авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 47 | 48 || 50 | 51 |   ...   | 66 |

«ПЕРЕЧЕНЬ ВОПРОСОВ К КАНДИДАТСКОМУ ЭКЗАМЕНУ ПО ФИЛОСОФИИ АСПИРАНТОВ РАП (ВСЕ СПЕЦИАЛЬНОСТИ) Мишин А.В. 1. Генезис философии, ее специфические характеристики как ...»

-- [ Страница 49 ] --

германский мир. Страны Востока, по Гегелю, не знают свободы, они знают, что свободен лишь один человек, да и тот деспот. Греки уже поднимаются до осознания свободы человека, но она серьезно ограничена — ведь свободны только некоторые - - те, кто не в рабстве. Римский мир ставит проблему свободы в рамки правовых отношений. Но лишь германские народы в конце концов осознают в полной мере тот факт, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, является неотъемлемым правом каждого человека. Этот завершающий этап человеческой истории, по Гегелю, также имеет свою периодизацию. При этом решающими, переломными событиями этой эпохи философ считает Реформацию в Германии и Великую французскую революцию 1789 г. Такова общая схема всемирной истории, сконструированная Гегелем для мирового духа.

Нарастание степени свободы в сменяющих друг друга исторических эпохах свидетельствует о том, что дух неуклонно движется к своей цели, воплощаясь попеременно в конкретном «духе» того или иного народа, который своим характером, государственным строем, а также искусством, религией, философией способен наиболее полно представить, выразить требования мирового духа.

Прогресс в сознании свободы, составляющий у Гегеля смысловой стержень истории, ни в коем случае нельзя понимать чисто субъективно, т.е. как изменение «мнений», мышления конкретных людей. Чтобы стать реальной, идея должна объективироваться, вылиться во что-то внешнее. Такой объективацией свободы становятся у Гегеля семья, гражданское общество, государство.

40.Антропологический материализм Л. Фейербаха.

Для Германии 30-х годов XIX в. философское кредо Людвига Фейербаха (1804—1872) оказалось не совсем традиционным: он резко и решительно отверг идеализм своих великих предшественников (Фихте, Шеллинга, Гегеля) и объявил себя материалистом и атеистом. На общем философском фоне практически безраздельного господства идеализма и более чем уважительного отношения к религиозным традициям столь крутой поворот не мог не привлечь внимания.

Фейербах оказался смелым и очень своевременным философом. После тяжеловесных, громоздких, донельзя усложненных, а то и просто невнятных фихтеанских и гегелевских конструкций, мысли Фейербаха были просты и наглядны.

Единство мышления и бытия Материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека. Сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи. Главная ошибка идеализма, по Фейербаху, - отождествление бытия и мышления. Однако на самом деле тождества быть не может: мышление не равно бытию хотя бы потому, что «чистого», т.е.

самостоятельного, независимого от материального тела мышления нигде и никогда не было. Между мышлением и бытием существует не тождество, а единство. Причем бытие предшествует мышлению, которое является всего лишь свойством бытия.

Религия как процесс отчуждения человеческой сущности Критика религии составляет, пожалуй, сильнейшую сторону теоретического мышления философа.

Религия, по Фейербаху, представляет собой совокупность фантастических образов несуществующего. Она плод невежества. Однако в отличие от материалистов XVIII в. Фейербах видит основную причину существования религиозных верований не в обмане темного народа корыстными церковниками, а в самой природе человека, в своеобразии условий его жизни. Подлинный источник религиозной веры — чувства зависимости, бессилия, несвободы, которые испытывает человек перед лицом неподвластных ему стихий. Они способствуют, с одной стороны, воображаемому росту мощи этих неуправляемых человеком сил, а с другой — порождают фантастические способы их преодоления, хотя бы в иллюзорной надежде на некую внешнюю силу, с которой можно в принципе договориться.

При этом для объяснения религиозного феномена Фейербах использует столь популярное в немецкой философии понятие «отчуждение». Религия ведь есть не что иное, как отчуждение от человека или, точнее, перенесение самых обычных человеческих свойств на природу. Природа же потому и становится обожествленной, что силой религиозной фантазии приобретает способности, свойственные человеку. В конечном счете божество -- это тот же самый человек, только абстрактный, очищенный от всего злого, грязного, случайного, ограниченного и возведенный в абсолют, доведенный до немыслимой степени совершенства. В религии, по мысли Фейербаха, человек не сознает, что он, в сущности, боготворит самого себя. Человек как бы раздваивается, отдавая небу все свои положительные качества, объективируя их и поклоняясь им как какому-то особому, более сильному и могучему существу. Таким образом человек попадает в еще одну зависимость от им же самим вымышленного персонажа. Вот этот-то процесс превращения созданных людьми объектов в нечто противостоящее им, господствующее над ними, и называется, как мы помним, отчуждением.

«Для человека нет существа выше человека» Однако искреннее стремление Фейербаха вернуть человеку его отчужденную сущность, перенести отношение к Богу на отношения между людьми не могут не вызывать сочувствия. Любовь к ближнему, добро, справедливость, превращенные религией в средство загробного блаженства, должны стать целью сами по себе. Любить человека надо не потому, что это угодно Богу, а потому, что это — человек. «Для человека нет существа выше человека», — провозгласил Л. Фейербах.

Философию Фейербаха обычно квалифицируют как «антропологический материализм» (греч. антропос — человек, логос — слово, понятие, учение).

Это связано с претензией мыслителя на создание истинно новой философии, в фокусе которой должен находиться человек. Однако, как это часто случается, «позитивная», так сказать, часть воззрений Фейербаха получилась много слабее «критической». Он не сумел или не захотел воспринять главных находок своих критикуемых учителей — диалектики и историзма. Оттого и грешит его концепция антиисторизмом (сущность человека, к примеру, у Фейербаха постоянна во все времена, да к тому же берется с чисто биологической ее стороны), натурализмом в трактовке общественных отношений (главными из них признаются психологические и физиологические), созерцательностью в гносеологии (как будто не было достижений Канта и Фихте в выявлении активнейшей роли субъекта познания) и т.д.

41. Диалектический материализм о соотношении бытия и сознания. Учение о материи.

В философии марксизма понятие «сознание» толкуется как свойство людей отражать и тем самым осмысливать окружающий их мир материальных и духовных явлений. Указывается на естественные и социальные предпосылки возникновения и развития сознания.

Смысл основного вопроса философии заключается в указании на предельно общие субстанции – материальную и духовную и отражающие их понятия. В зависимости от того, какая из этих субстанций признается первичной, решается вопрос о природе и сущности отдельных явлений и соответственно множество других философских проблем. Марксистская философия решает проблему соотношения бытия и мышления, природы и духа, материи и сознания диалектико – материалистически. Так, признавая первичной материю и вторичным сознание, она рассматривает их сложные и противоречивые взаимодействия, указывая при этом на активную роль сознания, его воздействие на природу и общественное бытие людей в процессе их предметно – практической деятельности. С точки зрения марксистской философии мир в целом непреходящ, он существует вечно и бесконечно во времени и пространстве. В этом смысле он обладает вечным бытием. Что касается отдельных явлений, то они появляются и исчезают в разных областях Вселенной. Их существование ограничено определенным временем и пространством в диапазоне от бесконечно малых до бесконечно больших величин. В любом случае, их бытие временно. По отношению к ним уместно применять понятия «бытие» и «небытие». Взаимный переход бытия в небытие и обратно характеризуется понятием «становление». Бытием обладают как материальные, так и духовные явления в том смысле, что они существуют. С точки зрения материализма, сознание есть отражение материального мира. Оно реально существует, но в то же время оно вторично по отношению к бытию материального мира, производно от него. В данном случае понятие «бытие»

употребляется в узком смысле как то, что противостоит сознанию.

Марксистская философия придерживается последовательно материалистического взгляда на соотношение бытия и сознания, бытия и мышления. Бытие, понимаемое в узком смысле, первично, сознание и мышление вторичны, производны от бытия, определяются им, хотя, в свою очередь, могут оказывать на него активное и весьма существенное воздействие. В этом случае понятие «бытие» равнозначно понятию «материя». В предельно широком же смысле понятие «бытие» намного шире понятия «материя», так как указывает еще и на бытие сознания, мышления, духа, на их существование. Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в его ощущениях, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существует независимо от них. Единственное свойство материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания.

Материя находится в вечном и непрерывном движении. Нет движения без материи и нет материи без движения. Движение есть способ существования материи.

Одно из проявлений движения материи есть развитие как выход за пределы какого – либо данного состояния и появление нового. Диалектический материализм как философия марксизма исходит из представлений об объективном единстве материи, движения, пространства и времени. Как следует из вышесказанного, понятия «бытие» и «материя» соотносятся в философии с понятием «сознание».

42. Основные положения материалистической диалектики К.Маркс и Ф.Энгельс унаследовали диалектику Гегеля и материализм Фейербаха, освобождаясь от идеализма и метафизики. Так, порвав с идеализмом Гегеля, они сохранили и развили в своем учении его диалектику как теорию и диалектический метод познания и мышления. Но это была уже материалистическая диалектика, в рамках которой человеческие понятия истолковываются как отражения реальных вещей, их многообразных связей и отношений. Такое соединение диалектики и материализма положило начало созданию новой философии диалектического материализма.

В качестве первичной признается диалектически развивающаяся объективная материальная действительность, отражением которой выступают категории и законы мыслительной деятельности людей. В "диалектике понятий", т.е. их сложной и противоречивой взаимосвязи и развитии, воспроизводится "диалектическое движение действительного мира". Другими словами, в "диалектике понятий" отражается "диалектика вещей".

"Великая основная мысль", выражающая основополагающую идею диалектики, заключается, по Энгельсу, в том, что "мирр состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном измерении, то возникают, то уничтожаются, причем поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счете прокладывает себе путь".

Главным в предмете диалектического материализма является решение основного вопроса философии - вопроса об отношении материи и сознания.

Материя - это философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них.

Все вещи, предметы, процессы лишь проявления, формы движущейся материи.

Поэтому мир, который нас окружает, суть единый материальный мир. Но виды и формы материи многообразны. В материальном мире ни одна вещь не может возникнуть из ничего.

Материя существует только в движении, и через него она проявляет, обнаруживает себя. Движение представляет собой форму существования материи.

Формы движения материи: механическая, физическая, химическая, биологическая и общественная. Формы движения материи связаны и неразрывны.

Всеобщее свойство материальных тел обладать пространственностью, занимать определенное место и особым образом располагаться среди других предметов мира и отражает философское понятие пространства.

Всеобщее свойство материальных процессов протекать друг за другом в определенной последовательности, обладать длительностью и развиваться по этапам, стадиям и отражает философское понятие времени.

Пространство и время представляют собой всеобщие формы существования материи.

Сознание человека представляет собой особое свойство высокоорганизованной материи - мозга отражать материальную действительность.

Всей материи присуще общее свойство отражения, т.е. способность внутренне перестраиваться под воздействием извне, соответствующим образом реагировать на них. Неживому телу свойственно простое, пассивное отражение - такое тело не различает факторы среды, не выделяет из них благоприятных и не способно предохранить себя от неблагоприятных факторов. По - иному отвечает на внешние воздействия живое тело. Оно приспосабливается к окружающей среде, по - разному реагирует на различные раздражения извне, используя благоприятный факторы и избегая ненужные, вредные. Качественно новая, высшая форма отражения - у человека, который обладает способностью сознательно отражать действительность. Он не просто приспосабливается к среде, а воздействует на нее, преобразуя ее на основе полученный знаний.

Материалистическая диалектика рассматривает мир в постоянном движении, изменении и развитии. Все в мире развивается, в том числе и человеческое общество. Отражая развитие материального мира, изменяется и сознание людей, их идеи, теории и взгляды. Постоянное развитие, переход предметов и явлений из одного состояния в другое представляет собой важнейшую особенность материального мира.

Изучение общей картины развития мира и составляет одну из важнейших задач материалистической диалектики. Диалектика, как писал Энгельс, есть учение о "всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления".

Марксистская диалектика рассматривает развитие как движение от низшего к высшему, от простого к сложному, как скачкообразный революционный процесс, причем движение это совершается не по замкнутому кругу, а как бы по спирали, каждый виток которой глубже, богаче, разностороннее предыдущего. Источники развития диалектика видит в противоречиях, присущих самим предметам и явлениям.

Общую картину развития мира, его познания и преобразования раскрывают основные законы материалистической диалектики:

1. Закон единства и борьбы противоположностей. Предметы и явления раздваиваются на противоположные стороны, они представляют собой единство противоположностей.

Противоположности не просто сосуществуют, а находятся в состоянии постоянного противоречия, борьбы друг между собой. Борьба противоположностей составляет внутреннее содержание, источник развития действительности.

2. Закон перехода количественных изменений в качественные. Всем предметам и явлениям свойственны количественная и качественная определенности, количество и качество. Количество и качество взаимосвязаны, причем в процессе развития незаметные, постепенные количественные изменения переходят в коренные качественные. Этот переход осуществляется в форме скачка.

3. Закон отрицания отрицания. Развитие осуществляется посредством отрицания старого новым, низшего высшим. Поскольку новое, отрицая старое, сохраняет и развивает его положительные черты, развитие приобретает прогрессивный характер.

Вместе с тем развитие идет по спирали с повторением в высших стадиях отдельных сторон и черт низших.

Изучение мира как единого связного целого, рассмотрение всеобщих связей вещей составляет важную задачу материалистической диалектики.

43. Проблемы теории познания в философии марксизма.

В марксистской философии познание трактуется как деятельность людей, направленная на постижение свойств предметов и явлений объективного мира – природы, общества, человека, а также свойств человеческого сознания и сути самого познавательного процесса. Объектом познания выступает как объективная, так и субъективная реальность. Указывается, что познавательная и мыслительная деятельность людей неразрывно связаны между собой, постоянно переходят друг в друга. Их можно разделить только в абстракции в целях их анализа, учитывая при этом характер их связи.

Если сознание толкуется как способность практически действующих и взаимодействующих между собой людей отражать мир и таким способом познавать его и мыслить о нем, то познание характеризуется как непосредственный процесс отражения мира и воспроизведения его в человеческих ощущениях, восприятиях, представлениях и понятиях.

В марксистской гносеологии указывается на сложный и противоречивый характер процесса познания. Выделяются такие ступени познания как чувственная (познание через ощущения, восприятия, представления) и рациональная (познание путем понятийного мышления, суждений, умозаключений). Подчеркивается диалектическая взаимосвязь данных ступеней познания.

Чувственная ступень познания рассматривается как низшая ступень отражения человеком объективного мира с помощью органов чувств. Ощущения характеризуются как отражения отдельных свойств предметов и явлений. В восприятии эти свойства предстают в их взаимосвязи, в силу чего создается целостный образ предметов и явлений. Представление выражает факт, что человек может, благодаря своей памяти, воспроизводить в своем сознании отсутствующие в данный момент предметы, если ранее он их видел или воспринимал иным образом.

Рациональная ступень познания. Понятие представляет собой обобщение, выделение наиболее существенных свойств тех или иных явлений. Смысл понятий раскрывается в суждениях, представляющих собой определенную связь понятий, составляющую некое утверждение или отрицание. Умозаключение характеризуется как логическое действие, в ходе которого из одних суждений (посылок) выводятся другие. Умозаключения делятся на индуктивные и дедуктивные.

Раскрывая взаимодействие в познавательном процессе чувственной и рациональной ступеней познания, марксистская философия характеризует суть данного взаимодействия. Чувственное познание как бы поставляет первичный мыслительный материал, который затем осмысливается в формах логического познания. В результате раскрываются сущность тех или иных явлений, их закономерные связи и отношения. Под влиянием логического мышления совершенствуется процесс чувственного отражения предметов и явлений действительности.

При анализе процесса познания неизбежно встает вопрос об истине. Согласно марксистской философии, суть данного вопроса в том, чтобы определить, насколько получаемые знания соответствуют действительности, т.е.

происходящим в мире реальным процессам. Она исходит из того, что человеческие знания о мире отражают свойства самого этого мира, его предметов и явлений, их связи и отношения. Поэтому содержание этих знаний не зависит ни от отдельных людей, ни от человечества.

Истина толкуется в марксистской философии как процесс. Это значит, что человеческие знания о мире постоянно развиваются. Познание идет от явления к сущности, к открытию фундаментальных законов. Этот процесс отразился в понятиях истины относительной и абсолютной. Относительная истина есть частичное, неполное знание. Под абсолютной истиной понимается исчерпывающее знание об объекте. Это знание не опровергается дальнейшим развитием науки.

С точки зрения марксизма, основой и целью познания является общественная практика. Она направляет познавательный процесс в соответствии с потребностями и интересами людей. На их основе определяются цели познавательной деятельности людей. Практика выступает и как критерий истины. В практической деятельности людей проверяется соответствие их знаний объективной действительности. Выделяют такие формы практики как 48. Русская философия XI-XVII веков Русская философия прошла долгий путь своего развития, в котором можно выделить следующие этапы:

ХI - XVII в. - постановка философских проблем и поиск ответов на них в рамках религиозного сознания (Илларион, Андрей Рублев, Максим Грек и др.);

XVIII в. - первая четверть XIX в. - распространение философии в России в форме философского осмысления науки и культуры своего времени;

вторая четверть XIX - начало ХХ в.- становление и развитие самостоятельной философской мысли в России;

русская философия после 1922 г. – философия русского зарубежья.

При характеристике особенностей русской философии нужно учитывать также культурно-исторический фон, на котором она формировалась. В России в ходе ее истории произошло переплетение различных типов культур и соответственно типов философствования: рационалистического, западноевропейского и восточного, византийского с его интуитивным мироощущением и живым созерцанием, включенного в русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии..

С содержательной стороны русская философия также имеет свои особенности. В ней представлены в той или иной степени все основные направления философского мышления: онтология, гносеология, этика, эстетика, философия истории и т.д. Однако есть и ведущие для нее темы. Одной из них, определившей саму специфику русской философии, стала тема России, постижения смысла ее существования в истории. С этой темы начиналось становление русской философской мысли, и она оставалась актуальной на всем протяжении ее развития. Другой ведущей темой стала тема человека, его судьбы и смысла жизни. Усиленное внимание к проблеме человека определило нравственно-практическую направленность русской философии. Особенностью русского философского мышления был не просто глубокий интерес к вопросам морали, а доминирование моральной установки при анализе многих других проблем.

Самобытная русская философия в своих новаторских исканиях теснейшим образом была связана с религиозным миросозерцанием, за которым стояли века духовного опыта России. И не просто с религиозным, а именно с православным миросозерцанием.

Начальный период становления русской философии - XI-XVII вв. Этот этап называют по-разному: древнерусская философия, русская средневековая философия, философия допетровского периода. Русская философия этого времени очень близка по своему типу к западноевропейскому Средневековью с его религиозной направленностью.

Ее отличительная особенность - отсутствие самостоятельного статуса и пронизанность религиозным мировоззрением. Центрами духовной жизни в этот период являются монастыри.

Несмотря на общее единство этого исторического типа философии, внутри него можно вычленить и более конкретные периоды: XI-XIV вв. - процесс формирования древнерусской философии;

XV-XVI вв. - ее расцвет;

XVII в. начало постепенной смены философии средневекового типа новоевропейским.

С самого начала своего зарождения русская философия характеризуется связью с мировой философией, но вместе с тем ей присуща и самобытность. Она возникает в Киевской Руси и тесно связана с процессом христианизации, начало которому было положено крещением Руси в 988 г. В своем возникновении она, с одной стороны, восприняла ряд черт и образов славянского языческого мировоззрения и культуры, с другой - принятие христианства тесными узами связало Древнюю Русь с Византией, от которой она получила много образов, идей и концепций античной философии, основополагающей для западноевропейской традиции.

Через византийское и южнославянское посредничество Россия восприняла многие положения восточнохристианской философской и богословской мысли.

Развитие русской философии и идет через развитие всей русской культуры.

Воплощение и выражение многих философских идей осуществляются через образы литературы, изобразительного искусства, архитектуры.

Органическое единство философии и культуры имело положительные и отрицательные последствия. С одной стороны, русская культура была философски насыщена, духовно богата и значима, ибо философия была органично вплетена в общий язык культуры, служившей ей родным домом. С другой стороны, эта синкретичность культуры и философии сдерживала развитие философии как самостоятельного и профессионального вида деятельности, не способствовала разработке понятийно-логического аппарата собственно философского знания и созданию философских систем.

Говоря о религиозном характере древнерусской философии, следует иметь в виду, что ее проблематика вовсе не сводилась к осмыслению религиозных догм и Бога. Она была достаточно широкой и многозначной. Так, весьма распространенным было учение о стихиях как первоэлементах, ведущее свое начало из античной философии. Уже в «Изборнике» 1073 г. в статье Иустина Философа «О правовой вере» сообщается, что тело человека, как и весь мир, «сложено есть от огня, и от воздуха, и от воды же, и от землю».

В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствует патриотизм и историческая глубина. Смысл истории раскрывается через борьбу двух начал – Бога и дьявола, олицетворяющих силы добра и зла, света и тьмы. Уже в сочинении первого древнерусского философа, киевского митрополита Илариона (ХI в.) - «Слово о Законе и Благодати...»

содержатся глубокие размышления о судьбе России, о большом значении и предназначении русского народа и Русского государства в мире. Сопоставляя Ветхий и Новый заветы (Закон и Благодать), он построил богословско историческую теорию, согласно которой русская земля включалась в процесс творчества божественного «света».

Набором правил практической философии является «Поучение» князя Владимира Мономаха (1053-1125), изложившего этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом, побеждать дьявола и своих врагов.

Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею».

В начале XVI в. монах Филофей изложил в послании царю Василию III свою знаменитую теорию «Москва - третий Рим». В ней утверждалось, что высшим призванием светской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Устами старца Филофея русская мысль признавала третьим Римом - Москву. Согласно ему, история осуществляется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». Первые два Рима пали:

прекратил свое существование «старый Рим» как центр христианcкoгo учения.

«Новый, или «второй Рим», как продолжатель христианских идей Константинополь пал вместе с падением Византии под напором турок. «Третий Рим» - Москва является, по Филофею, истинным православным продолжателем христианского учения и ему «стоять вечно».

Теория «Москва-третий Рим» по существу была призвана идеологически обосновать необходимость объединения Руси вокруг Москвы.

Примером воздействия мыслителя на царя и характер царской власти может служить и другой философ - Максим Грек (1475-1556), албанский грек, призванный на службу из Италии Василием III. Он выступал за отмену монастырской собственности и обличал роскошь, праздность стяжательство в монашеской жизни, поддерживал идею «нестяжательства», как и Нил Сорский, и Вассиан Патрикеев.

В XVII веке изменяется церковно-политическая идеология с участием патриарха Никона, считавшего, что церковная власть по своему божественному началу выше светской. Им также была проведена церковно-обрядная реформа, вызвавшая раскол в церкви, в результате которого на Поместном соборе года Никон был низложен и сослан в Кирилло-Белозерский монастырь, а его противники (протопоп Аввакум), возглавивший движение «старообрядцев» также сосланы, а позже сожжены. Раскол был связан с идеологическими исканиями в церковном и общественном сознании. Для старообрядчества решался «не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории». В факте раскола как идеологического явления на стороне православия было больше исторической трезвости и осторожности, а на стороне старообрядчества оставалась и отделялась от православия утопия «святой Руси». Однако в этом вопросе нельзя не замечать и другую, социальную, сторону. Она заключается в том, что старообрядчество явилось также идеологическим выражением обострения социальных противоречий. Против реформ Никона выступили широкие народные массы, которые, защищая «старую веру», боролись также против усиливавшегося крепостничества и самодержавия. Раскол стал, по существу, знаменем антифеодальной борьбы и протеста.

Совершенно другое, чем у патриарха Никона, отношение к царской власти у его современника Юрия Крижанича (1618-1683), представителя общественно политической мысли славян. Он возлагал большие надежды на московского царя в деле объединения и защиты всего славянского народа. Вместе с тем Крижанич выступает за справедливое правление и призывает власть имущих сообразовывать свои действия с заботой о народе. Немалый интерес в этом плане представляет его работа «Политика», в которой он пишет.

Важно отметить, что философию он рассматривает в качестве «мирского знания», по существу, положив тем самым начало процессу ее секуляризации, освобождению от церковного влияния. В этом вопросе взгляды Крижанича способствуют раскрытию общей логики развития философского знания и культуры этого периода.

В ХVП в. в Россию начинают интенсивно проникать западноевропейские науки, просвещение, получила распространение теория Коперника, которую преследовала церковь. Этот процесс играл важную роль в обмирщении всей культуры и ее секуляризации. Светская культура, в том числе и философия как ее важнейшая мировоззренческая часть, приобретала все большее значение.

49. Русская философия XVIII века (М.В. Ломоносов, А.Н. Радищев) У истоков русской философии XVIП века стоял великий русский мыслитель, ученый-энциклопедист, основатель Московского университета Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765). Именно Ломоносов стал основоположником «вольного философствования» светской, то есть нерелигиозной трактовки философии, имеющей в отличие от теологии, свой особый предмет исследования.

В своей физической диссертации «О различии смешанных тел, состоящем в сцеплении корпускул» Ломоносов дал обоснование своеобразной концепции «корпускулярной философию». В качестве «корпускул» Ломоносов рассматривает мельчайшие частицы, которые недоступны чувственному наблюдению. Способ взаимного расположения корпускул, их разнообразные качества составляют основание различия всех природных тел. Движение корпускул обусловливает образование, разрушение тел, изменение форм материи. Определяя материю как то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность, Ломоносов выделил такие свойства материи как: протяжение, сила инерции, движение. Он формулирует всеобщий закон природы - закон сохранения вещества и движения.

Корпускулярная философия Ломоносова составила фундамент новой науки, основанной им - физической химии.

Особо подчеркивал Ломоносов нравственную функцию философии. Актуальны и пророчески его слова о том, что «безоглядное стремление к наживе» не должно затемнять философского рассмотрения прекрасной природы». Большое место в своем методе философствования Ломоносов отводит опытному познанию. Оно позволяет установить свойства природных тел, их качественные различия.

Вместе с тем Ломоносов не отрицает роли теоретического познания, подчеркивая его неразрывное единство с опытным познанием.

В 60-е годы XVПI в. в условиях начинающегося кризиса феодально крепостнического строя в России формируется широкое просветительское движение. Продолжая традицию Ломоносова, русские просветители выступали за отделение философии от теологии и утверждение ее как высшей формы познания.

В отличие от западноевропейского в русском просветительском движении наибольшее распространение получили социально - философские идеи. Проблема борьбы с освященным церковью сословно-монархическим и крепостническим строем стала одной из главных в работах русских просветителей. Отсюда и первая особенность русской философии ХУПI в. - антикрепостническая и антимонархическая направленность.

Второй ее особенностью был умеренный радикализм в критике церкви и религии. Не отвергая прямо религиозного мировоззрения, русские философы тем не менее косвенно связывали проблему свободы человека с религиозной свободой.

Третья особенность русской философии ХVПI в. нашла проявление в самой форме философствования - ее насыщенности философскими рассуждениями, диалогами, сатирическими памфлетами, рассказами, заметками, в которых критика феодально - крепостнических нравов, деспотизма дворян и помещиков приобретала социально-заостренную, образную форму.

Одна из самых ярких и значительных фигур русской философии XVIII века – Александр Николаевич Радищев (1749-1802). В его философской антропологии прослеживается влияние французских и немецких просветителей, в особенности К. Гельвеция и И. Гердера. Вместе с тем созданное Радищевым философское учение о человеке отличается самобытностью и оригинальностью трактовки духовной сущности человека, взаимосвязи в нем физических и нравственных начал.

В своем главном философском трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» Радищев обосновывает единство человека с окружающей природой.

Человек выступает как «венец сложений вещественных», он - «единоутробный сродственник, брат всему на земле живущему...» И потому чрезмерное подавление в человеке естественного, природного начала, «совершенное умерщвление природных страстей, по мнению Радищева, недопустимо и уродливо.

Оно ведет к снижению в человеке «благой тревоги» природных сил, побуждающих его к деятельности. Многообразие свойств человека не исчерпывается его природ ной организацией. Радищев высоко ставит специфические качествачеловека:

обладание «умственной силой», способность к вертикальной походке, к речевому общению, орудийный характер трудовойдеятельности. Как существо «сочувствующее И подражающее», человек способен к оценке своих действий, способен отличить доброеот «худого И злого',!.

Одна из основных проблем философской антропологии Радищева - проблема сущности человеческой дУИlи. Излагая материалистические ВЗГЛЯды, отрицающие бессмертие человеческой души, Радищевпытается опровергнуть их, опираясь на «принцип непрерывности»немецкого философа Лейбница. Различие между жизнью и смертью, по мнению Радищева, не следует преувеличивать. Уничтожение тела не может повлечь за собой уничтожение «духовной энергии, человека, ибо душа есть «существо само по себе, от телесности отличное». Дуща непротяженна и неразделима и согласно «закону сохранения духовной энергии» способна «nодарить» человеку надежду на бессмертие. Таким образом Радищев допускает бессмертие человеческойдущи как цель, как «мечту жизни», которая необходима человеку дляего непрерывного нравственного совершенствованиЯ2.

Многообразие свойств человека не исчерпывается его природ ной организацией. Радищев высоко ставит специфические качествачеловека:

обладание «умственной силой», способность к вертикальной походке, к речевому общению, орудийный характер трудовойдеятельности. Как существо «сочувствующее И подражающее», человек способен к оценке своих действий, способен отличить доброеот «худого И злого',!.

Одна из основных проблем философской антропологии Радищева - проблема сущности человеческой дУИlи. Излагая материалистические ВЗГЛЯды, отрицающие бессмертие человеческой души, Радищевпытается опровергнуть их, опираясь на «принцип непрерывности»немецкого философа Лейбница. Различие между жизнью и смертью, Многообразие свойств человека не исчерпывается его природной организацией.

Радищев высоко ставит специфические качества человека: обладание «умственной силой», способность к вертикальной походке, к речевому общению, орудийный характер трудовой деятельности. Как существо «сочувствующее и подражающее», человек способен к оценке своих действий, способен отличить доброе от «худого и злого».

Одна из основных проблем философской антропологии Радищева - проблема сущности человеческой души. Излагая материалистические взгляды, отрицающие бессмертие человеческой души, Радищев пытается опровергнуть их, опираясь на «принцип непрерывности» немецкого философа Лейбница. Различие между жизнью и смертью, по мнению Радищева, не следует преувеличивать. Уничтожение тела не может повлечь за собой уничтожение «духовной энергии» человека, ибо душа есть «существо само по себе, от телесности отличное». Душа непротяженна и неразделима и согласно «закону сохранения духовной энергии» способна «подарить» человеку надежду на бессмертие. Таким образом Радищев допускает бессмертие человеческой души как цель, как «мечту жизни», которая необходима человеку для его непрерывного нравственного совершенствования.

Радикализм социально-философских взглядов Радищева с особой силой проявился в его «Путешествии из Петербурга в Москву». Опираясь на принципы гуманизма и естественного права, Радищев подвергает критике лицемерие монархического правления, деспотизм и самоуправство крепостников. Он дает философское обоснование восстановлению «естественного порядка вещей», «естественных прав» и свободы всех тех, кто угнетен.

50. Философские взгляды А.И. Герцена Представителями революционно-демократической идеологии, первоначально формирующейся в рамках западничества, были известные мыслители и общественные деятели: Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848), Александр Иванович Герцен (1812-1870), Николай Платонович Огарев (1813 1877). В отличие от либерального западничества они рассматривали философию как средство для обоснования своих политических идеалов, для преобразования российской действительности не только на основе просвещения и развития науки, но и революционными методами. Мысли об активной роли философии в общественной жизни пронизывают произведения В.Г. Белинского и А.И. Герцена.

В статье «Дилетантизм в науке» Герцен утверждает, что целью философии нельзя считать только познание, что должно быть осуществление философских знаний, идеалов. Задача философии - содействовать нуждам эпохи, целям развития народа.

Во имя освобождения личности от крепостного гнета и ее полноценного развития они становятся проводниками идей социализма. Социалистический идеал первоначально с моральной точки зрения рассматривался как идеал справедливого общества. Под влиянием философии Гегеля они стали логически его обосновывать как идеал наиболее разумного общества. Затем подкрепили свои социалистические убеждения идеями антропологического материализма, ссылаясь на при сущие человеческой природе стремления к свободе и социальному равенству.

А.И. Герцен, покинув в 1847 г. Россию и пережив душевную драму после революции 1848 г. во Франции, приходит к убеждению, что Запад «страдает «смертельными болезнями», что в нем нет «живого духа», и обращает свой взор на Россию. В работах «О развитии революционных идей в России», «Крещеная собственность», «Русский народ и социализм» Герцен разрабатывает так называемую концепцию «русского социализма». За основу его он берет русскую общину, которая, по его мнению, содержит все зародыши будущего социалистического общества в виде права каждого на землю, общинного землепользования, артельного труда и мирского управления. В общине, считает Герцен, свобода и гражданские права каждого отдельного человека не должны подавляться, в противном случае это было бы одним из главных препятствий в достижении социализма.

Вместе с тем А.И. Герцен, считал, что социализм должен быть только средством освобождения личности. Он резко отвергает террор, чистое насилие как самоцель. Насилие способно только расчищать место для будущего. Для социального созидания нужны конструктивные идеи и развитое народное сознание. Герцен писал, что ни одна теория, сколь возвышенной и прекрасной она ни была, не может даже приблизительно охватить полноты жизненного многообразия, что полезней учиться у жизни, чем пытаться переделать ее в соответствии со своими проектами.

Как и большинство русских революционных демократов, Герцен в своем духовном развитии прошел сложный путь исканий - от глубокого увлечения философией Гегеля, рассматривая ее как теоретическое обоснование революционной борьбы, до материализма.

В философском труде «Письма об изучении природы» Герцен выступает как приверженец материализма, хотя называет его филocoфиeй «реализма». В центре этой работы - проблема взаимоотношений между философией и естествознанием.

По мнению Герцена, философия и естествознание изучают одно и то же окружающий нас «фактический мир» И не могут развиваться без опоры друг на друга. Естествознание, как утверждал Герцен, без овладения философской диалектикой не сможет создать истинную картину мира, и философия без опоры на естествознание не сможет развиваться.

В «Письмах» А.И. Герцен стремится показать, что история философии развивалась, преодолевая разрыв между природой и духом, между познанием явления и познанием сущности. Он утверждает, что духа вне природы не существует, что природа развивается до духа, что «сознание вовсе не постороннее для природы, а высшая степень ее развитию». Логика - только «отвлеченная разумность природы и истории, законы мышления - осознанные законы бытия». Идеализм он называет «схоластикой протестантского мира».

Человека Герцен рассматривает как часть природы, подчиненным ее законам.

Без человека «природа не заключает в себе смысла своего,... именно мышление и дополняет, развивает его;

... мышление делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого вселенная не полна...».

В вопросах познания, которые в его работах занимают одно из главных мест, Герцен исходит не только с позиций материализма, но и диалектики. Он стремится преодолеть крайности как эмпиризма, так и рационализма, правда ошибочно отождествляя эмпиризм с материализмом, а идеализм - с рационализмом. Рассматривая эту проблему, Герцен указывает, что эмпиризм, опираясь на чувственный опыт, хотя и правильно описывает факты, но бессилен раскрыть единство в многообразии, постигнуть сущность и внутреннюю закономерность природы. Рационалисты же, по его мнению, беспрерывно ругали эмпириков, и не подвинули вопроса ни на один шаг вперед, впадая в пустые бессодержательные абстракции. Всякое истинное знание, отмечает Герцен, есть результат диалектического единства чувственного и логического. Источником знания является опыт, а данные опыта человек подвергает рациональному обобщению.

Большое место уделял Герцен и вопросу о методе познания. Подлинно научный метод, по его мнению, включает в себя три момента:

(1) изучение явлений во всех изменениях при всевозможных условиях;

(2) вывод образа или формы действия их (закона), связи с другими явлениями и зависимости от явлений более общих (причины);

(3) нисхождение от общего начала к явлениям, служащее проверкой и показывающее необходимость такого существования явлений.

Философские труды Герцена оказали большое влияние на развитие русской материалистической мысли 40-60-х гг. прошлого столетия.

51. Западничество и славянофильство в русской философии В напряженной полемике конца 30-х - 40-х годов XIX в. о месте России в мировой истории оформилось славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли.

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия - это исторический путь России. Является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории.

Славянофильство.

В своей трактовке русской истории славянофилы исходили из православия как начала всей русской национальной жизни, делали упор на самобытный характер развития России, тогда как западники основывались на идеях европейского Просвещения с его культом разума и прогресса и полагали неизбежным для России те же исторические пути, которыми прошла Западная Европа. Следует учитывать, что ни славянофильство, ни западничество не представляли собой какую-то единую школу или единое философское направление: их сторонники придерживались разнообразных философских ориентаций. Лидеры славянофильства - Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), Иван Васильевич Киреевский (1806 1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Юрий Федорович Самарин (1819-1876) выступили с обоснованием самобытного пути развития России.

В основе славянофильского понимания русской истории лежат общие взгляды на исторический процесс, наиболее полно представленные в незаконченном фундаментальном труде АС Хомякова под шутливым названием, данным ему Н.В.

Гоголем, - «Семирамида».

Изучение истории у славянофилов было направлено на поиск устойчивых факторов, влияющих на исторический процесс. Такими факторами, по мысли славянофилов, не могли быть ни природно-климатические условия, ни сильная личность, а только сам народ как «единственный и постоянный действователь»

в истории.

Славянофилы считали, что экономические, политические и другие факторы вторичны и сами определяются более глубоким духовным фактором - верою, обусловливающей историческую деятельность народов. Народ и вера соотносятся так, что не только вера создает народ, но и народ создает веру, причем именно такую, которая соответствует творческим возможностям его духа.

Исходя из этого положения А.С. Хомяков проводит анализ культуры и истории Европы в сопоставлении с культурой и историей России.

Развитие духовной жизни и культуры Европы определялось тем, что ее народы были приобщены к христианству насильственным путем, причем в форме насаждения «латинства», Т.е. христианства, которое, по определению АС Хомякова, выражало лишь внешнее единство всех христиан. Это внешнее единство утверждалось борьбой католической церкви во главе с папой за государственную власть над всей Европой, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми походами, единым дипломатическим и церковным языком латинским и т.д.

Реакцией на насильственно насаждаемое единство и подавление свободы стала Реформация, в результате которой после долгой, мучительной и кровавой борьбы возник протестантизм. Сравнивая католицизм и протестантизм, АС Хомяков пришел к выводу, что протестантизм столь же односторонен, как и католицизм, но односторонен в противоположном направлении;

поскольку протестантизм утверждал идею свободы и приносил ей в жертву идею единства.

И.В. Киреевский раскрыл внутреннюю связь протестантизма с католицизмом, которая выразилась в том, что в ходе Реформации в протестантизме односторонне усилились рассудочные начала, заложенные в схоластике Средневековья. Это привело к полному господству рационализма. По этой причине европейская культура пришла к недооценке духовных основ жизни и атеизму, отрицающему религиозную веру, то есть саму движущую силу истории.

Только православие восприняло и сохранило, по мысли славянофилов, вечную истину раннего христианства во всей ее полноте, а именно: идею тождества единства и свободы (свободы в единстве и единства в свободе). Ими была включена в историософию важнейшее понятие, характеризующее русское своеобразие, которое вошло в содержание «русской идеи»,- «соборность», выражающее свободную общность людей. Соборность понималась славянофилами прежде всего как церковная соборность - свободное единство верующих в деле совместного понимания ими правды православия и совместного отыскания пути к спасению. Свободное единство православных верующих должна основываться на бескорыстной любви к Христу как носителю совершенной истины и праведности.

Единства в свободе на основе любви - вот сущность соборности как явления русского духа.

Православие в концепции славянофилов выступало как духовная основа всей русской жизни. В истории России произошло слияние духовных ценностей православия с народной жизнью. В результате этого оформился «дух народа», благодаря которому народ становится подлинным субъектам исторического процесса.

И католицизм, и протестантизм, противопоставив единство и Славянофилы придерживались органического взгляда на общество как на естественно сложившуюся общность людей, имеющую собственные принципы организации жизни. Органический взгляд на общество означал, что его развитие представлялась процессом саморазвития по аналогии с явлениями живой природы.

Структурной единицей организации русской народной жизни славянофилам представлялась община, главной характеристикой которой является самоуправление. Общинное устройство, основанное на началах общей ответственности, выработке совместных решений в соответствии с голосом совести, чувством справедливости, народными обычаями, было бы для славянофилов зримым воплощением свободной общности.


Исследовав и сопоставив западноевропейскую и русскую историю, особенности религиозной веры, системы духовных ценностей, славянофилы показали, что жизненные начала России и Европы различны, что означала неприемлемость европейских форм жизни для России.

Славянофилов часто упрекали и упрекают в идеализации истории России и желании восстановить старое. Эти упреки совершенно несправедливы. Они прекрасно понимали, что возврата к прошлому нет, история не может пойти вспять, что, например, изменения, происшедшие вследствие реформ Петра I, носят необратимый характер. Они проповедовали не возврат к прошлому, а восстановление жизнеспособных начал российского общества в изменившихся условиях.

Философско-историческая концепция славянофилов пропитана верой в особую историческую миссию России, которая призвана соединить противоположные начала жизни, явив миру образец высокой духовности и свободы. В их системе ценностей скорее Европе нужно было догонять Россию..

Влияние славянофилов на русскую мысль было необычайно сильным. В новых исторических условиях в пореформенной России прямым продолжением славянофильства выступило почвенничество.

Западничество Как идейное течение общественной мысли западничecтвo не было единым и однородным. Среди западников, к которым относятся ПЯ. Чаадаев, А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Т.Н Грановский, Н.В. Станкевич, М.А. Бакунин и другие, были мыслители самых разных убеждений и политической ориентации. Однако всех их объединяло неприятие крепостного права, деспотизма, отсталости русской жизни, требование демократизации общественной жизни, вера в европейское будущее России путем усвоения исторических достижений стран Западной Европы.

Многие идеи западников были вынесены ими из общения со славянофилами. Так, М.А Бакунин прямо признавал, что его анархизм с полным отрицанием государственной власти был инициирован К.С. Аксаковым. А.И. Герцен в качестве основы «русского социализма» выдвигал общину, артельный труд и мирское управление, которые впервые были выделены славянофилами в качестве особенностей организации русской жизни.

Одним из первых русских мыслителей-западников был Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). В «Философических письмах», написанных в 1829-1830 гг., Чаадаев изложил свои взгляды на мировой исторический процесс и место в нем России.

Основой мироздания Чаадаев считал мировой разум – высшую реальность, лежащую в основе видимой реальности природного и исторического бытия.

Божественный разум, выступающий как Провидение, определяет всю человеческую историю. Развитием народов руководит «божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире». Именно Провидение ставит цели перед народами и определяет смысл их существования в мировой истории. Оно же обусловливает направленность исторического процесса как процесса нравственного восхождения человечества к царству Божьему на земле.

Исходя из этих положений, Чаадаев строит свою философско-историческую концепцию, которая носит ярко выраженный европоцентристский характер.

Народы Европы, по мысли Чаадаева, во многом живут в подлинной истории, то есть сохраняют преемственность в развитии, одушевлены животворным началом единства, руководствуются идеями долга, справедливости, права, порядка.

Существование же России в мировой истории, по Чаадаеву, лишено смысла, поскольку божественное Провидение отказало русскому народу в своем благодетельном воздействии. В силу того, что Провидение покинуло русский народ, он является исключением среди других народов, «интеллектуальным» и «нравственным» пробелом в человечестве.

В то же время характеристика русской истории, данная в «Философических письмах», не отрицает великого будущего России. По мнению Чаадаева, у русского народа еще не было истории, он не проявил все свои творческие силы, отстал от народов Западной Европы, но все это составляет преимущество девственной почвы. Отсталость России дает возможность свободного выбора своего исторического пути.

Мироощущение ПЯ. Чаадаева - это мироощущение человека, во многом разорвавшего духовные связи с родной культурой. И если в первой половине XIX в. такое мироощущение встречалось достаточно редко, то в дальнейшем оно получило широкое распространение.

В 1831 г. в стенах Московского университета возник философский кружок, ставший значительной вехой в формировании западничества. Главная цель кружка, лидером которого был Николай Владимирович Станкевич (1813-1840), изучение немецкой философии, прежде всего философской системы Гегеля. В кружок входили К.С. Аксаков, В.Г. Белинский, М.А Бакунин, В.П. Боткин, М.Н.

Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и др. Из этого кружка вышли деятели самых различных направлений, так как, признавая приоритет Европы, они разошлись в понимании того, что именно в Западной Европе выступает вершиной прогресса и цивилизации: буржуазная ли парламентская республика или идеи социализма. Белинский, например, как и Герцен, уверовал в социализм, идея которого, по его собственным словам, стала для него идеей идей, бытием бытия, вопросом вопросов.

Для Тимофея Николаевича Грановского (1813-1855) и Константина Дмитриевича Кавелина (1818-1885) такой вершиной стали идеи европейского либерализма.

Грановский и Кавелин как представители либерального направления в русской философии выступали за рациональное реформирование общества. Они были противниками «крайних мер», отвергали революционные методы борьбы, хотя и констатировали их неизбежность в историческом процессе. Их идеалом было установление «самодержавной республики»

Свои взгляды на исторический процесс Т.Н. Грановский изложил в цикле лекций по истории средневековой Европы, прочитанных им в Московском университете. В них он утверждал, что исторический процесс носит закономерный характер, он совершается независимо от «случая произвола», по определенным, внутренним законам. Исполнение закона неизбежно, но срок его исполнения не определен, «десять лет или десять веков, все равно». Закон, по его мнению, стоит «как цель», к которой неудержимо стремится человечество. При этом закону безразлично, какою дорогою пойдет человечество и сколько потратит времени в пути.

Именно здесь, т.е. в вопросе о том, каким образом будет осуществлен исторический закон, Грановский рассматривает роль личности в истории. Он считает, что при реализации исторического закона вступает во все свои права отдельная личность, принимая при этом на себя ответственность за целые ряды им вызванных или задержанных событий. Отсюда исходит его убеждение в том, что смысл русской истории заключается в становлении и укреплении «начала личности», что должно было в конечном итоге привести к подлинному сближению России с Западной Европой и постепенному упадку патриархального (феодального) строя в России. Исторический прогресс вненравстеннoго развития личности, обладающей свободной волей, был для него неприемлем.

Умеренная либеральная позиция была довольно распространенной в 40-х начале 60-х годов. XIX в., но наибольшее распространение и влияние среди русской интеллигенции получают более радикальные доктрины о способах приобщения России к западноевропейской цивилизации.

Представителями революционно-демократической идеологии, первоначально формирующейся в рамках западничества, были известные мыслители и общественные деятели: Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848), Александр Иванович Герцен (1812-1870), Николай Платонович Огарев (1813 1877). (см. вопрос 50 по А.И. Герцену) Одним из наиболее радикальных представителей западничества в России был Михаил Александрович Бакунин (1814-1876), проповедовавший идею без государственного социализма, названную им анархизмом.

Обоснование в защиту анархических идей М.А. Бакунин ведет с позиций антропологического материализма и идеи Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания. Исходя из этих основополагающих принципов МА. Бакунин рассматривает исторический процесс как результат «борения начал» - животности и человечности. Основу исторического процесса, по его мнению, составляют три следующих принципа: человеческая животность, мысль и бунт. История, считал он, представляет собой постепенное отрицание первобытной животности человека и утверждение человечности, которая в свою очередь подвергается угнетению со стороны церкви и государства.

Это противоречие должно будет разрешиться с помощью бунта, коренящегося в «естественной природе» человека как извечного стремления человечества не удовлетвориться той степенью свободы, которая каждый раз достигается в общественной жизни, но которая по своей сущности не может быть полной. Для того чтобы приблизить желанное время свободы, надо «разнуздать народную анархию» против двух основных учреждений общества - церкви и государства.

Идеал социализма Бакунин видел в том, что на развалинах государства обоснуется общественное устройство, основанное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций, наций. Таков был революционный романтизм М.А. Бакунина. Его труды, прежде всего работа «Государственность и анархия», так же, как и труды А.И. Герцена, В.Г.

Белинского, имели большое влияние на сознание российской интеллигенции.

Теоретические работы этих мыслителей по существу легли в основу идеологии революционного народничества.

52. Неославянофильство или почвенничество. А.Григорьев, Н. Страхов, Н.Данилевский, Ф. Достоевский.

Прямым продолжением славянофильства в 60-80-е годы Х1Х в. было почвенничество, представленное трудами Аполлона Александровича Григорьева (1822-1864), Николая Николаевича Страхова (1828-1896), Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885), Федора Михайловича Достоевского (1821-1881).


По определению А.А. Григорьева, почвенничество характеризовалось «восстановлением в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ». Вера в народ, в развитие на собственной почве сочеталось со взглядом на историю как на спонтанный органический процесс, принципиально не поддающийся рационализации. Оригинальная концепция исторического процесса, понимаемого таким образом, была представлена прежде всего в трудах ИЯ. Данилевского и Ф.М. Достоевского.

Впервые идею многообразия типов культур на теоретическом уровне изложил И.Я. Данилевский, разработавший систему основных типов культур и объяснивший механизм их возникновения, развития и смены в ходе мировой истории. Данилевский пришел к выводу, что подобно тому, как в природе существуют различные типы организации животных и растений, в человеческой истории существуют различные типы культур. Понятие «культурно-исторический тип» - центральное в учении Данилевского. Под культурно-историческим типом он понимал «самостоятельные и своеобразные планы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития».

Содержание всемирной истории составляет, по Данилевскому, развитие десяти типов культуры: египетской, китайской, индийской, древнесемитической, иранской, ассиро-вавилонской, древнегреческой, древнеримской, новоаравийской, романо-германской. Кроме того, он выделял два типа культуры доколумбовой Америки - мексиканской и перуанской, - которые не успели развиться и были насильственно уничтожены испанскими завоевателями.

Славянский тип культуры, которому принадлежит будущее, согласно Данилевскому, находится в процессе становления.

Наряду с понятием типа культуры Данилевский употребляет и понятие цивилизация. Отмечая, что каждая цивилизация вырабатывает преимущественно свой вид духовной деятельности, Данилевский пытается определить и показать, в чем состояла специфика этой деятельности у народов, составляющих различные культурно-исторические типы. Он различает четыре основополагающих вида деятельности: религиозную, культурную, политическую и общественно экономическую.

Исходя из анализа этих видов деятельности он рассматривает основные типы цивилизаций. Первые цивилизации - египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую - называет подготовительными, так как они не проявили ни одну из сторон общечеловеческой деятельности. В них все было в смешении:

религия, политика, культура, общественно-экономическая организация.

Последующие цивилизации, считает Данилевский, достигли более высокого уровня во всех сферах деятельности, но особых результатов добились в какой то определенной области. Так, религия была «всепроникающим началом» в еврейской цивилизации;

художественно-культурная деятельность получила преимущественное развитие в греческой;

политическая сторона деятельности в римской цивилизации. Поскольку в этих цивилизациях была преимущественно развита какая-то определенная деятельность, он называет их «одноосновными».

Романо-германскую цивилизацию с «преимущественно научным и промышленным характером культуры» Данилевский определяет как «двухосновную». И только славянская цивилизация, идущая ей на смену, может стать «полным четыpeхосновным культурно-историческим типом».

Цикл развития культурно-исторического типа может быть представлен следующим образом:

(1) бессознательный период, когда народы будущего культурного типа находятся еще на уровне «этнографического материала» и формируется психический облик народа;

(2) период государственного становления, в ходе которого народы составляют политически независимые образования;

(3) период цивилизации, когда народ становится культурно-историческим типом и проявляет свою деятельность во всех тех направлениях, для которых есть основания в его духовной природе, Первые два периода длятся тысячелетия, тогда как период цивилизации сравнительно краток и вторично не возвращается. После периода расцвета цивилизации наступает либо период застоя, либо ее гибели и разложения, в ходе которого народы опять возвращаются к исходному этнографическому состоянию.

Теория культурно-исторических типов, сформулированная Данилевским, выступала как антитеза универсалистским концепциям истории, которые носили ярко выраженный европоцентристский характер, В философии истории европоцентризм выражался в представлении о линейном, одномерном характере исторического процесса на базе рационалистической концепции прогресса.

Данилевский очень точно определяет европоцентризм как «отождествление судеб Европы или романо-германского племени с судьбами всего человечества». Он дает развернутую критику европоцентризма, показывая его противоречие с требованиями научного метода. Это противоречие, на взгляд Данилевского, проявлялось в том, что общепринятая схема мировой истории не соответствовала ни одному из требований научной систематики: сложившееся подразделение на древнюю, среднюю и новую историю объединяло в одну группу разнородные явления и разъединяло родственные.

Самое главное возражение Данилевского против европоцентризма заключалось в том, что этот подход не давал объяснения ни истории России, ни истории народов Востока, превращая их в приложение к европейской истории. Вместо моноцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности - многовариантность развития.

При такой трактовке исторического процесса по-новому встает вопрос об общей направленности истории и преемственности в развитии культур.

Данилевский исходил из того, что начала цивилизации одного какого-нибудь типа не передаются народам другого типа, Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших, или современных цивилизаций.

Все цивилизации вносят свой вклад в сокровищницу мировой истории, и ни одна цивилизация не может гордиться тем, что представляет высшую точку развития в сравнении с ее предшественницами во всех сторонах развития, делает общий вывод Данилевский.

Прогресс в развитии человечества, утверждает он, заключается не в том, чтобы «идти всем вместе в одном направлении (в таком случае он скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества во всех направлениях».

С этой точки зрения решая вопрос о единстве человеческой Истории, Данилевский показывает, что «общечеловеческих ценностей», «общечеловеческой цивилизации», которые отождествляют с романо-германской цивилизацией, «нет и быть не может». У каждого народа своя история, культура, религия, свой национальный дух, а потому всем стремиться к одному и тому же не стоит, так как «это значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности».

НЯ. Данилевский видит человеческую историю как множественность непохожих культур, раскрывающих все сущностные силы человека.

Главной темой идейных исканий Федора Михайловича Достоевского стала тема взаимоотношения Бога и человека, Бога и мира. Может ли человек сохранить в себе человеческое, т.е. быть нравственным вне религиозного сознания? В отличие от большинства современников Достоевскому было очевидно, что вне идеи Бога как высшего начала «все нравственные основания в человеке, оставленном на одни свои силы, условны...». И только религия может дать абсолютное обоснование нравственности.

Человек, по Достоевскому, есть великая тайна: нет ничего значительнее и дороже человека, хотя нет и ничего страшнее его. Он саркастически высмеивает рационалистические трактовки человека, согласно которым поведение человека определяется его рассудком и соображением выгоды.

По мнению писателя, человек в цельности своей природы есть существо иррациональное, поэтому рассудочным путем познать природу человека невозможно. Как бы ни была упорна работа мысли, она никогда не сможет охватить человека полностью, будет отвечать мнимому человеку, а не действительному. Всегда остается иррациональный остаток, который и составляет самый главный сокровенный смысл. В человеке скрыт акт творчества, и он привносит в жизнь человека страдания и радости, ни понять, ни передать которые не дано разуму.

Подлинная сущность, ядро человека заключается в стремлении к самоутверждению, т.е. к свободе. Человек, по образному выражению героя «Записок из подполья», - не штифтик, не клавиша фортепьянная, и хоть по глупой, но по своей воле желает жить. Бытие человека определяется этой жаждой свободы.

Достоевский исследует парадоксы свободы, поскольку свобода для человека это всегда свобода выбора между добром и злом. Проблема заключается в том, может ли человек сам, руководствуясь чисто человеческими установлениями, определить, что есть добро и что есть зло. Он показывает, что, отрицая Бога, человек логически приходит к мысли, что «если Бога нет, то все позволено». Нет Бога, нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни. Человеку как нравственному существу невозможно прожить без Бога, ибо «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного». Кто теряет веру в Бога, тот неизбежно становится на путь саморазрушения личности, как герои романов Достоевского - Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов, Кириллов, Ставрогин.

Исключительный опыт познания истории с позиций диалектики свободы содержится в поэме о Великом Инквизиторе в романе «Братья Карамазовы». В поэме божественному смыслу истории противопоставляется грандиозный замысел переустройства человеческого общества на рациональных человеческих основаниях.

Логика рассуждения Великого Инквизитора на первый взгляд безупречна.

Свобода, проповедуемая Христом, и счастье несовместимы, ибо вынести свободу выбора могут лишь немногие духовно сильные личности. Все остальные «не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики».

Образ Великого Инквизитора олицетворяет у Ф.М. Достоевского замысел безбожного социалистического переустройства общества. Достоевский определяет европейский социализм как продукт западноевропейской культуры:

«социализм французский есть не что иное как насильственное единение человечества - идея, еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся».

Он поясняет, что главной в европейских социалистических учениях выступает экономическая проблема «камня и хлеба». На самом деле проблема социализма не столько экономическая, сколько атеистическая: «нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе». Западный социализм идет на смену не столько капитализму, сколько христианству. Социалистическая идея в таком варианте оценивается Достоевским как «дьяволова идея», не принимающая во внимание духовное происхождение человека.

Атеистическому западному социализму Ф.М. Достоевский противопоставляет идею всеобъединяющего русского социализма, в основе которого лежит жажда русского народа всеобщего, всенародного, всебратского единения.

I _ но и знать, для чего жить. Оказавшись свободными, люди тут же будут искать, перед кем преклониться, кому предоставить право выбора и на кого возложить ответственность, поскольку спокойствие человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла. Поэтому свобода только для избранных, которые, взяв на себя от ветственность, будут управлять массой слабых духом людей, бес о численных, как морскои песок, при помощи таких средств, как «чудо", _тайна», «_авторитет" и, лишив их свободы, соединят их в«бесспорный, общий и согласный муравейник»l.

Казалось бы, вся история подтверждает слова Великого Инквизитора. Да, большинство людей не могут быть свободными и предпочтут «хлебу небесному,} «хлеб земной,). Реальная история не совпадает с высоким христианским идеалом. Но взгляд на человечест во, проповедуемый Великим Инквизитором, является человеконе о навистническим и антихристианским, поскольку _высокии взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под вцдом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему,).

Истор_ософск_е _Ae_ Образ Великого Инквизитора олицетворяет У Ф.М. Достоевского Ф.М. Достоевского замысел безбожного социа листического переустройства обшества. Досто "оо евскии определяет европеискии социализм как продукт западноевро п_йской культуры: «социализм французский есть не что иное как на сильственное единение человечества - цдея, еще от древнего Римаидушая и потом всецело в католичестве сохранившаяся"3, Он поясняет, что главной в европейских социалистических уче ниях выступает экономическая проблема «камня и хлеба". На самом деле проблема социализма не столько экономическая, сколькоатеистическая:

«_нынешний социализм в Европе, да и у нас, вездеустраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе»4. Западный социализм цдет на смену не столько капитализму, сколько христианству. Социалистическая цдея в таком варианте оценивается Достоевским как «дьяволова идея,, не принимающая во внимание духовное происхождение человека.

Атеистическому западному социализму Ф.М. Достоевский противопоставляет идею всеобъединяющего русского социализма, в Учение о человеке, этика Ф.М. Достоевского внутренне связаны с его историософскими размышлениями, то есть со взглядами на развитие общества.

Почвенничество Достоевского носило очень своеобразный характер. В своей философии истории он предпринял попытку синтеза взглядов славянофилов и западников.

Подобно западникам, Достоевский признавал, что Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. Он положительно относился к реформам Петра I, который, по его мнению, сумел воплотить в жизнь общее желание, уже носившееся в воздухе, - жажду перемен в исторической жизни России.

Вместе с тем Достоевский считал нелепостью утверждения западников об отсталости России и необходимости перенесения на русскую почву европейского устройства общественной жизни. Прогрессивность Европы западники видели в развитии экономики и гражданском устройстве. Кроме экономических богатств, утверждал Достоевский, есть еще и сокровища духа, а сила духа для него была всегда выше экономической силы. Подобно славянофилам Ф.М. Достоевский полагал, что у России есть особый исторический путь, отличный от западноевропейского.

Необходимость собственного пути развития диктуется прежде всего национальными особенностями русского народа, душа которого срослась с высокими и святыми идеалами христианства. Дух русского народа, считает Достоевский, - это такая сила, которой никто в мире еще не осознал.

Именно в способности к синтезу своего и чужого, «всемирной отзывчивости»

Ф.М. Достоевский видел особенность русской литературы, которая является выражением русского национального характера. Обосновывая историческую миссию русского народа, Достоевский в очерке «Пушкин» подчеркивал, что «стать настоящим русским, стать вполне русским... - значит стать братом для всех людей, все человеком».

Он считал, что спасение человечеству придет из возрожденной России, поскольку в мире нет другого народа, «народа-богоносца», кроме русского, который бы мог стать духовной основой единения людей.

53. Философия русской радикальной демократии (Н.Г. Чернышевский, Д.И.

Писарев) В 60-е годы XIX в. на арену общественной жизни начинают выходить новые силы, наиболее активной из которых была разночинная интеллигенция.

Признанными лидерами российской интеллигенции в этот период были Николай Гаврилович Чернышевский ( 1889), Николай Александрович Добролюбов (1836-1861), Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868). Их мировоззрение, идеалы носили ярко выраженный революционно-демократический характер. Они находились в резкой оппозиции к правительству, боролись за освобождение личности против власти общества, опираясь при этом на материализм и науку.

Властителем дум разночинной интеллигенции был Н.Г. Чернышевский. Сторонник антропологического материализма Л. Фейербаха, он считал его учение лучшим изложением научно-философских представлений «о так называемых вопросах человеческой любознательности». Только материалистическая философия, считал он, может быть истинной, поскольку она опирается на научное знание.

В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский рассматривает философию как «теорию решения самых общих вопросов науки,...

например, вопросов об отношении духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т.д.». При решении этих вопросов он вслед за Фейербахом стремился понимать действительный мир таким, каким он дается всякому, кто подойдет к нему без всяких заранее принятых гипотез.

Поскольку подлинно научным для Чернышевского был только материализм, то он его очень последовательно проводил как во взглядах на природу, так и на человека. Учение о человеке у Чернышевского теснейшим образом связано с учением о природе. Рассматривая вопрос о природе человека, он говорит, что человек должен пониматься как единая сущность, соединяющая материальную и духовную стороны жизни, что основным принципом воззрения на человеческую жизнь должна служить выработанная естествознанием «идея о единстве человеческого организма». «Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия...». Поскольку, человек состоит из единой материальной субстанции, то и вся его духовная деятельность есть порождение материального субстрата на определенной ступени развития.

В вопросах гносеологии Чернышевский также исходит из антропологического принципа, считая, что способность к познанию является врожденным качеством человека, его органической потребностью. Источник знания он видел в опыте, ощущениях, отражающих воздействие внешних предметов и дающих материал для рациональной обработки и обобщений.

Чернышевский пытался также последовательно провести точку зрения антропологического материализма на жизнь общества и его историю.

Выработанное представление о жизни общества должно было служить, по его мнению, обоснованию социального идеала. Таким идеалом для него было социалистическое общество, основанное на качествах «человеческой натуры», которые позволили бы проявиться «естественным» человеческим потребностям.

Он приходит к убеждению, что единственный путь улучшения отношений между людьми (сделать человека добрым и порядочным) - это путь социальных преобразований, т.е. изменения хозяйственных отношений.

Основой, на которой станет возможным переход к социализму, Чернышевский считал общину. В отличие от АИ. Герцена и славянофилов он рассматривал общину не как уникальную принадлежность России, а как «общечеловеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа». Ио община может стать основой перехода к социализму, если в ней будут развиты промышленность, наука, культура. После реформы 1861 г. Чернышевский охладел к общине и его идеалом становится «государственная собственность с общинным владением».

Движение истории к социализму Н.Г. Чернышевский рассматривал как общий закон прогресса, а не как достояние какого-либо народа, особо «склонного» к социалистическому. Переустройству общества. Для доказательства этого тезиса он использовал диалектический метод Гегеля, особо выделяя закон отрицания отрицания («закон вечной смены форм»).

Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский связывал с революционной борьбой крестьянских масс.



Pages:     | 1 |   ...   | 47 | 48 || 50 | 51 |   ...   | 66 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.