дескриптивный разрыв характеризуют в терминах "есть/должно быть" (сущее/должное). Согласно данной точке зрения, в то время как специалисты из социальных наук используют опросы, метод включенного наблюдения, этнографические исследования для описания социальной реальности без ее моральной оценки, обычная задача философов и теологов - применение моральных принципов или теорий морали, вынесение моральных суждений, оценка социальных практик, профессий и институтов.

Тернер (Turner 2003, 2009, 2009а) противопоставляет такому разделению свою позицию, в соответствии с которой пропасть между биоэтикой и антропологией/социологией медицины во многом преувеличена. Для осуществления обоснованного этического анализа специалисты по биоэтике не должны быть оторваны от реальности, стр. им следует иметь представление об институциональных структурах, социальных практиках и более широких социальных и культурных "мирах", в которых появляются этические проблемы. Многие специалисты по биоэтике в США присутствуют на медицинских обходах4, встречаются с пациентами и их семьями, опираются на этнографические исследования, знакомятся с некоторыми случаями из медицинской практики, используют результаты опросов, проводимых врачами, антропологами и социологами здоровья и болезни, обучаются качественным методам исследований (Turner 2009: 37).

В недавнее время наметилось взаимно выгодное сближение биоэтики и социальных наук (Turner 2003, 2009). "Так же, как среди специалистов по биоэтике слышится призыв к расширению знаний в области этнографии, метода включенного наблюдения и дискурс анализа, в антропологии есть тенденция к социальной активности и принятию позиции морального осуждения перед лицом апартеида, глубокого социального неравенства, нарушения человеческих прав и насилия над детьми" (Turner 2003: 102). Такие известные медицинские антропологи, как Нэнси Шейпер-Хьюз и Рут Маклин, встали на сторону теории "общей морали" и боролись за права человека в тех культурных сообществах, где они проводили свою полевую работу. Н. Шейпер-Хьюз в статье "Первичность этического" предположила, что "культурный релятивизм, воспринимаемый как моральный релятивизм, не подходит более для мира, в котором мы живем;

и в основу антропологии, если она вообще должна иметь какую-то ценность, следует поставить этику" (Scheper Hughes 1995: 410). Таким образом, точку зрения о "принципиальном различии", или нормативно-дескриптивном разрыве между антропологией и биоэтикой, разделяют не все исследователи.

К настоящему моменту представителями социальных наук был сделан большой теоретический и практический вклад в область биоэтики. Среди работ, оказавших влияние на биоэтику своими теоретическими идеями, Э. Хеймс называет исследования М. Вебера, Т. Осборна, М. Гинсберга, М. Фуко, Э. Гидденса, феминистские труды (основанные на синтезе идей феминизма, социальных наук и философии) и пр.5 Эрика Хеймс говорит о том, что неуместно было бы пытаться сделать выводы о совокупном вкладе такого количества разнообразных работ в этику. Однако она отмечает, что "благодаря этим разнообразным работам мы получаем понимание этики как феномена формирующего и формируемого социальными силами;

этики, имеющей историческое и культурное место;

этики, работающей вкупе с ключевыми общественными институтами, такими как религия, правительство и семья;

этики, определяющей отдельные социальные группы, например, людей, связанных тендером, профессией, соседской общиной и сексуальной ориентацией;

этических ценностей, одновременно отражающих и конструирующих личность" (Haimes 2006: 283).

Существует также все увеличивающееся число эмпирических исследований антропологов и социологов в области трансплантации человеческих органов и тканей, принятия решений о конце и начале жизни, раскрытия медицинской информации, информированного согласия на медицинское лечение, репродуктивных технологий, генетического тестирования и скрининга, социокультурного контекста международных биомедицинских исследований (в частности, получения информированного согласия у носителей других языков и культур) и др. (Slomka 1992;

Kaufman 1998, 2000;

Frank et al 1998;

Crawley et al. 2002;

Long 1999, 2000;

Koenig, Gates-Williams 1995;

Koenig, Davis 2003;

Muller, Desmond 1992;

Gordon, Paci 1997;

Gordon, Daugherty 2003;

Orona et al. 1994;

Carrese, Rhodes 1995;

Kaufert 1999;

Kaufert, O'Neil 1990;

Cohen 1999;

Scheper-Hughes 2000;

Sharp 2001;

Sharp, Foster 2000;

Crigger 1995;

Orr et al. 1995;

Kelly et al. 1997;

Barnes et al.

1998;

Sankar 1996;

Sankar, Cho 2002;

Levin, Fleischman 2002;

Farmer 1997. 2003;

Kleinman et al. 1999;

Das 1999;

Rennie, Mupenda 2008;

Gaines 1998;

Lee et al. 2001;

Brodwin 2002;

Lock 2002;

Lock et al. 1990;

Marshall 2001a, 2001b, 2007;

стр. Marshall et al. 2000;

Nordgren et al. 2009;

Rapp 2000;

Press et al. 2000;

Edwards 1993;

Price 1992 и др.).

В своей статье "Антропология и биоэтика" (Marshall et al. 2004), написанной для пятитомного сборника "Энциклопедия биоэтики" (ред. Стивен Пост), Патрисия Маршалл и Барбара Кениг дают развернутый обзор важнейших антропологических исследований в области этики биомедицинской науки и практики. Чтобы наметить основные направления таких исследований в США, а также показать возможности подобной деятельности в России, мы представим некоторые из примеров, описанных в этой и других работах.

На протяжении последних лет в стенах различных медицинских заведений США антропологи занимались изучением социального контекста принятия решений об отказе от технологичной помощи, например интенсивной терапии (Slomka 1992;

Kaufman 1998).

Анализ биоэтической практики в различных культурных контекстах показал безуспешность попыток применить универсальные этические решения для комплексных клинических проблем (Frank et al. 1998;

Crawley et al. 2002;

Long 2000;

Koenig, Gates Williams 1995;

Koenig, Davis 2003 - цит. по: Marshall et al. 2004: 218). Антропологи исследовали этическую сторону предоставления пациентам медицинской информации, влияние социокультурных ценностей на отношение к раскрытию диагноза и прогноза заболевания, в особенности в отношении рака и других опасных для жизни состояний (Muller, Desmond 1992;

Gordon, Paci 1997;

Gordon, Dougherty 2003;

Orona et al. 1994;

Carrese, Rhodes 1995;

Kaufert 1999;

Long 1999- цит. по: Marshall et al. 2004: 218). При этом внимание уделялось культурному конструированию решений о том, какие медицинские факты являются "правдивыми", способствует или мешает эта "правда" лечению болезни, кто контролирует раскрытие информации и пр. (Marshall etal. 2004:218).

Использование новых технологий для продления жизни (например, аппарата ИВЛ) и диагностики смерти человека (например, функциональной МРТ головного мозга), изменившее устоявшиеся в обществе представления о границе между жизнью и смертью, стало темой широких дискуссий среди антропологов (см., напр.: Lock et al. 1990;

Lock 2000;

Kaufman 2000). Особенное место заняли вопросы влияния культурных норм и практик на формирование человеческих представлений о смерти, умирании и отношении к революционному феномену XX в. - трансплантации органов и тканей. "Моральные вопросы, лежащие в основе трансплантации: чьи органы следует замещать, чьи - можно "собирать" для такого замещения, когда донор уже "достаточно мертв" (чтобы совершить изъятие органов. - А. К.), - определяются множеством факторов и меняются в зависимости от представлений о месте нахождения души, целостности физического тела и существовании жизни после смерти - представлений, обсуждаемых в контексте местной экономики и политического устройства" (Marshall et al. 2004: 218). Важными темами антропологических исследований стали вопросы эксплуатации доноров из развивающихся стран их более богатыми соседями (Cohen 1999;

Scheper-Hughes 2000), а также использования для оправдания этих целей понятий "права человека на индивидуальный выбор" и "контроля над собственным телом";

коммодификации человеческого тела и органов (Marshall et al. 2000);

коммерческой заинтересованности биомедицинских специалистов в общественной пропаганде трансплантации органов;

установлении символического родства между семьей донора и реципиента через трансплантацию сердца (Sharp 2001).

Антропологи также занимались изучением "практической биоэтики" в больницах США т.е. практики этических консультаций, осуществляемых экспертными консультантами, междисциплинарными этическими комитетами или теми и другими в комбинации. В частности, наблюдения проводились над тем, как этические комитеты выносят решения, как двойственное положение этических консультантов, являющихся одновременно оплачиваемыми сотрудниками больниц, создает почву для возникнове стр. ния конфликта интересов и пр. (Crigger 1995;

Orr et al. 1995;

Kelly et al. 1997;

Marshall 2001a).

Отдельное внимание было уделено вопросам добровольного информированного согласия, являющегося универсальным этическим требованием для проведения биомедицинской практики и исследований. Согласно антропологическим данным, практика информированного согласия может не достигать своих целей (защиты пациентов/участников исследований) из-за чрезмерного внимания к личной автономии, исключающей из вида социальные отношения;

из-за редукции длительного процесса переговоров к подписанию бумаги, необходимой для юридической "подстраховки" врачей или научных исследователей;

из-за превращения информированного согласия в своеобразный "ритуал", инаугурацию участников биомедицинских исследований, уже заранее решивших согласиться на проведение эксперимента (Kaufert, O 'Neil 1990;

Barnes et al. 1998;

Sankar 1996). Так, П. Маршалл описывает существенное влияние культурного и социального контекста на проведение биомедицинских исследований и исследований поведения. Она пишет о проблемах, связанных с переводом сложных научных концепций на язык аборигенов в странах с ограниченными ресурсами и низким уровнем грамотности.

"Исследователи, получающие информированное согласие, часто должны объяснять сложные научные и медицинские понятия, в частности в комплексных исследованиях, включающих использование плацебо или рандомизации" (Marshall 2007: 24).

Дополнительные трудности при проведении такого рода исследований возникают в связи с проблемой терапевтической мисконцепции6. Кроме того, в понятие индивидуального информированного согласия, принятого в США и других развитых странах, не просто "инкорпорировать" значение семьи и внутриобщинных взаимоотношений, которые могут быть важны для различных социокультурных сообществ по всему миру. Шарп и Фостер предлагают некоторые стратегии для включения культурных практик и представлений местного населения в процесс получения информированного согласия у потенциальных участников международных генетических исследований (Sharp, Foster 2000).

Если биоэтические дискуссии традиционно концентрировались вокруг индивидуального выбора и дилемм, порождаемых новыми технологиями в развитых странах, то проблемы социальной справедливости и неравного доступа к здравоохранению в глобальных масштабах стали темой широких обсуждений антропологов (Levin, Fleischman 2002;

Farmer 2003, Kleinman et al. 1999;

Farmer 1997;

Das 1999;

Rennie, Mupenda 2008).

Известный американский антрополог, врач, общественный деятель и "гражданин мира" Пол Фармер подверг острой критике узконаправленный интерес биоэтики к проблемам западной медицины, отстаивая необходимость обратиться к структурному неравенству в медицинском обеспечении населения земного шара и "глобальному здравоохранению" (global health). Этот же автор предупреждал об опасности использования понятий культура и культурные различия для оправдания насилия, страданий и массовых нарушений прав человека в различных странах (Farmer 1997: 278).

Концептуальные категории, лежащие в основании нашего представления о человеческой идентичности и этнических, культурных и расовых различиях, также подвергались пристальному изучению антропологов (см. Gaines 1998;

Lee et al. 2001;

Brodwin 2002;

Sankar, Cho 2002 - цит. по: Marshall et al. 2004: 217). "Разделен ли вид homo sapiens на биологически различные расы? С развитием нового знания о генетической вариативности человека, равно как и индивидуализированных терапий, направленных на уникальный генетический почерк конкретного человека, значение этого вопроса возрастает" (Marshall et al. 2004: 217). При этом наибольшее беспокойство ученых вызвало появление с развитием генетики дополнительной почвы для этнической, культурной и расовой дискриминации в здравоохранении и биомедицинских исследованиях. "Объяснение этиологии болезни с помощью генетической наследственности стр. той или иной этнической группы - и потенциальное игнорирование имеющих отношение социальных определителей здоровья - может привести к групповой стигме, также как и к плохим клиническим показателям" (Marshall et at. 2004: 217 - 218). В связи с возрастающим влиянием информации о новых открытиях в области генетики и расшифровке генома человека на массовое сознание появился даже специальный термин "генетический эссенциализм" (genetic essentialism) - представление о том, что наши геномы сущностно определяют нашу личность, являясь своеобразным аналогом "души" человека (см., напр.: Nordgren et al. 2009: 157).

Активное участие антропологи приняли в исследованиях, касающихся репродуктивного выбора человека, вспомогательных репродуктивных технологий, пренатального и преимплантационного тестирования. В своей многолетней этнографической работе по изучению амниоцентеза7 для пренатальной диагностики Р. Рапп обнаружила моральные сложности, связанные, казалось бы, с "простой" технологией. Автор проанализировала разницу в восприятии процедуры и принятии последующих решений среди женщин различного этнического происхождения и разного социального статуса (Rapp 2000). Н.

Пресс и К. Браунер занимались исследованием культурной стороны принятия решений о проведении (или отказе от проведения) пренатальной сдачи крови на альфа-фетопротеин (АФП) для выявления синдрома Дауна и других патологий у ребенка (Press et al. 1998).

Пресс, Фишерман и Кенинг продемонстрировали, как культурный контекст формирует наше понимание значения и практики генетического тестирования на наличие риска развития рака груди. Исследователи говорили о культурном конструировании страха развития этого заболевания (перерастающего порой в паранойю), частично вызванного массовым "просвещением" населения США относительно факторов риска и предоставлением "объективной статистики" (Press et al. 2000).

С. Франклин занималась этнографическими исследованиями пар, прошедших через ЭКО (экстракорпоральное оплодотворение). Она делает вывод о том, что "женский опыт прохождения через ЭКО далек от простого... Он состоит из двусмысленных и амбивалентных чувств и восприятий, позитивных и негативных, наделяющих силой и разоружающих. Эти парадоксальные измерения опыта прохождения через процедуру ЭКО очень важны для придания смысла происходящему..." (Franklin 1997: 194). В схожей работе Ф. Прайс занималась изучением родителей трех, четырех и пяти близнецов, родившихся в результате "слишком успешной" процедуры ЭКО - т.е. случаев многоплодной беременности, а также практических и эмоциональных проблем, с ними связанных (Price 1992).

В своем этнографическом исследовании Дж. Эдвардс проводил опросы обычных людей в Англии, не связанных напрямую с ВРТ (вспомогательными репродуктивными технологиями), по поводу потенциальных этических и социальных проблем этих практик.

Он обнаружил, что информанты выделяют три блока "рисков", связанных с ВРТ:

психологические (волнения относительно того, как история зачатия с помощью ВРТ повлияет на психику ребенка), биологические (риски инцеста, используемого как "концептуальный тормоз... граница, предел, который нельзя переступить") и риски, связанные с более широкими социальными взаимоотношениями (в семье и за ее пределами) (Edwards 1993). Он отметил, что люди интерпретируют последствия ВРТ "не через то, что они знают о техниках и философии репродуктивной медицины, но через то, что они знают о практиках родства и ожидаемого влияния на них [новых технологий. - А.

К.]" (Edwards 1993).

В этих работах, таким образом, социологи и антропологи с помощью методов этнографического исследования (включенного наблюдения, интервьюирования), изучения документальных письменных источников выявляют связь использования биомедицинских технологий и более широкого социального контекста взаимоотношений между семьей, медициной, государством и обществом. Через изучение "околомедицинской" стр. картины специалисты из социальных наук закладывают фундамент более глубокого понимания этической стороны принятия медицинских решений и их последствий.

Несмотря на серьезные противоречия, существовавшие между первым поколением специалистов по биоэтике (преимущественно философами, теологами, юристами, врачами и пр.) и исследователями, пришедшими в биоэтику позднее из социальных наук, сегодня эти разногласия становятся менее заметны. Биоэтика и антропология показали, что могут быть взаимно полезными. Кроме того, до сих пор в работах специалистов из обеих областей - биоэтики и социальных наук - ясно чувствуется четкий "уклон" в сторону морального универсализма или релятивизма (похоже, что третьего варианта просто "не дано"), хотя точки зрения на эти проблемы стали более многозначными и разнообразными.

Представляется, что в настоящее время клиническая биоэтика в США использует многие методы и подходы социальных наук: стремится к более "приземленному" и контекстно ориентированному подходу, включающему социологические и эпидемиологические исследования пациентов и их семей в больницах, а также населения в целом для выявления основных медицинских потребностей, изучения связанных с этим этических вопросов. Специалисты по биоэтике - как исследователи, так и практикующие консультанты в больницах - пытаются обращаться к проблемам конкретного человека и конкретных ситуаций, в то время как "кабинетный подход" в биоэтике все больше и больше уходит в прошлое.

Кроме того, исследования, проводимые антропологами и социологами в США:

этнография отделений интенсивной терапии, неонатальной реанимации, хирургических отделений, работы трансплантологов и пр. - "обычно содержат сильную моральную критику современной биомедицины" (Turner 2009: 38). Антропологи и социологи медицины часто пишут о лицемерии и корыстном интересе в медицинской профессии, "технологическом императиве", медикализации смерти и умирания, "темной стороне" научного прогресса. Антропологи часто обращаются к проблемам разницы во властных полномочиях врачей клиник и пациентов, маргинальных слоев населения и людей, наделенных властью;

обличают роль фармацевтических корпораций и другие коммерческие интересы в медицине США. Кроме того, Тернер подчеркивает, что даже чисто описательные работы антропологов заключают в себе интерпретации и моральную оценку описанного: "Артикуляция определенных вопросов информантам, а также выборочное использование фрагментов расшифровок интервью - это практики, нагруженные оценочным содержанием... Этнография в частности и качественные исследования в общем - не предлагают объективную характеристику эмпирической реальности" (Turner 2009: 40). "Несмотря на то что этнографическая работа не направляется стандартными философскими теориями этики, моральная вовлеченность и нормативный анализ пронизывают публикации антропологов и социологов" (Turner 2009:

38).

В данной статье был представлен (не исчерпывающий) обзор работ, которые проводятся западными антропологами в биоэтическом поле. Нам кажется, что наша статья может стать хорошим примером для подобных исследований в России, где до настоящего момента биоэтика развивалась преимущественно в рамках философии, а также медицинского права. Это определило, каким образом биоэтические вопросы концептуализируются и исследуются на сегодняшний день в нашей стране. Биоэтическое поле пока еще практически не освоено отечественными антропологами. Проведение антропологических исследований в области биоэтики, однако может дать картину социокультурной реальности, в которой разворачиваются эти проблемы в нашей стране.

Важными объектами этих исследований могут стать общественные институты (например, государственные и частные больницы, разнообразные профессиональные медицинские организации, фармацевтические компании, НИИ, этические комитеты);

участники биоэтических коллизий (специалисты - ученые, врачи, лица, занимающие стр. ся традиционной и народной медициной, различными этномедицинскими практиками;

пациенты/клиенты;

члены семей;

законодательные органы и т.д.);

различные интерпретации этических дилемм (анализ ответов различных участников в различных местах и институтах в разные исторические периоды и пр.);

более широкий социокультурный контекст (семья, местная соседская община, общая экономическая, юридическая, политическая ситуация и пр.), который "формирует репертуар возможных ответов и одновременно формируется конкретными ответами, данными в конкретных ситуациях" (Haimes 2006: 291). При этом, привлекая обширный опыт западных коллег, антропологические исследования в российской биоэтике важно проводить с учетом местных социокультурных особенностей и специфики биоэтической проблематики в нашей стране в целом.

Примечания Справедливости ради нужно отметить, что в своих рассуждениях Т. Бичамп и Дж.

Чилдресс признавали, что наряду с общей моралью, которую можно найти во всех культурах (по меньшей мере, в тех, где "существует необходимое ядро людей, стремящихся к моральному поведению"), все (или каждые несколько) культуры имеют частную мораль, представляющую собой "конкретные, неуниверсальные и богатые по своему содержанию нормы" (Beauchamp, Childress 2009: 5). Таким образом, по мнению исследователей, все человеческие коллективы придерживаются общей морали и, кроме того, имеют частную морачь, включающую специфические идеалы, стремления, установки и т.д. и зависящую от различных культурных, религиозных, институциональных, профессиональных и пр. контекстов, в которых эти коллективы существуют. По словам Т. Бичампа, "мораль в узком смысле [общая мораль. - А. К.] не зависит от культуры или человека, и любые нормы, тесно связанные с этими фундаментальными моральными ценностями, никогда не смогут быть обоснованно поставлены под сомнение. В то же время морали в широком смысле [частной морали. - А.

К.] присуща большая вариативность, и здесь мы можем ожидать появление множества действительных культурных и философских различий" (Coughlin et al. 2009: 40).

Согласно Дэвиду Блору: "Нет знания о естественном мире, которое удовлетворяло бы статусу "абсолютного" или какому-либо убедительному определению "абсолютного".

Аналогично, не существует моральных убеждений, которые могли бы претендовать на абсолютную позицию или предписание (курсив мой. -А. К.). Это не означает, что у нас нет никакого знания и никакой морали. Утверждение состоит в том, что у нас нет абсолютного знания и абсолютной морали. Для релятивиста все наши представления являются продуктом и связаны с ограничениями человеческой природы и нашего статуса как человека - социального животного. Знание и мораль ограничены рамками человеческих способностей. Они не могут выйти за пределы механизма нашего мозга и [информационной] передачи, осуществляемой нашими органами чувств, культуры, в которой мы живем, и традиций, от которых мы зависим" (Bloor 2007: 251).

Следует отметить, что споры о теории "общей морали" и этическом релятивизме, разгоравшиеся между исследователями биоэтики, начиная с 90-х гг. XX в., во многом повторяют дискуссии о культурном релятивизме, имевшие место среди антропологов гораздо раньше. "Представление о consensus gentium (о согласии всего человечества) - т.е.

представление о том, что есть некие вещи, которые у всех людей будут считаться одинаково правильными, нормальными, справедливыми или хорошими, и что такие вещи поэтому на самом деле правильны, нормальны, справедливы или хороши, - существовало в эпоху Просвещения и, вероятно, в той или иной форме во все другие эпохи и времена" (Гири 2004: 49). Клиффорд Гирц говорит о нескольких причинах, по которым, по его мнению, подход consensus genitum несостоятелен: одна из них заключается в том, что выделяемые некоторыми исследователями универсалии (религия, брак, торговля и пр.) оказываются "пустыми или полупустыми категориями". "Что толку, в конце концов, утверждать вместе с Херсковицем, что "мораль - универсалия, равно как и чувство красоты или некоторая норма истины", если уже в следующей фразе мы будем вынуждены добавить, как добавляет и сам Херсковиц, что "разнообразные формы, в которые облекаются эти понятия, есть не что иное, как продукты определенного исторического опыта обществ, в которых они проявляются"?" (Гирц 2004: 51).

стр. В связи с культурно-специфичным характером этических проблем западной науки и медицины некоторые антропологи предложили употреблять слово биоэтика лишь применительно к кругу проблем, связанных с биомедицинской наукой и практикой (см., напр., Fabrega 1990: 613;

Marshall 1992: 50). Другие стали использовать термин для обозначения проблем медицинской этики/биоэтики в различных культурах, добавляя к нему соответствующее определение -еврейская, мусульманская, китайская, индуистская, христианская, буддистская и пр. биоэтика (см., напр., Crawford 2003;

Freedman 1999;

Rosner et al. 2000;

Keown 1995;

El Gindy 1995).

Например, программа подготовки специалистов по биоэтике Университета Кейс Вестерн Резерв (участником которой в 2010 - 2011 гг. была автор) включает в расписание часы прохождения клинической практики в одной из четырех больниц г. Кливленда (курс "Клинические обходы"). Студентам предлагается участвовать в утренних обходах пациентов в отделениях реанимации, собраниях этических комитетов (отдельно комитетов по одобрению протоколов научных исследований и решению этических вопросов врачебной практики в больнице), собраниях команды трансплантологов, работе социальных работников и пр.

Э. Хеймс приводит в пример следующие работы: Weber M. Science as a vocation // From Max Weber/ H. Gerth, C. W. Mills (eds.). N.Y.: Oxford Univ. Press, 1946;

Weber M. The protestant ethic and the spirit of capitalism. N.Y.: Free Press, 1958;

Ginsberg M. Reason and Unreason in Society. L.: Longman's Green und Co., 1942;

Osborne T. Constructionism, authority and the ethical life // The Politics of Constructionism / I. Velody, R.Williams (eds.). L.:

Sage, 1998. P. 221 - 234;

Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity Press, 1991.

В биоэтике "терапевтической мисконцепцией" (англ. therapeutic misconception) называют не(до)понимание со стороны участников клинического исследования, касающееся его сути и методов. "Терапевтическая мисконцепция" - это вера участника в то, что исследование принесет ему определенную пользу или выгоду (что может быть ошибочно, особенно в случае плацебо-контролируемых исследований). Такого рода не(до)понимание может быть особенно проблематичным в условиях, где доступ местного населения к медицинской помощи ограничен. (Так, Молино и др. приводят в пример ситуацию в Кении, где родители полагали, что их дети получат пользу для здоровья от участия в исследованиях. Это напрямую влияло на их решение об участии [Molyneux et al. 2004, цит.

по: Marshall 2007: 24]). Термином "терапевтическая мисконцепция" подчеркивается принципиальная разница между клинической практикой и клиническими исследованиями:

если клиническая практика направлена на принесение пользы пациенту, то для клинических испытаний индивидуальная выгода участника вторична (основная цель клинических исследований - получение новых знаний о тестируемом препарате). С этической точки зрения очень важно донести до участника плацебо-контролируемых исследований, что он имеет равный шанс получить и не получить тестируемый препарат, а также то, что данное исследование принципиально отличается от медицинской помощи.

Получение околоплодной жидкости через пункцию амниотической оболочки.

Литература Гири 2004 -Гирц К. Интерпретация культур. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004.

Декларация 2005 - Всеобщая декларация о биоэтике и правах человека. UNESCO, 2005.

Barnes et al. 1998- Barnes D., Davis A.J.. Moran T. et al. Informed Consent in a Multicultural Cancer Patient Population: Implications for Nursing Practice // Nursing Ethics. 1998. N 5 (5). P.

412 - 423.

Beauchamp, Childress 2009 - Beauchamp Tom L., Childress James F. Principles of biomedical ethics. 6th ed. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2009.

Beecher 1966- Beecher H.K. Ethics and Clinical Research // New England Journal of Medicine.

1966. N274. P. 1354 - 1360.

Bloor 2007 - Bloor D. Epistemic Grace. Antirelativism as Theology in Disguise // Common Knowledge. Duke Univ. Press, 2007. N 13. P. 2 - 3.

Brodwin 2002 -Brodwin P. Genetics, Identity, and the Anthropology of Essentialism //Anthropological Quarterly. 2002. N 75. P. 323 - 330.

Carrese, Rhodes 1995- Carrese J.A., Rhodes L. A. Western Bioethics on the Navajo Reservation//Journal of the American Medical Association. 1995. N 274. P. 826 - 829.

стр. Cohen 1999- Cohen L. Where it Hurts: Indian Material for an Ethics of Organ Transplantation//Daedalus. N 128 (4). 1999. P. 135 - 165.

Coughlin et al. 2009- Coughlin S.S., Beauchamp T.L., WeedD.L. Ethics and Epidemiology. N.Y.:

Oxford Univ. Press, Inc., 2009.

Crawford 2003 - Crawford S.C. Hindu Bioethics for the Twenty-First Century. Albany, N.Y.:

State Univ. of New York Press, 2003.

Crawley et al. 2002 - Crawley L.M., Marshall P., Lo B. et al. Strategies for Culturally Effective End-of-Life Care // Annals of Internal Medicine. 2002. N 136. P. 673 - 679.

Crigger 1995 - Crigger B. Negotiating the Moral Order: Paradoxes of Ethical Consultation // Kennedy Institute of Ethics Journal. 1995. N 5. P. 89 - 112.

Das 1999 - Das V. Public Good, Ethics, and Everyday Life: Beyond the Boundaries of Bioethics //Daedalus. 1999. N 128. P. 99 - 133.

De Vries 2003 - De Vries R. How can we help? From "sociology in" to "sociology of Bioethics // The Journal of Law, Medicine & Ethics. 2003. N 32. P. 279 - 292.

Edwards 1993- Edwards J. Explicit connections: ethnographic enquiry in north-west England//Technologies of Procreation / Eds. J. Edwards et al. Manchester: Manchester Univ.

Press, 1993. P. 42 - 66.

Edwards 1998- Edwards J. Donor insemination and "public opinion"// Donor Insemination:

International Social Science Perspectives / Eds. K. Daniels, E. Haimes. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. P. 151 - 172. El Gindy 1995 - Health policy, ethics and human values: Islamic perspective / Ed. El Gindy A.R. Kuwait: Islamic Organization of Medical Sciences, 1995.

Fabrega 1990 -Fabrega H. An Ethnomedical perspective on medical ethics //The Journal of Medicine and Philosophy. 1990. N 15. P. 593 - 625.

Farmer 1997 - Farmer P. On Suffering and Social Violence: A View from Below // Social Suffering / Eds. A. Kleinman, V. Das, M. Lock. Berkeley: Univ. of California Press, 1997.

Farmer 2003 - Farmer P. Pathologies of Power: Health, Human Rights and the New War on Poor. Berkley: Univ. of California Press, 2003.

Fox 1990 - Fox Renee C. The Evolution of American Bioethics: A Sociological Perspective // Social Science Perspectives on Medical Ethics / Ed. G. Weisz. Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1990. P. 201 - 220.

Fox, Swazey 1984 - Fox R., Swazey J. Medical Morality is not Bioethics: Medical Ethics in China and the United States // Perspectives in Biology and Medicine. 1984. N 27. P. 336 - 360.

Frank et al. 1998 - Frank G., Blackball L.J., Michel V. et al. A Discourse of Relationships in Bioethics: Patient Autonomy and End-of-Life Decision Making among Elderly Korean Americans // Medical Anthropology Quarterly. 1998. N 12. P. 403 - 423.

Franklin 1997 -Franklin S. Embodied Progress. L.: Routledge, 1997.

Freedman 1999 - Freedman B. Duty and healing: foundations of a Jewish bioethic. N.Y:

Routledge, 1999.

Gaines 1998- Gaines A. D. Culture and Values at the Intersection of Science and Suffering:

Encountering Ethics, Genetics and Alzheimer Disease // Genetic Testing for Alzheimer Disease / Eds. S. Post, P. Whitehouse. Baltimore: John Hopkins Univ. Press, 1998. P. 256 - 284.

Gaines 2010 - Gaines A.D. Millennial Medical Anthropology: From There to Here and Beyond, or the Problem of Global Health // Culture, Medicine and Psychiatry. 2011. N 35. P. 83 - 89.

Gordon 2001 - Gordon E. They Don't Have to Suffer for Me: Why Dialysis Patients Refuse Offers of Living Donor Kidneys // Medical Anthropology Quarterly. 2001. N 5. N 1 - 22.

Gordon, Dougherty 2003 - Gordon E.J., Dougherty C. "Hitting You Over the Head":

Oncologists' Disclosure of Prognosis to Advanced Cancer Patients // Bioethics. 2003. N 17 (2).

P. 142 - 168.

Gordon, Paci 1997 - Gordon D.R., Paci E. Disclosure Practices and Cultural Narratives:

Understanding Concealment and Silence Around Cancer in Tuscany, Italy // Social Science and Medicine. 1997. N4. P. 1433 - 1452.

Haimes 2006 - Haimes E. What can the social sciences contribute to the study of ethics? // Bioethics in Cultural Contexts / Eds. C. Rehmann-Sutter, M. Duwell, D. Mieth. Dordrecht, The Netherlands: Springer, 2006. P. 277 - 298.

Hogle 1998 - Hogle L. Recovering the Nation's Body: Culture Memory, Medicine and the Politics of Redemption. New Brunswick, N.l: Rutgers Univ. Press, 1999.

стр. Ikels 1997 - Ikels Ch. Kidney Failure and Transplantation in China // Social Science and Medicine. 1997. N44. P. 1271 - 1283.

Joralemon 2001- Joralemon D. Shifting Ethics: Debating the Incentive Question in Organ Transplantation // Journal of Medical Ethics. 2001. N 27. P. 30 - 35.

Kaufert 1999 - Kaufert J. Cultural Mediation in Cancer Diagnosis and End of Life Decision Making: The Experience of Aboriginal Patients in Canada // Anthropology and Medicine. 1999.

N6. P. 405 - 421.

Kaufert, O'Neil 1990 - Kaufert J. M., O'Neil J. D. Biomedical Rituals and Informed Consent:

Native Canadians and the Negotiation of Clinical Trust // Social Science Perspectives on Medical Ethics / Ed. G. Weisz. Boston: Kluwer Academic, 1990. P. 41 - 63.

Kaufman 1998 - Kaufman S. Intensive care, old age, and the problem of death in America // The Gerontologist. 1998. N 38. P. 715 - 725. Kaufman 2000 - Kaufman Sh.R. In the Shadow of "Death with Dignity": Medicine and Cultural Quandaries of the Vegetative State // American Anthropologist. 2000. N 102 (1). P. 69 - 83.

Kelly et al. 1997 - Kelly S.E., Marshall P., Sanders L.M. et al. Understanding the Practice of Ethics Consultation: Results of an Ethnographic Multi-Site Study // Journal of Clinical Ethics.

1997. N8. P. 136 - 149.

Keown 1995 - Keown D. Buddhism & Bioethics. L.;

N.Y.: Macmillan / St. Martins Press, 1995.

Kleinman 1995 - Kleinman A. Anthropology of bioethics / Writing at the Margin. Berkeley:

California Univ. Press, 1995.

Kleinman 1995a- Kleinman A. Anthropology of medicine// Encyclopedia of Bioethics/ Ed. W.T.

Reich. N.Y.: Simon & Schuster MacMilllan. P. 1667 - 1674.

Kleinman et al. 1997 - Kleinman A., Das V, Lock M. Social suffering. Berkeley: Univ. of California Press, 1997.

Kleinman et al. 1999- Kleinman A., Fox R., Brandt A.M. (guest eds.). Daedalus: Bioethics and Beyond. Cambridge, MA: American Academy of Arts and Sciences. 1999. Vol. 128. N 4.

Koenig, Davis 2003 - Koenig B.A., Davies B. Cultural Dimensions of Care at Life's End for Children and Their Families // When Children Die: Improving Palliative and End-of-Life Care for Children and their Families/ Eds. Marilyn J. Field, Richard E. Behrman. Washington, D.C.:

National Academy of Sciences, 2003.

Koenig, Gates-Williams 1995 - Koenig В., Gates-Williams J. Understanding Cultural Differences in Caring for Dying Patients // Western Journal of Medicine. 1995. N 163. P. 244 - 249.

Lee et al. 2001 -Lee S. J., Mountain J., Koenig B. A. The Meanings of "Race" in the New Genomics: Implications for Health Disparities Research // Yale Journal of Health Policy, Law, and Ethics. 2001. N LP. 33 - 75.

Levin, Fleischman 2002 - Levin B. W, Fleischman A.R. Public Health and Bioethics: the Benefits of Collaboration // American Journal of Public Health. 2002. N 92. P. 165 - 167.

Lock 2002 - Lock M. Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death. Berkeley:

Univ/ of California Press, 2002.

Lock et al. 1990- Lock M., Honde Ch. Reaching Consensus about Death: Heart Transplants and Cultural Identity in Japan // Social Science Perspectives on Medical Ethics / Ed. G. Weisz.

Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990. P. 99 - 119.

Lock et al. 2000 - Living and Working with the New Medical Technologies: Intersections of Inquiry /Eds. M. Lock, A. Young, A. Cambrosio. N.Y: Cambridge Univ. Press, 2000.

Long 2000- Long S.O. Living Poorly or Dying Well: Decisions About Life Support and Treatment Termination for American and Japanese Patients// Journal of Clinical Ethics. 2000. N 11. P. 236 - 250.

Macklin 1999 - Macklin R. Cultural and Ethical Relativism // Against Relativism: Cultural Diversity and the Search for Ethical Universals in Medicine. N.Y: Oxford Univ. Press, 1999. P. - 23.

Marshall 1992 - Marshall P.A. Anthropology and Bioethics // Medical Anthropology Quarterly:

New Series. 1992. Vol. 6. N. 1. P. 49 - 73.

Marshall 2001a - Marshall P.A. A Contextual Approach to Clinical Ethics Consultation // Bioethics in Social Context / Ed. B. Hoffmaster. Philadelphia: Temple Univ. Press, 2001. P. - 152.

Marshall 2001b- Marshall P.A. Informed Consent in International Health Research // Biomedical Research Ethics: Updating International Guidelines: A Consultation / Eds. R.

Levine, S. Gorovitz, J. Gallagher. Geneva: Council for International Organization of Medical Sciences, World Health Organization, 2001. P. 101 - 134.

стр. Marshall 2007- Marshall P.A. Ethical challenges in study design and informed consent for health research in resource'poor settings // World Health Organization, Tropical Disease Research, Special Topics in Social, Economic and Behavioural (SEB) Research report series.

No. 5. 2007. P. 23 - 33.

Marshall et al. 2000- Marshall P.A., Abdallah D. Ethical Issues in Human Organ Replacement:

A Case Study from India // Global Health Policy, Local Realities: The Fallacy of the Level Playing Field / Ed. L.M. Whitefolrd, L. Manderson. Boulder, CO: Lynne Publishers, Inc., 2000.

P. 205-232.

Marshall et al. 2004- Marshall P.A., Koenig B. Anthropology and Bioethics // Encyclopedia of Bioethics / Ed. Stephen G. Post. N.Y.: Macmillan Reference USA, 2004. P. 215 - 225.

Midgley 2000 - Midgley M. Biotechnology and Monstrosity: Why We Should Pay Attention to the "Yuk Factor" // Hastings Center Report. 2000. N 30. P. 7 - 15.

Molyneux et al. 2004 - Molyneux C.S., Peshu N, Marsh K. Understanding of informed consent in a low-income setting: three case studies from the Kenyan Coast // Social Science & Medicine.

2004. N 59 (12). P. 2547 - 2559.

Mullen Desmond 1992 - Muller J.H., Desmond B. Ethical Dilemmas in a Cross-Cultural Context:


A Chinese Example // Western Journal of Medicine. 1992. N 157. P. 323 - 327.

Nordgren et al. 2009 - Nordgren A., Juengst E. T. Can genomics tell me who I am: Essentialistic rhetoric in direct-to-consumer DNA testing // New Genetics and Society. 2009. Vol. 28 (2). P.

157 - 172.

Ohmtki-Tierney 1994- Ohnuki-Tierney E. Brain Death and Organ Transplantation// Current Anthropology. 1994. N 35. P. 233 - 254.

Orr et al. 1995- Orr R., Marshall P., Osborn J. Cross-cultural Considerations in Clinical Ethics Consultations // Archives of Family Medicine. 1995. N 4. P. 159 - 164.

Orona et al. 1994- Orona C.J., Koenig B.A., Davis A.J. Cultural Aspects of Nondisclosure //Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. 1994. N 3. P. 338 - 346.

Pence 2004 - Pence Gregory E. Classic cases in medical ethics: accounts of cases that have shaped medical ethics, with philosophical, legal and historical backgrounds. N.Y.: McGraw-Hill Companies, Inc., 2004.

Press et al. 1998 -Press N, Browner C. H. Characteristics of Women Who Refuse an Offer of Prenatal Diagnosis: Data from the California Maternal Serum Alpha Fetoprotein Blood Test Experience // American Journal of Medical Genetics. 1998. N 78 (5). P. 433 - 445.

Press et al. 2000- Press N., Fishman J.R., Koenig B.A. Collective Fear, Individualized Risk: The Social and Cultural Context of Genetic Screening for Breast Cancer // Nursing Ethics. 2000. N (3). P. 237 - 249.

Price 1992- Price F. Having triplets, quads or quins: who bears the responsibility? // Changing Human Reproduction / Ed. M. Stacey. L.: Sage, 1992. P. 92 - 118.

Rapp 2000 - Rapp R. Testing Women, Testing the Fetus: The Social Impact of Amniocentesis in America. N.Y: Routledge, 2000.

Rennie, Mupenda 2008- Rennie S., Mupenda B. Living apart together: reflections on bioethics, global inequality and social justice // Philosophy, Ethics and Humanities in Medicine. 2008. N 3.

P. 25.

Rosemberg 1999 - Rosemberg C. Meanings, policies, and medicine: on the bioethical enterprise and history // Daedalus. 1999. N 128 (4). P. 27 - 46.

Rosner et al. 2000- Rosner F, Bleich J.D., Braver M.B. Jewish Bioethics. N.Y.: K.TAV Publishing House, Inc. 2000.

Sankar 1996 - Sankar P. Informed Consent: (W)rituals of Medical Research. Paper presented at the American Anthropological Association Annual Meeting. San Francisco, CA, 1996.

Sankar, Cho 2002 - Sankar P., Cho M.K. Toward a New Vocabulary of Human Genetic Variation // Science. 2002. N 298. P. 1337 - 1338.

Scheper-Hughes 1995 - Scheper-Hughes N. The Primacy of the Ethical. Propositions for a Militant Anthropology // Current Anthropology. 1995. Vol. 36. N 3, June. P. 409 - 420.

Scheper-Hughes 2000 - Scheper-Hughes N. The Global Traffic in Human Organs // Current Anthropology. 2000. N 41. P. 191 - 224.

Schneiderman 1990- Schneiderman L.J. Medical futility: its meaning and ethical implications //Annals of internal medicine. 1990. P. 949 - 954.

Sharp 1995- Sharp L. Organ Transplantation as a Transformative Experience: Anthropological Insights into the Restructuring of the Self // Medical Anthropology. 1995. Quart. 9. P. 357 - 389.

стр. Sharp 2001 - Sharp L. Commodified Kin: Death, Mourning, and Competing Claims on the Bodies of Organ Donors in the United States // American Anthropologist. 2001. N 103. P. 112 133.

Sharp, Foster 2000- Sharp R., Foster M. Study Populations in the Review of Genetic Research //Journal of Law, Medicine and Ethics. 2000. N 28. P. 41 - 51.

Slomka 1992 - Slomka J. The negotiation of death: clinical decision-making at the end of life // Social Science and Medicine. 1992. N 35. P. 251 - 259.

Turner 2003 - Turner L. Bioethics in a Multicultural World: Medicine and Morality in Pluralistic Settings // Health Care Analysis. 2003. Vol. 11. N 2. P. 99 - 117.

Turner 2009 - Turner L. Bioethics and Social Studies of Medicine: Overlapping Concerns // Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. 2009. N 18. P. 36 - 42.

Turner 2009a - Turner L. Anthropological and Sociological Critiques of Bioethics // Bioethical Inquiry. 2009. N 6. P. 83 - 98.

Youngner 1994- Youngner S.J. Applying futility: saying no is not enough// The Journal of the American Geriatrics Society. 1994. N 42. P. 887 - 889.

A. S. Kurlenkova. Bioethics and Anthropology Keywords: bioethics, biomedical ethics, anthropology, social sciences, ethical relativism, ethical universalism, theory of universal morality, international human rights, sociocultural construction of medical ethics, normative/descriptive distinction, new biomedical technologies The article discusses opportunities for anthropological research in the field of bioethics by taking the experience of work conducted in the USA as an example. The author offers a review of bioethical issues within the areas of cultural and medical anthropology, as well as discusses cases of empirical studies of the sociocultural contexts in which medical help is provided or received and biomedical experiments are conducted by US social scientists. These studies, the author argues, may be considered as a starting point for research of the type in Russian scholarship.

стр. "МЫ ПРИЕХАЛИ СЮДА ЗА НАДЕЖДОЙ": ОПЫТ ЖИЗНИ Заглавие статьи ИММИГРАНТОВ-МАЛИЙЦЕВ ВО ФРАНЦИИ Автор(ы) Е. Б. Деминцева Источник Этнографическое обозрение, № 1, 2013, C. 104- МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 54.0 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи "МЫ ПРИЕХАЛИ СЮДА ЗА НАДЕЖДОЙ": ОПЫТ ЖИЗНИ ИММИГРАНТОВ-МАЛИЙЦЕВ ВО ФРАНЦИИ, Е. Б. Деминцева Ключевые слова: иммигранты, Франция, африканцы, сонинке1, городские пространства, территориальная идентичность Массовая волна миграции малийцев во Францию началась в 1960-е годы: молодые выходцы из деревень (в основном сонинке из района Каес) приезжали в страну на несколько месяцев или лет, затем возвращались на родину, и на их место прибывали их братья или сыновья. В это же время во Франции начинают говорить о таком явлении, как "малийское общежитие", - стихийно возникшие или же официально учрежденные общежития, обитателями которых являлись выходцы из одной деревни или района Мали.

В статье будет рассмотрена история иммиграции малийцев во Франции, проанализирована роль "малийских общежитий" как самостоятельно функционирующих социальных организмов в городском пространстве. На основе интервью, сделанных в "малийских общежитиях" в 2010 - 2011 гг., будет описана жизнь сегодняшних иммигрантов из Мали во Франции, их видение себя во французском обществе.

Малийцы во Франции. История эмиграции. Первыми иммигрантами во Франции из стран Африки южнее Сахары были выходцы из Мали (сонинке из района Каес), Сенегала (район Матам), Мавритании (район Кудимага). Все же, первопроходцами этой иммиграции чаще называют именно соннике: во время Первой мировой войны именно представители этого народа нанимались в крупные судоходные компании Франции (около 3 000 человек) для работы матросами, помощниками кочегара или же на кухне (Munchuelle: 2004). Во время Второй мировой войны дополнительная рабочая сила, в том числе из Африки, стала вновь необходима Франции: с развитием военных действий, морской флот страны стал нанимать африканцев, в том числе и сонинке, в качестве моряков, а в саму страну приехали первые рабочие-иммигранты из этого региона. Однако этот поток не был многочисленным, и лишь начиная с 1950 г. можно говорить о массовом прибытии африканцев из Африки южнее Сахары во Францию.

Восстановление Франции после Второй мировой войны, а также индустриализация сделали необходимым привлечение рабочих из других стран. Сонинке были первыми из африканцев Черной Африки, откликнувшихся на призыв французского правительства.

Было две основных причины, по которым именно сонинке стали активно эмигрировать во Францию. Во-первых, в регионе, где они родились и жили, были большие проблемы с продовольствием, и для многих семей отъезд одного или нескольких ее членов на заработки был иногда спасением от голода. Эмиграция во Францию для этого народа быстро стала основным источником существования семей: у малийцев, живущих во Франции, а также тех, кто уже вернулся на родину в Мали, стали формироваться сети семейные, родственные, клановые, в составе которых уезжали на заработки мужчины.

Екатерина Борисовна Деминцева - к.и.н., зав. Центром истории и культурной антропологии Института Африки РАН, ассоциированный исследователь в Центре социологического анализа и интервенций при Высшей школе социальных наук в Париже;

e-mail: katia-d@yandex.ru * Исследование проведено при поддержке Франко-российского центра в Москве в 2010 г. и Фонда "Дом наук о человеке" (г. Париж) в 2011 г.

стр. Второй причиной миграций сонинке является то, что они занимаются земледелием лишь несколько месяцев в году, то есть посезонно. На несколько месяцев в году мужчины могут уезжать на заработки, так как в этот период у них нет необходимости заниматься сельским хозяйством (сезон дождей, засушливые месяцы). Еще до того, как началась массовая иммиграция в Европу, были известны случаи отъезда мужчин в другие области африканского континента для подработки (они нанимались на суда и работали в портовых городах Африки). Поэтому отъезд на несколько месяцев в Европу, а не, как раньше, в другие регионы Африки, был всего лишь сменой направления эмиграции (Quiminal 1991).

В 1956 г., по официальным данным, во Франции проживало 15 тыс. выходцев из Африки южнее Сахары, а в 1963 г. уже от 22 до 30 тыс. человек (Munchuelle 2004: 312). Многие из них оставались во Франции на 5 - 6 месяцев: в основном это были молодые люди из деревень, не обремененные узами брака, которые приезжали в страну на временные заработки. В 1950 - 1960-е годы для выходцев из Мали, Мавритании и Сенегала был свободный въезд во Францию, и им требовалось только предъявить документы (carte d'identite), чтобы въехать на территорию страны.


В 1950 - 1960-е годы африканцы в основном обосновывались вокруг портовых городов Марселя, Бордо, Гавра, где к тому времени на протяжении нескольких десятилетий (начиная с Первой мировой войны) складывались небольшие общины выходцев из стран Африки южнее Сахары. Как отмечают французские социологи М. Тимера и Ж. Гарнье, одной из причин появления в послевоенные годы африканцев в портовых городах было их "происхождение" из среды моряков, на службе во французской армии. Часть из них после окончания войны осталась во Франции, многие поступили на работу в торговые порты, а затем, в 1950-е годы, постепенно из портовых рабочих эти африканцы переквалифицировались в торговцев в этих же городах, в частности в Марселе (Timera, Gamier 2010: 26). Еще одной из причин формирования общин в этих городах было то, что африканцы в основном прибывали во Францию на кораблях, и в порту довольно просто было найти работу - неквалифицированную и, как правило, тяжелую.

Но постепенно иммигранты-африканцы находили себе новую работу: они стали обосновываться вокруг больших индустриальных городов, таких как Париж или Лион.

Необходимо отметить, что до начала шестидесятых годов субсахарская миграция во Францию происходила в рамках временных проектов... Во время пребывания во Франции эти молодые люди как правило занимались неквалифицированной работой в автомобильной индустрии, дорожных службах, реже в строительстве или же в ресторанном секторе (Timera, Gamier 2010: 25).

Французские социологи определяют этот процесс как "возвратные миграции" (migrations tournantes), что означает постоянные перемещения африканских иммигрантов между малийской деревней и французским общежитием (в это время примерный срок пребывания малийцев во Франции составлял от трех месяцев до полугода). Обычно после нескольких месяцев, проведенных во Франции, мужчины уезжали к себе на родину, затем возвращались обратно. Затем, по прошествии нескольких лет, на их места приезжали новые иммигранты - их родственники, выросшие дети, или же жители той же деревни.

"Миграционный проект 1960-х годов был типа "вереницы" (noria), что означало короткий, насколько это возможно, чтобы заработать достаточный капитал, период пребывания в стране, и возвращение с триумфом на родину, и затем эмиграция следующего старшего члена семьи" (Poiret 1996: 62).

Обычно до приезда во Францию эти молодые люди не имели опыта работы на производстве, до этого времени они работали лишь в сельском хозяйстве. Надо отметить, что в странах Африки южнее Сахары в отличие, например, от марокканцев или стр. алжирцев, которых целенаправленно привлекало правительство Франции для работы по государственному контракту на производстве, подобной практики официального найма рабочих не существовало. Прием этих молодых людей не был организован как, например, прием магрибинцев: только личные связи помогали вновь прибывшим иммигрантам найти себе работу и жилье. Многие из них не говорили по-французски, были безграмотны. Жили африканцы в основном в организованных ими самими общежитиях, получивших впоследствии названия "малийских", сформированных по принципу района происхождения или же "своего" клана.

В семидесятые годы миграционный поток малийцев во Францию увеличивается. Это происходит в связи с двумя событиями: во-первых, из-за засухи 1974 - 1975 гг., наступившей в районе проживания сонинке, и, во-вторых, - по причине закрытия в 1974 г.

французской границы для неевропейцев и усложнения вследствие этого условий въезда в страну для африканцев.

В связи с засухой 1974 - 1975 гг. в странах, лежащих у южной границы Сахары (Сенегале, Нигере, Мали, Гвинее Биссау, Верхней Вольте), из-за которой погибли тысячи людей, многие африканцы были вынуждены поехать на заработки во Францию. Для многих семей не существовало альтернативы, так как только эмиграция в Европу одного из членов семьи могла спасти ее от голода. По официальным данным, в начале 1970-х годов во Франции обосновалось около 65 тыс. иммигрантов из Черной Африки, и 64% из них составляли сонинке (Munchuelle 2004).

Что же касается миграционной политики, в 1973 г. был подписан двусторонний договор между правительством Франции и тремя африканскими странами: Мавританией, Сенегалом и Мали, который регламентировал перемещение жителей стран между бывшими колониями и метрополией. На самом деле этот договор положил конец предыдущему договору, принятому тремя годами раньше, и разрешавшему свободное перемещение африканцев между Францией и этими тремя странами. Впоследствии, в г., отмена свободного перемещения между странами, повлияла на увеличение числа нелегально въехавших во Францию иммигрантов из Африки южнее Сахары, а их количество, вопреки тому, что предполагало правительство при введении этого закона, не уменьшилось. В то же время принятие этого закона повлекло за собой то, что большое количество иммигрантов попало в зависимость от своего работодателя, который мог узаконить их пребывание в стране.

Более того, отмена свободного перемещения между странами удлинила срок пребывания африканских иммигрантов во Франции. Они больше не имели свободы передвижения между странами, и, поскольку многие находились в иррегулярной ситуации, отъезд для многих из них из страны означал потерю работы (они не были уверены, что смогут вновь вернуться во Францию). Поэтому многие иммигранты предпочитали годами оставаться во Франции без документов, для того чтобы сохранить работу и заработать себе на жизнь после возвращения на родину.

Эти два обстоятельства изменили формы и потоки эмиграции из Мали. Из временной, иммиграция сахельских крестьян становится более или мене постоянной, или же удлиняется срок пребывания африканцев в стране. Миграция становится семейной -жены все чаще приезжают к своим мужьям, оставшимся на долгий срок во Франции, а иммигранты, получившие документы, приглашают своих родственников. В начале 1980-х годов количество иммигрантов из Субсахарской Африки резко увеличивается в том числе и за счет притока в страну молодых африканских женщин, приехавших к своим мужьям, а также родственников, старающихся не упустить шанс получить приглашение от своих близких. "По переписи 1974 г., женщины из Мали, Мавритании и Сенегала во Франции составляли 4 560 человек или 14% всех иммигрантов из этих стран" (Poiret 1996: 67). В 1982 г. их насчитывалось 19% от общего числа иммигрантов из этого региона Африки, тогда как в 1990 и в 1999 гг. появляются другие цифры -32% и 38%, соответственно. В основном это были женщины от 15 до 34 лет (тогда стр. как возраст мужчин в среднем составлял 35 - 54 года), у каждой рождалось во время пребывания во Франции несколько детей (Gubert 2008). "В 27% африканских семей рождается трое и более детей, что в три раза больше чем в неиммигрантских семьях.

Среди выходцев из Субсахарской Африки (в частности Мали и Сенегала) насчитывается наибольшее количество семей, в которых четыре и более детей в возрасте до 24 лет" (Atlas 2012). При этом сохранялось довольно значительное количество одиноких мужчин, как и раньше приезжающих на заработки на некоторое время и живущих в общежитиях.

В 1981 г. к власти во Франции приходят социалисты, которые делают попытки пересмотреть законы, ограничивающие въезд иностранцев на территорию страны и пытаются создать условия для "включения" иностранцев в жизнь страны. В это время создается большое количество ассоциаций иностранцев, упрощается процедура семейной иммиграции, пересматриваются нормы условий жизни в общежитиях. Однако в декабре 1984 г., после нескольких лет либерализации миграционной политики, власти вновь решили ужесточить условия въезда иностранцев в страну. Теперь уже требовалось официальное согласие членов семьи на приглашение своих же родственников из-за границы и ряд документов, собранных в досье и переданных на рассмотрение в мэрию округа, которая могла дать отказ в проживании супруги или родственника (и это были довольно частые случаи). Поэтому многие африканцы стали приглашать своих жен по туристической визе, надеясь в дальнейшем уладить вопросы с документами. В августе 1990 г. циркулярное письмо Рокара (Rocard) позволило урегулировать положение многих женщин, приехавших во Францию по туристической визе, упрощая процедуру выдачи вида на жительство тем, кто стали родителями ребенка, появившегося на свет во Франции (Poiret 1996: 68).

В этот же период увеличивается приток студентов из стран Африки южнее Сахары, а также в страну приезжает большое количество заирцев, которые получают статус беженцев. И, несмотря на либерализацию миграционной политики начала 1980-х годов, некоторых подвижек в области получения документов, существование во Франции выходцев из африканских стран все еще оставалось довольно шатким.

За последние два десятилетия "профиль африканской иммиграции во Францию изменился по сравнению с тем, каким он был 20 лет назад. Безграмотный сахельский крестьянин, нанимаемый на неквалифицированную работу, больше не является ключевой фигурой этой иммиграции. Сегодня мы видим многих выходцев из африканских стран, которых можно определить как "богатых": продавцы нефти и сельскохозяйственных продуктов. У этих иммигрантов достаточно высокий уровень образования. Каждый второй (48,4%) учился в высшем учебном заведении, выходцы из стран субсахарской Африки в среднем имеют большее количество дипломов по сравнению с другими иммигрантами (24%)...

Среди них насчитывается много женщин, иногда даже больше по сравнению с мужчинами" (Attias-Donfut et al. 2007).

В 2010 - 2011 гг. я провела более 30 интервью с выходцами из стран Африки южнее Сахары, в том числе среди выходцев из Мали. Мне удалось побывать в общежитиях, где живут малийцы, поговорить с ними. Опираясь на исследования французских социологов и антропологов прошлых лет и свои собственные наблюдения, я проанализирую, возможно ли сегодня говорить об изменении профиля иммиграции африканцев из этого региона, а также о предпосылках и сценарии их эмиграции и жизни ее представителей в сегодняшнем европейском обществе.

*** "Африка очень большая, - говорит в одном из интервью выходец из Камеруна. -На этом большом континенте мы видим совершенно разных людей. Например, малийцы, приезжая во Францию, сразу едут в Монтрей (пригород Парижа, населенный пре стр. имущественно иммигрантами. - Е. Д.). Это очень удобно для установления контактов. И так уже 30 лет. Это племенная сторона жизни африканцев" (ПМА, 2010, Этамп). Сами африканцы, живущие во Франции, выделяют малийцев как отдельную категорию иммигрантов из Африки, подчеркивая это в интервью:

Они (малийцы. - Е. Д.) живут в основном в "малийских общежитиях". И у них внизу (здания - Е. Д.) всегда есть хорошие рестораны. Помимо работы, молитвы и чаепития они ничего больше здесь не делают. Они не ходят в кино, не выходят в город и т. п. Это люди, которые много работают на тяжелой работе. Они получают 1 500 - 2 000 евро в месяц, но тратят не больше 200. Через лет пятнадцать у них накапливаются значительные суммы" (ПМА, 2010, Этамп).

Такой "типичный" портрет малийца, рисуют выходцы из стран Африки южнее Сахары или же те, кто общается с этими иммигрантами. Вот как описывает жизнь отца молодой человек, приехавший по его стопам из Мали работать во Францию:

Мой отец провел во Франции много лет. Он приезжал в деревню, чтобы жениться на моей матери. Потом родился я, потом мой брат. Мама умерла, и нас воспитывали родственники.

Отца я видел очень редко, он несколько раз приезжал на каникулы. Почти его не знаю. Он вернулся в Мали, когда мне было 16 лет, потом отправил меня сюда, дал адрес своего знакомого, у которого я долго работал... Я почти не знаю своего отца. Я плохо помню маму. Я не хочу жить как мой отец - без семьи, не знать своих детей. Поэтому я решил остаться здесь. Я получаю в следующем месяце документы и еду летом жениться. Но жену я привезу сюда. Я хочу, чтобы у меня была семья, дети (ПМА, 2011, г. Сен-Дени).

Реализация такого плана в его случае возможна, так как он не живет со своими братьями и друзьями в "малийском общежитии". Хозяин фирмы, в которой он работает, а до этого много лет работал его отец, помог ему снять маленькую квартиру (бывшая комната консьержки на первом этаже старого здания в иммигрантском пригороде Парижа), поручившись за него. При получении документов и после оформления брака он рассчитывает подать в мэрию запрос на получение социального жилья. "Мне повезло, окидывая взглядом свою небольшую квартиру, говорит мой собеседник. - У меня одного (из его друзей-малийцев. - Е. Д.) есть своя квартира. Но она маленькая. Когда я хочу увидеть друзей я иду к ним в общежитие" (ПМА, 2011, г. Сен-Дени).

До сих пор "малийское общежитие"2 остается главным пристанищем во Франции для выходцев из Африки. В основном в них живут африканцы, приехавшие из небольших деревень, малограмотные или же безграмотные, для которых необходимо адаптироваться не только к стране, но и к городскому образу жизни в целом. Такие общежития стали появляться во Франции еще в 1950-е- начале 1960-х годов- они строились по инициативе французского правительства в индустриальных кварталах, пригородах мегаполисов, и были рассчитаны изначально на временное проживание рабочих-иностранцев, нанимавшихся на французские предприятия3. В основном их обитателями были неженатые молодые люди, которые старались держаться "своих", селиться рядом с родственниками, знакомыми, выходцами из тех же деревень. По мнению Ж. Бару существует еще одна причина, по которой государство не препятствовало, а напротив, содействовало созданию таких общежитий: мужчины-иммигранты, которые жили во французском обществе без семьи, вызывали беспокойство со стороны властей и они их старались селить всех вместе, для того чтобы осуществлять за ними контроль. (Barou - 2001).

Для самих африканцев общежитие выполняло и выполняет еще одну важную функцию функцию "семьи". Именно через его обитателей иммигрант ищет возможность трудоустроиться. Он может выжить, иногда в прямом смысле слова, на чужбине, благодаря помощи, в том числе и финансовой, своих близких и знакомых по общежитию.

Помимо экономических причин его держат и психологические - поддержка со стр. отечественников, понимание проблем такого же, как и они - иностранца, иммигранта, неевропейца, заставляет тех, кто уже покинул общежитие, возвращаться туда, чтобы провести время в его стенах. Общежитие также является своего рода "клубом" для африканцев: даже те, кто его покинул, поселился отдельно, приходят туда по вечерам, в выходные дни.

Общежития становятся особым местом: с одной стороны создаются адаптированные под иммигрантов формы организации, существующие в рамках традиций привнесенных из Африки, с другой стороны проживание в нем дает возможность стать участником рынка рабочей силы. Коллективное проживание в общежитии помогает его обитателям благодаря низкой плате за жилье, возможности дешево питаться и пользоваться недорогими услугами, сделать денежные накопления. Это отвечает трем задачам, которые они перед собой ставят: оплатить долги, которые у них появились после оплаты дороги или же вернуть деньги семье;

выполнять обязательства перед членами общины, в которой они живут во Франции (пополнять общую кассу взаимопомощи, оказывать помощь, в том числе и финансовую тем, кто оказался в трудной ситуации и т.п.);

откладывать сбережения на будущее... (Poiret 1996: 66).

Есть и другая причина, по которой многие вынуждены селиться в общежитиях.

Отсутствие документов, или же, при их наличии, трудности, возникающие у иммигранта с поиском жилья4, заставляют их годами жить в маленькой комнатке, зачастую вместе с приезжающими соотечественниками.

Я приехал сюда в 2001 г. И все это время (на тот момент 9 лет. - Е. Д.) я живу в этом общежитии. Я вынужден здесь жить. У меня нет выбора. Никто не хочет такой жизни -в маленькой комнате, где иногда мы живем по двое или по трое. Пока мы не можем найти другого выхода" (ПМА, 2010, г. Этамп) Я живу здесь уже 11 лет. Это не мой выбор. У меня нет выхода. Без документов я не могу снять квартиру (ПМА, 2010, г. Этамп).

Они даже не пытаются искать что-то другое, - говорит мой сопровождающий выходец из Мали, завсегдатай этих общежитий. - Они понимают, что не смогут найти квартиру из-за отсутствия документов. С другой стороны им легче жить здесь. Они не тратят много денег на еду, здесь все их друзья, братья. Если возникает проблема - со здоровьем или еще какая-то - то ее решают все вместе. (ПМА, 2010, г. Этамп) Общежития - это еще и африканская деревня в городе - именно такое ощущение создается, когда входишь на его территорию. Здесь на полу или на столах в коридоре разложены товары: африканская одежда, предметы первой необходимости, продукты. Его обитатели знают, в какой комнате торгуют телефонными карточками для звонков в Африку, или же где можно зашить за небольшие деньги одежду или починить обувь практически все это можно найти в любом таком общежитии. Те, кто бывал в африканских странах, услышат и узнают там запах африканской кухни (курица масала с рисом). В каждом общежитии есть свой молельный зал, проводятся собрания ассоциаций, отмечаются праздники. Как и в небольшой деревне, все обитатели знают друг друга:

чужому обычно трудно пройти в здание, так как на входе его тут же спрашивают - либо торговцы, либо те, кто на этот момент находится в холле - к кому он идет. По моим впечатлениям (я несколько раз бывала в таких общежитиях), такой "невидимый" контроль (на входе обычно нет охранника, а всегда стоит кто-нибудь из его обитателей) очень эффективен, так как только с разрешения старейшин (обычно это пожилые люди), и подробного объяснения им целей своего прихода можно пройти в общежитие. Иногда такое разрешение можно не получить.

Мой сопровождающий (о нем пойдет речь ниже) - завсегдатай "малийских общежитий".

Выходец из Мали, он живет недалеко от них в социальном доме (HLM 5) с семьей, но постоянно приходит то в одно, то в другое общежитие. По дороге в обще стр. жития он уточняет: первое, в которое мы зайдем - "типичное малийское общежитие", в нем обособлено живут выходцы из одного региона Мали, в его стенах они сохраняют свои традиции и выходят из здания только на работу. Второе - то, где также живут его родственники и друзья - общежитие не только для иностранцев, но также и для малоимущих граждан Франции. Там нет этой закрытости, в нем живут люди всех национальностей (малийцы, алжирцы и французы), условия проживания в нем более комфортны, и за порядком постоянно следит государственная организация, являющаяся учредителем этих общежитий (ADOMA6).

"Малийское общежитие" расположено в индустриальном на окраине города Этамп 7 вокруг здания на протяжении нескольких километров простираются склады и заводы.

Мои сопровождающие говорят, что когда-то оно было построено местным предприятием для своих рабочих (примерно в 1960-х годах). Кто владеет зданием сейчас, они не смогли сказать. Ближайшая остановка автобуса расположена в 20 минутах ходьбы от общежития, надо идти вдоль бесконечных бетонных заборов складов и предприятий, причем автобус курсирует только в рабочие дни. У входа в общежитие находится большая стоянка старых велосипедов. "Многие начинают работать так рано, что в это время автобусы еще не ходят, поэтому многие добираются до электрички или же до самого места работы на велосипеде", - поясняет мой сопровождающий.

При входе в общежитие мы останавливаемся, мой сопровождающий просит подождать меня у двери. Он просит позвать ему старейшин и на протяжении нескольких минут они говорят на языке бамбара. Как пояснил мой сопровождающий, он рассказывал о моем исследовании. Нам разрешают пройти только на первый этаж. Заранее просят не заходить в подвал, где расположен молельный зал, и в комнаты. Просят не беседовать с жильцами.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.