авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 48 | 49 || 51 | 52 |   ...   | 66 |

«ПЕРЕЧЕНЬ ВОПРОСОВ К КАНДИДАТСКОМУ ЭКЗАМЕНУ ПО ФИЛОСОФИИ АСПИРАНТОВ РАП (ВСЕ СПЕЦИАЛЬНОСТИ) Мишин А.В. 1. Генезис философии, ее специфические характеристики как ...»

-- [ Страница 50 ] --

Писарев Дмитрий Иванович (1840-1868) - русский философ-материалист, публицист, литературный критик. Основные работы: «Схоластика XIX века», «Реалисты», «Идеализм Платона», «Разрушение эстетики», «Мыслящий пролетариат». Последователь Чернышевского, Писарев называл себя представителем так называемого «реализма». Он довел до крайности критику философских систем прошлого и современности, обвиняя философов в умозрительности, отрыве от жизни, Писарев положительно относился к идеям позитивизма, был поклонником естественно-научного материализма Фохта, и Молешотта, пропагандировал идеи дарвинизма. Принцип утилитаризма, принцип полезности стал для Писарева основополагающим. Писарева можно назвать один из немногих представителей сциентизма в России: он был убежден в неограниченных возможностях науки в деле познания и преобразования действительности. Научное исследование должно одушевляться не чистым познавательным интересом ученого, но пользой. В области этики Писарев последовательно проводил мысль о совпадении «расчетливого эгоизма» с «сознательным человеколюбием». Несмотря на презрительное отношение к проблеме Я», Писарев говорит о необходимости развития «цельной личности», о свободном творчестве, избавленном от гнета авторитетов. По отношению к искусству принцип пользы должен быть основополагающим: «сапоги выше Шекспира». Отношение Писарева к обществу, перспективам его изменения определяется своеобразным сочетанием просветительной идеологии, позитивистской установки на господствующую роль науки в регуляции общественной жизни и «экономического материализма». Хотя Писарев сторонник социалистического устройства, он не акцентирует внимание на насильственных революционных акциях. Россия, по его мнению, еще не готова к революционной борьбе, необходимо предварительное преобразование сознания масс, «общественного мнения». Воздействие на общественное мнение должно происходить путем популяризации научных достижений, «онаучиванию» массового сознания». Если «ум и богатство» капиталиста соединить с разносторонней образованностью, то капиталист становится «мыслящим и расчетливым руководителем народного труда». Писарева называли нигилистом, боровшимся с верой в «абсолютные истины». Однако его «нигилизм» далек от трезвости рационализма Запада. Социальный пафос, своеобразный «сциентистский романтизм», внимание к проблеме свободного развития личности, публицистический дар, полемичность произведений Писарева позволяют говорить о том, что его творчестве своеобразно преломились черты, свойственные русской философской мысли в целом.

Поскольку подлинно научным для Чернышевского был только материализм, то он его очень последовательно проводил как во взглядах на природу, так и на человека. Учение о человеке у Чернышевского теснейшим образом связано с учением о природе. Рассматривая вопрос о природе человека, он говорит, что человек должен пониматься как единая сущность, соединяющая материальную и духовную стороны жизни, что основным принципом воззрения на "человеческую жизнь должна служить выработанная естествознанием 54. Социально-философские концепции русского консерватизма. (К. Леонтьев, К. Победоносцев) Термином «консерватизм» обозначаются течения социально-философской мысли, направленные на сохранение и поддержание исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни, ее моральных, правовых, религиозных и семейных основ.

Социально-философские идеи консерватизма сформировались в Западной Европе в XVПI в. как реакция на либерально-демократические идеи. Во второй половине XIX в. консерватизм возникает на русской почве. Прямое влияние на становление русского консерватизма оказал западноевропейский консерватизм таких мыслителей, как Томас Карлейль, Эдмунд Бёрк, Жозеф де Местр, а также более ранние формы отечественной консервативной мысли - славянофильство и русское почвенничество.

Идеология русского консерватизма, наиболее емко выраженная в формуле графа С.Г. Уварова «Православие. Самодержавие. Народность», на публицистическом уровне обосновывалась М.Н. Катковым, на философском - К.Н. Леонтьевым и К.П. Победоносцевым.

Один из наиболее глубоких русских мыслителей XIX в. Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) не только был активнейшим проповедником консервативных идей, но и разработал оригинальную социально-философскую концепцию консерватизма.

Свои идеи К.Н. Леонтьев не облекал в традиционную философскую форму, а излагал живым, афористичным языком. Концепция Леонтьева носит глубоко системный характер. В его методологии жило утраченное впоследствии единство естественно-научного и гуманитарного знания. Он считал, что принципы развития, господствующие в природе, сохраняются и проявляют себя в человеческой истории.

Связывая воедино природу и человека, мир его культуры, К Леонтьев сформулировал органическую теорию развития, для которой характерны:

- аналогия между любой органической системой и организмом как неразложимой целостностью;

- представление о закономерных этапах развития системы, составляющих конечный во времени цикл.

Органическое развитие, по Леонтьеву, является сложным процессом, полный цикл которого включает в себя следующие этапы:

(1) первичной простоты;

(2) цветущей сложности;

(3) вторичного смесительного упрощения.

Если немного переформулировать концепцию развития в терминах системного подхода, то вырисовывается очень строгая научно-философская концепция развития.

Начальным этапом развития выступает первичная простота, т.е. такое состояние системы, в котором не выявились еще все заложенные в ней возможности. Переход от первичной простоты к цветущей сложности - это период становления системы, связанной с такими процессами, как - индивидуализация, т.е. обособление явления, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от всех сходных явлений;

- дифференциация и усложнение, т.е. «увеличение богатства внутреннего», появление разнообразных неоднородных частей, элементов;

- интеграция, или постепенное укрепление единства взаимосвязанности и взаимообусловленности составляющих частей.

Переход от первичной простоты к цветущей сложности представляет собой процесс самоорганизации системы. Цветущая сложность - высшая точка развития, которая «есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» Деспотизм в данном случае означает принудительные начала организации разнообразных элементов в одну систему, обеспечивающие ее существование в качестве целого.

В каждой органической системе заложен механизм саморазрушения и при достижении высшей точки развития начинается рассогласованность между составляющими ее частями Усложнение составных частей системы переходит те границы, в рамках которых система сохраняет устойчивость. Начинается переход от цветущей сложности к вторичному смесительному упрощению, который представляет собой процесс дезорганизации системы и проявл. в:

-ослаблении единства между частями;

- разрушении сложной иерархической структуры и уравнивании частей друг с другом;

- нарастании однообразия, унифицированности;

- отпадении частей от единого целого.

Итогом является распад, разложение, гибель системы.

На основе этой схемы Леонтьев обосновал идею цикличности развития государств, народов, культур, выдвинутую Н.Я. Данилевским. Цикличность в развитии общества подобна фазам развития организма, где есть эмбриональный период, рождение, рост и расцвет всех возможностей, но есть также угасание и смерть. Любая органическая целостность имеет свой срок существования.

Леонтьев видит некий алгоритм в жизни народов, культур и государств, несмотря на кажущуюся уникальность их истории. Из примитивного состояния первоначальной простоты постепенно формируется усложняющаяся общественная система. Это восходящая линия развития, на которой общество характеризуется сложной сословной социальной структурой, наличием деспотических организующих начал жизни в форме национальных государств, координацией и субординацией всех его частей, расцветом науки, искусства, ремесла.

Достигнув расцвета, своей высшей точки, общество постепенно переходит к нисходящей линии развития, где разнообразие сменяется однообразием, упрощением, в результате чего постепенно угасает способность к культурному творчеству и в конечном итоге данное общество перестает существовать как субъект исторического процесса.

Теория органического циклического развития Леонтьева, основанная на теории культурно-исторических типов Данилевского, стала философской основой историософских построений русских консерваторов. В программной статье «Византизм и славянство» К. Н. Леонтьев проводит сравнительный анализ России и Западной Европы и показывает принадлежность России не к европейскому, а к другому типу культуры, который он определяет как византийский, главными характеристиками которого являются самодержавная монархия как форма государственной власти и православие как духовная основа общественной жизни.

В русском консерватизме идеи прогресса и демократии подвергались развернутой критике как с позиций органическоro подхода (КН. Леонтьев), так и с религиозно нравственных позиций (КЛ. Победоносцев).

Выдвигаемые Леонтьевым идеи цикличности развития находились в прямом противоречии с популярными в то время концепциями прогресса. Сторонники прогресса трактовали историческое развитие как поступательное движение общества от низших ступеней к высшим, к достижению материального благополучия, всеобщего гражданского равенства и демократических свобод.

Цель прогресса - счастье всего человечества. Для обозначения процесса реализации этих идей Леонтьев употребляет понятие «эгалитарно либеральный прогресс», т.е. уравнительно-освободительный. Понятие эгалитарно либерального прогресса у него двойственно: в одной формуле объединены стремление к свободе и стремление к равенству. Леонтьев анализирует последствия эгалитарно- либерального прогресса для форм национальной культуры и национальной государственности.

Процесс исторического развития, по Леонтьеву, ничего общего с западноевропейскими теориями прогресса не имеет. Развитие даже по нисходящей линии есть естественный упорядоченный процесс. Эгалитарно либеральный прогресс, в основе которого лежит борьба за равенство и свободу, направлен на разрушение порядка, деградацию общества, ниспровержение государственных, религиозно-церковных и социальных устоев.

Люди, в безумной жажде немедленных демократических свобод и уравнительных прав, повсюду вступают за них в борьбу, проникаясь ненавистью и злобой. В этой борьбе теряются выработанные длительным культурным развитием умения, сложные чувства, высшие понятия. На смену им приходят примитивные идеи.

Идет процесс упрощения, при котором и государство, и его граждане, и культура в целом деградируют и теряют индивидуальность.

Идеи прогресса, понимаемого как движение к всеобщему благу, рассматривались Леонтьевым как иллюзорные. Всеобщее помешательство на почве уравнительного материального благополучия есть не что иное, как погоня за призраком, новая форма религиозного суеверия.

Леонтьев высмеивает и претензии сторонников прогресса на построение счастливого будущего. Он пишет о том, что глупо и стыдно людям, называющим себя реалистами, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества.

Сопоставив теорию и практику демократии и показав полное их расхождение, Константин Петрович Победоносцев (1846-1907) находит такой емкий образ для характеристики демократии, как «великая ложь нашего времени». Демократия безнравственна, потому что основана на лжи, а «что основано на лжи, то не может быть право». Он показывает, что идея народовластия очень привлекательна, но в основе своей ложная, и весь опыт истории свидетельствует о том, что эта идея никогда не воплощалась в жизнь, да и не может быть воплощена, поскольку в действительности управлять будет не народ, а политическая элита.

Теория парламентаризма, согласно которой воля народа выявляется через представительное учреждение - парламент, ложна, так как полностью противоречит практике парламентаризма. По теории, должно господствовать разумное большинство, на практике господствуют пять-шесть предводителей политических партий. По теории парламентаризма, народные представители должны быть из наиболее достойных граждан, на практике - это наиболее честолюбивые и нахальные граждане. По теории, народные представители должны руководствоваться народным благом, на практике же они руководствуются личным благом и т.д. Поэтому истинное определение парламента будет выглядеть следующим образом: парламент есть «учреждение, служащее для удовлетворения личного честолюбия, тщеславия и личных интересов представителей».

Перспективы будущего развития России проанализированы К.Н. Леонтьевым. Он задается вопросом: какое будущее ждет Россию в случае отказа от византийских начал жизни, т.е. от самодержавия и православия? Здесь, на его взгляд, просматривается несколько вариантов.

Первый: тихое, медленное разложение византийских начал путем демократизации. Россия в таком случае пойдет подражательным путем, потеряет свое «национальное лицо» И растворится в западнoeвpoпeйcкoй культуре. Что же касается ее государственности, то Россия перестанет существовать как великое государство, превратившись в заурядную демократическую республику на задворках Европы. С такой возможностью К.Н. Леонтьев не может и не хочет примириться. Поэтому он, не колеблясь, приходит к выводу, что никакая пугачевщина не может повредить России так, как ей может повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция. Но такой вариант возможен только при мирном течении событий, гарантий которому нет. Опыт Европы показал, что переход к демократии не осуществляется мирным путем.

Либерализм и демократизм порождают кровавое заблуждение революций.

55. Философия всеединства Вл. Соловьева и его последователей в XX веке.

Свою религиозно-идеалистическую систему создал Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900). О размахе и разносторонности интересов Соловьёва можно судить по его многочисленным произведениям. Основные положения своей философии он излагает в первых своих работах: магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивизма)» (1874) и докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880). Онтологию и гносеологию всеединства Соловьёв излагает в основном в «Философских началах цельного знания» (1877), а также в работе «Первое начало творческой философии» (1897-1899). Свои представления об историческом процессе он изложил в трудах: «Чтения о богочеловечестве» (1877-1881), «История и будyщность теократии» (1885 1887), «Теократическая философия» (1899), «Три силы» (1877) и др. Основные Положения этической концепции сосредоточены в сочинении «Оправдание добра»

(1897-1889), затрагиваются они и в других работах.

Этическим проблемам посвящены работы Соловьёва «Красота в природе» (1899), «Общий смысл искусства» и др. «Национальный вопрос в России» (1883-1891), «Китай и Европа» (1890) содержат взгляды философа по политико-философским вопросам. Кроме упомянутых работ Соловьёвым написаны по философии и другие сочинения.

В магистерской и докторской диссертациях Соловьев утверждал, что человеческое познание своей истории носило односторонний характер.

Европейская философия и наука расчленили действительность на части, противопоставили мир и человека и поэтому не смогли дойти до цельного знания, - считал мыслитель. Ни эмпиризм, ни рационализм, декларируемые европейской философией как пути истинного познания и ограниченные рамками логического мышления, не дают такого знания, они лишь соприкасаются с объектом, не проникая в него. Такое знание неглубокое, оно внешнее и относительное. Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного внутреннего созерцания, веры. Рационализм и эмпиризм включаются Соловьёвым в процесс познания как подчиненные моменты.

Внешний опыт (и соответственно положительная наука), по Соловьёву, может давать лишь материал, а разум (философия) – лишь форму для достижения истины (всеединства сущего). Основой цельного знания являются опыт внутренний, мистическое восприятие, интуитивное созерцание, вера.

Соловьёв считал, что правильно понятая, рационализированная теология не противоречит интересам философии и науки. Философия и наука имеют свою ценность в единстве с религиозной верой: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире - философией, о Боге - только верой. Цельное знание у Соловьёва выступает как синтез науки, философии и веры. Оно должно быть направлено на выработку универсальной теории, формирующей принципы единства мира.

У Соловьёва олицетворением положительного всеединства, абсолютно единым, абсолютно сущим является Бог. Полнота бытия требует, чтобы сущее было личностью, - всеблагой, любящей, милостивой, волевой, которой и является Бог. Соловьёв ставил веру выше разума, только в религиозной вере он видел высший, объединяющий тип познания.

Вл. Соловьёв увлекался христианской философией, буддизмом, неоплатонизмом;

его интересовали философские построения Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, философские идеи ПЯ. Чаадаева, славянофилов и другие, научные открытия.

Объединяя всё многообразие жизни в своей философии всеединства, он, по своему, с позиции религии интерпретировал эволюционную теорию Дарвина. Она виделась ему как божественный промысел. «Царство мира должно быть подчинено царству Божьему, мирские силы общества и человека должны быть подчинены силе духовной…».

Весь представляемый Вл. Соловьёвым процесс движения к абсолютному всеединству, к соединению человека и Бога происходит не в объективной реальности, а в сознании человека. Именно там философ видел решение всех проблем человека.

Движением общества, по мысли Соловьёва, управляет божественный промысел, а квинтэссенцией человеческой истории является история религии.

контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуптивного внутреннего созерцания, веры. Рационализм и эмпиризм включаются Соловьёвым в процесс познания как подчиненные моменты.

. Внешний опыт (и соответственно положительная наука), по Соловьёву, может давать лишь материал, а разум (философия) - лишь форму для достижения истины (всеединства сущего). Основой цельного знания являются опыт внутренний, мистическое восприятие, интуитивное созерцание, вера.

Соловьёв считал, что правильно понятая, рационализированная теология не противоречит интересам философии и науки. Философия и наука имеют свою ценность в единстве с религиозной верой: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире - философией, о Боге - только верой. Цельное знание у Соловьёва выступает как синтез науки, философии и веры. Оно должно быть направлено на выработку универсальной теории, формирующей принципы единства мира.

Концепция бытия у Соловьёва олицетворением положительного все единства, абсолютно единым, абсолютно сущим является Бог. Полнота бытия требует, чтобы сущее было личностью, - всеблагой, любящей, милостивой, волевой, которой и яв ляется Бог. Соловьёв ставил веру выше разума, только в религиозной вере он видел высший, объединяющий тип познания.

Вл. Соловьёв увлекался христианской философией, буддизмом, неоплатонизмом;

его интересовали философские построения Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, философские идеи ПЯ. Чаадаева, славянофилов и другие, научные открытия.

Объединяя всё многообразие жизни в своей философии все " единства, он, по-своему, с позиции религии интерпретировал эво люционную теорию Дарвина. Она виделась ему как божественный промысел.

«Царство мира должно быть подчинено царству Божию, мирские силы общества и человека должны быть подчинены силе духовной.,,».

Весь представляемый Вл. Соловьёвым процесс движения к аб солютному всеединству, к соединению человека и Бога происходит,не в объективной реальности, а в сознании человека. Именно там философ видел решение всех проблем человека, «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного" Движением общества, по мысли Соловьёва, управляет боже,," Человек, по Соловьёву, связан с двумя мирами - природным и божественным:

из первого он вышел, ко второму стремится. Прежде чем человек становится духовным существом, он длительное время находится в природном состоянии. В природном человечестве нет истинной жизни, люди по природе чужды и враждебны друг другу, между ними идет постоянная борьба за существование.

Обладая различными силами, одни из них подчиняют себе других. Так возникает неравенство. Для достижения «истинной жизни» человечество должно пройти путь от природного состояния к духовному. Смысл истории, по представлениям Вл. Соловьёва, состоит в постепенном одухотворении, нравственном совершенствовании человечества посредством усвоения и осуществления им христианских начал, одухотворения природной стихии божественным логосом.

Если началом истории является становление «абсолютного всеединства» в хаосе бытия, то ее конец - в создании царства Божьего на земле. Здесь достигается полнота человеческой жизни и замыкается круг развития, происходит соединение человека с абсолютным началом - Богом.

В центре всемирной истории находится Христос. Процесс движения к абсолюту - это процесс духовный, в нем должен участвовать сам человек.

Осуществление самого Царствия Божьего зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом;

оно, есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешить.

Национализм, по Соловьеву, начинается с ложно понятой идеи патриотизма, когда отстаивается и утверждается мысль об исключительности своего народа, его самобытности и оригинальности по отношению к другим народам. Этот национализм, отстаивающий интересы только своей нации и культивирующий идею исключительности своего народа, ведет его к гибели. Спасти положение может только христианство как самая совершенная религия, стоящая выше национального.

Национализму, разрушающему народ «выгодой и самомнением», философ противопоставил принцип христианского самопожертвования, т.е. жертвенность во имя и во благо других людей и народов. Наряду с самопожертвованием Соловьёв указывал на другую «силу» самоутверждения народа - самоотвержение, т.е. отказ от своей исключительности и подчинение чужим идеям.

Самоотвержение, по его мысли, есть истинный патриотизм. Подобные примеры философ усматривал в Российской истории. Таковыми были, по его убеждению, два «великих, истинно патриотических подвига» - призвание варягов для образования русской государственности (гипотеза, следует заметить, не имеющая обоснования до настоящего времени) и реформы Петра 1.

Только национальное самоотречение, по мысли философа, а не национальное самолюбие дало русскому народу образовательные средства для совершения им всемирно-исторической задачи.

В этической концепции Соловьёва первоосновами нравственности выступают стыд, жалость (сострадание) и благоговение. Все этические категории являются модификациями этих «первичных» нравственных чувств. Предметом нравственной философии является понятие добра как правды. Смысл жизни в служении добру, в его «историческом делании» и оправдании.

Соловьев выступал за уважение «нравственного достоинства личности», за неотъемлемое право каждого человека на собственное развитие «своих положительных сил».

Совершенное добро, к которому должен стремиться человек, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества. Проблема отношения личности и общества ставится Соловьёвым в связи с задачей исторического процесса как совместное осуществление добра. На это направлена деятельность государства.

В праве, по Соловьёву, закрепляется принудительное требование минимального добра - «минимум нравственности», обязательный для всех. Однако идеал совершенного добра дает только христианство, оно указывает человеку его абсолютную задачу.

Целью христианской политики, считал Соловьёв, должно быть уничтожение экономического рабства и эксплуатации человека человеком, достижение справедливой организации труда и распределения и т.п.

Являясь частью учения о всеединстве, этика Соловьёва утверждает, что источником абсолютного добра на земле является Бог. Человек выступает носителем нравственности в том случае, если он свободно подчиняет свою волю Богу, стремится к «абсолютному добру» и устроению богочеловеческого царства на земле.

Мистически истолкованная любовь в философии Соловьёва панацея от всех социальных проблем, практическое воплощение всеединства в отношениях между людьми. Идея всеобщей «общечеловеческой любви», призывавшая к самоотречению, к соединению в Боге, должна была привести к «совершеннейшему добру» не только для отдельной личности, но и для всего человечества.

В эстетике исключительным предметом искусства Соловьёв видел красоту - это добро и в то же время истина, чувственно воплощенная в материальном бытии.

Всеединство, которое выступает в сфере нравственной как добро, проявляется в чувственных формах внешней действительности как прекрасное. Задача художника - не только воспроизводить, но и просветлять, обновлять, улучшать жизнь.

Философские идеи Вл. Соловьёва восприняли Н. Бердяев, С. Булгаков, П.

Флоренский, С. Франк и др. Благожелательно относились к его идеям на Западе Б. Шульц, Г. Канаваль, Г. Фальк. Экуменистов устраивает идея объединения христианских церквей во главе с Римом.

Идея всеединства - важнейшая состав Идея всеединства – важнейшая составляющая русской религиозной философии, ее центральная концепция. Начало ее становлению было положено Вл.

Соловьёвым. Обнаружив свою большую плодотворность, учение всеединства положило начало обширному движению, в рамках которого за короткий срок возникает ряд своеобразных философских систем, хотя ни один из позднейших русских философов не обходился без серьезных расхождений с учением Вл.

Соловьёва.

Эта ситуация проявилась уже в творчестве Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Главное про изведение Флоренского «Столп и утверждение истины»

(1913) - большой философско-религиозный труд с обширными экскурсами в область различных наук, главным образом, логики, теории познания, математики. Критически относясь к философии Вл. Соловьёва в целом, Флоренский обычно избегает самого термина «всеединство». Но главная идея этого труда состоит в обосновании мысли о том, что именно всеединство основной принцип бытия. Сущностью всеединства у Флоренского является любовь, создающая и скрепляющая единство.

В поздних, послереволюционных произведениях Флоренского концепция всеединства получила дальнейшее развитие. В этот период он больше обращает внимание на разные уровни осуществления всеединства в различных областях реальности - как материальной, так и духовной. В процессе движения по этим ступеням решающая роль принадлежит религии. Проявление ступенчатой структуры усматривается им во всех областях природы и общества: в концентрической модели Вселенной (космология), строении земной коры (геология), структуре общества (социология). Тем самым П. Флоренский открывает новую главу в истории учения о всеединстве, включая в круг его применения новые прикладные области.

Другим крупным продолжателем идей Вл. Соловьёва был Сергей Александрович Булгаков (1871-1944). В русской религиозно-идеалистической философии начала ХХ в. Булгаков стал главным теоретиком намеченного Соловьёвым и развитого Флоренским учения о всеединстве бытия. Мир, согласно учению Булгакова, представляет собой такое творение, основой которого является особое, идеальное, божественное начало, именуемое Святой Софией. Этим библейским термином выражается художественная, поэтическая грань идеи всеединства.

Именно софийность сообщает миру его по преимуществу светлое, позитивное, божественное, а не негативное содержание. Божественной является не только потусторонняя, но и земная жизнь. Всесторонне развитие Булгаковым той составляющей философии, всеединства, которая у Соловьёва именуется софиологией, учением об идеальности бытия, отличительная черта концепции Булгакова. В его творчестве наиболее полно выражено содержание разнообразных учений в русской философии о софийности мира и человечества, стремление утвердить идею совершенства, красоты, божественности природы и человека.

Эти идеи так или иначе присутствуют и определяют все творчество Булгакова не только на позднем этапе, когда он перешел к богословскому творчеству («О богочеловечестве», 1946), но вскрытом виде и в предшествующий период, когда он занимался исследованием экономики. Он считал, что все социальные отношения, в том числе и экономические, должны быть перестроены на религиозных началах. Софиология, развитая С. Булгаковым, оказалась во многом созвучной западной философии XX в. Исследователи не без основания отмечают, что если бы труды Флоренского и Булгакова были более известны, то они вполне могли бы сравниться по влиянию и успеху с такими религиозными мыслителями, как П. Тиллих или Тейяр де Шарден. Об актуальности их идей в постсоветской России свидетельствует появление у нас в последние годы ряда фундаментальных философских исследований, развивающих идеи всеединства и софийности бытия Известным последователем философии Вл. Соловьёва был также Семен Людвигович Франк (1877-1950). Основной мотив его философии - стремление примирить рациональную мысль и религиозную веру, причем образцы такого примирения он ищет как в западной философии, так и особенно в концепции всеединства Вл. Соловьёва.

В подходе Франка к пониманию концепции всеединства проявляется его интерес к двум ее аспектам: онтологическому, проблеме соотношения материального и идеального, и гносеологическому, проблеме соотношения постижимого и непостижимого. Первую из указанных проблем он решает в духе последовательного пантеизма, путем обоснования Идеи всеобщей одухотворенности мира, «всесущебожия». Весь мир, полагает он, есть инобытие Бога, его раскрытие, выражение. При рассмотрении гносеологических аспектов всеединства мыслитель исходит из того, что познание осуществляется не столько рационально, сколько сверх рационально, интуитивно, и не столько через активность самого познающего субъекта, сколько через воздействие на этого субъекта некоего абсолюта, всеединого, непостижимого. По мнению Франка, всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы сможем когда-либо о нем узнать. Поэтому только при соединении рационального и иррационального, интуитивного способов постижения может быть раскрыт сам предмет в его трансцедентальной реальности.

Как мы видим, философия всеединства внесла весомый вклад в развитие не только русской, но и мировой философской мысли. Она способствовала преодолению односторонности, неполноты, как материалистических, так и идеалистических систем классической философии, противопоставив им учение о целостности, органичности бытия, его несводимости к материальной или духовной основе.

56. Русский космизм. «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова Одним из наиболее оригинальных направлений в русской философской мысли конца XIX - начала XX веков является космическая философия или, как чаше ее именуют, русский космизм - учение о неразрывном единстве человека, Земли и космоса, о космической природе человека и о его безграничных возможностях по освоению космоса.

Основной возникновения совершенно оригинального учения в философии – русского космизма (русской космической философии) послужили следующие факторы.

1. Философские источники - диалектические идеи развития и всеобщей взаимосвязи явлений материального и духовного мира, разрабатываемые философией в ходе всего ее исторического развития.

2. Религиозные источники - в нравственных постулатах христианства. Многие из представителей космизма были религиозными мыслителями, например, Н.

Федоров, Вл. Соловьёв, П. Флоренский. Христианская идея о братстве всех живущих людей, независимо от их национальных, религиозных и иных различий, о единстве человека и Бога, дают изначальную установку и о единстве всего сущего - земного и небесного миров. Этот постулат лежит в основе русского космизма. Кроме того, религиозное влияние на русский космизм явственно проглядывает и через христианское учение о воскрешении людей. Это наглядно видно в концепции «патрофикации (воскрешения) отцов» Н. Федорова. А попытка ее реализации неизбежно связана с идей единства земного и небесного миров.

3. Естественно-научные предпосылки заключаются в том, что в учении русского космизма помощь человечеству в единении с космосом в немалой степени оказывается благодаря опоре на человеческий разум, на науку, технику.

Бурное развитие науки и естествознания во второй половине XIX в., новые великие открытия в самых различных отраслях знания (в том числе в физике, химии, биологии, астрономии) наталкивали сторонников космизма на гениальные догадки, опирающихся на науку как на практическое средство достижения благородных целей. Так, уже в середине XIX в. для разгона облаков и вызывания дождя были использованы мушки. Невиданные ранее достижения техники позволили Н. Ф. Федорову рассчитывать, что будущая наука быстро пойдет еще дальше. В ближайшем будущем она сможет помочь человечеству в его грандиозных идеях, например, в освоении космического пространства, в продлении человеческой жизни, а затем и достижения бессмертия. Именно прогресс мировой науки и техники помог К.Э. Циолковскому осознанно разрабатывать идеи о способах перемещения человека в космическом пространстве.

4. Исторические корни русского космизма имеют самое непосредственное отношение к России, к национальным особенностям русского народа. Один из основных постулатов русского космизма – идея единства людей, всего человечества. Тысячелетняя Россия, огромная страна (своего рода земной космос), всей историей своего развития и географического расположения обеспечивала и укрепляла в сознании людей необходимость территориального, а, главное, духовного единства. Идея русской «соборности», единения, присущая русским, традиционная сельская община есть тот исторический фундамент, на котором возник и развивался русский космизм.

Проблематикой русского космизма активно занимались многие отечественные мыслители, такие, как Н. Федоров, Вл. Соловьёв, Н. Умов, К. Циолковский, П.

Флоренский, В. Вернадский, А. Чижевский и По праву «отцом русского космизма» считается Николай Федорович Федоров (1828-1903).

Учение Федорова, именуемое им как «философия общего дела», концентрируется вокруг главной для него идеи - победы над смертью: достижение человеческого бессмертия и воскрешение всех прежних поколений («патрофикация отцов»).

Величайшей несправедливостью он считал ограничение жизни определенным временем. По мысли Федорова, главной целью деятельности человечества должна стать борьба за человеческое бессмертие. Причем за бессмертие не личное и не для избранных, а для всего человеческого рода, в том числе для давно умерших предков «отцов». Он полагал нравственным долгом потомков вернуть жизнь тем поколениям, на плечах которых они стоят.

Для осуществления грандиозной идеи достижения бессмертия необходимо осуществить ряд конкретных задач. Первое - изменить небратское, «неродственное» отношение людей друг к другу. В реальном мире в отношениях живых людей обычно царит холодная отчужденность.

Человечество для этого мыслителя единый род, который по самой своей первоначальной сути объединяет и современников, и уже давно ушедшие поколения «отцов», (предков). И поэтому «общее дело», борьба всех против смерти, может и должно объединить всех людей и помочь ликвидировать небратские отношения.

В реализации своей мечты Федоров в духе славянофилов возлагал большие надежды на Россию. «Только Россия, - писал Н. Федоров, - как по своему географическому положению, так и по своим физическим особенностям, может стать исходным пунктом «общего дела».

Огромная роль в реализации «философии общего дела» принадлежит науке.

Задача: сначала максимально продлить жизнь человека, а затем сделать его организм бессмертным. Затем наука поможет воскресить всех людей, когда-либо живших, причем не в мистически-духовном, а в телесном виде.

Н.Федоров стремится навести мост, соединяющий науку и религию. Для него наука - это в первую очередь мощное такого научного развития, когда человек сможет безгранично «подобно Богу» управлять природой (причем не только внешней, но и своей собственной). Религия, с точки зрения Федорова, дает науке цель - воскрешение и бессмертие, а также нравственное осознание сыновнего долга (в деле воскрешения всех предков, «отцов»).

Другая задача науки - обеспечить человека и все воскресшие предшествующие поколения местом для существования (путем освоения космоса и переселения на другие планеты. Вот она взаимосвязь человека и космоса!

Своеобразие Федоровской идеи заключается в том, что само воскрешение достигается в первую очередь не благодаря Богу, а при помощи науки и техники, то есть усилиями самого человека. Именно поэтому Федоров различает религиозное понятие «воскресение» и естественно-научное «воскрешение».

Божественная благодать является здесь хотя и важным, но все-таки вспомогательным средством. Именно поэтому, принимая саму идею воскрешения, многие русские религиозные мыслители критически отнеслись именно к принижению роли божественного влияния (Вл. Соловьев, Е. Трубецкой, П.

Флоренский).

Федоров настаивал на необходимости сознательного управления эволюцией природы. Человечество должно перед собой поставить задачу переделать природу согласно нравственным нормам, установить господство над природой.

Покорив ее, человечество будет в состоянии победить смерть и обеспечить братство всех людей и народов.

Н. Федоров стремится навести мост, соединяющий науку и ре Н.Ф. Федоров мыслил глобально. Наука должна не только помочь воскресить всех умерших и дать бессмертие будущему человечеству. Необходимо также обеспечить его местом для нормального существования. Мыслитель решает эту задачу с помощью освоения космоса. Для этого нужно переселить людей на другие планеты для освоения новых «мест обитания».

И здесь открывается достойная новая задача для науки - помочь людям овладеть космосом. Об этом до Н.Ф. Федорова никто не говорил! Не К.Э.

Циолковский, как полагают зачастую, а именно Н.Ф. Федоров первым заявил, что Земля не является границей для человека: «нужно считать Землю только исходным материалом, пунктом, а целое мироздание - поприщем нашей деятельности». Разумеется, для достижения этой цели потребуется создать соответствующие технические средства, что позже было блестяще теоретически обосновано К.Э. Циолковским.

Русский мыслитель в своих дерзновенных мечтах предлагал свой вариант решения вопроса о способе перемещения человека в космосе. Для этого необходимо освоить электромагнитную энергию земного шара. Это позволит регулировать его движение в пространстве и превратит Землю в космический корабль («земноход» - для полетов в космос).

По дерзновенным замыслам ученого, в перспективе человек объединит все миры и станет «планетоводом». В этих путешествиях и последующем расселении людей на других планетах тесно проявится идея единства человека и космоса.

Философия Н. Федорова оказала сильное идейное влияние на творчество других представителей русского космизма, в том числе на таких выдающихся ученых естествоиспытателей, как К. Циолковский, В. Вернадский, А. Чижевский.

57. Экзистенциально-религиозная философия Н.А. Бердяева. Идея свободы и персонализм. Русская идея Николай Александрович Бердяев (1874-1948) был самой яркой личностью в русской философии XX в. Для Запада, где он прожил значительную часть своей жизни, он стал главным выразителем духа русского религиозного Ренессанса.

Вместе с тем позднее творчество Бердяева выходит уже за пределы Ренессанса и представляет самостоятельную ценность.

Духовная биография Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом.

Но это увлечение было недолгим. Под влиянием углубленного чтения Достоевского и Соловьёва он проходит типичную для многих философов русского Ренессанса эволюцию от марксизма к идеализму и далее - к православию.

Но свой возврат к религиозности Бердяев сочетал с весьма вольным отношением к религиозным догмам и официальной церкви. Поэтому духовенство относилось к нему резко отрицательно. В 1915 г. он даже был приговорен церковным судом к вечной ссылке в Сибирь. В 1922 г. выслали из России.

Бердяев устраивается сначала в Берлине, а затем переселяется в Париж. Его творческая деятельность за границей была очень активной. Здесь им были опубликованы десятки книг и сотни статей. Писательство, говорил он, является для меня физиологической потребностью.

Огромным успехом на Западе пользовалась его книга «Новое средневековье»

(1924), посвященная острой теме мирового кризиса и написанная очень доступным языком. Лучшая из всех написанных им книг - «О назначении человека» (1931). НА. Бердяев умер в марте 1948 г.

Но при всей субъективности, фрагментарности философии Бердяева в ней все же ясно просматриваются несколько основных, ведущих тем:

(1) моральная тема, занявшая центральное место в его творчестве;

(2) проблема сущности и существования человека;

(3) историческая, социальная тема.

Главной из этих трех тем была, несомненно, проблема нравственной природы человека. Бердяев был прежде всего философом- моралистом, поэтому естественно начать рассмотрение его философских взглядов с нравственной проблематики.

Этическая теория Бердяева по своему основному содержанию религиозно идеалистическая.

Он считал, что моральный закон предназначен для «мира сего», для земных людей, но по своему происхождению он «не от мира сего», сотворен Богом.

Своеобразие этической концепции Бердяева состоит в том, что моральный закон для него не статичен, а динамичен. Постижение людьми божественного закона является, по представлению мыслителя, длительным процессом, в котором разные виды морали сменяют друг друга, развиваясь от низших ее ступеней к высшим. Философ выделяет три таких формы морали: этику закона, этику искупления и этику творчества.

Этика закона - древнейший ее вид, она основана на своде определенных запретов, табу, она держится на страхе, насилии. Более высокая ступень развития морали - этика искупления. В ней с особой силой проявляется благодатная сила Бога, она наполнена терпимостью, любовью.

И, наконец, высшая ступень развития морали - этика творчества. Достигая в процессе самопознания этого высшего уровня нравственного развития, человек творец уподобляется Богу, забывает о себе, преодолевает эгоизм. По мнению философа, именно в творчестве человек становится как бы соавтором, соучастником сотворения мира, «меньшим братом Божьим».

Таким образом, моральная проповедь Бердяева наполнена пафосом высвобождения духовных начал в человеке и в чем-то перекликается с этической концепцией Сократа. Однако своеобразие бердяевского подхода состоит в том, что нравственное возвышение людей, по его мнению, не может быть делом одиночек, а достигается только путем преодоления изолированности людей друг от друга. Нравственное спасение может быть только соборным, коллективным. Идея соборности, столь характерная для русского религиозного сознания, постоянно звучит в этической концепции Бердяева.

Однако вклад Бердяева в историю русской мысли не ограничивается только темой морали. Теснейшим образом эта тема связана с другой важнейшей проблемой его творчества - темой человека. Его философия является подлинным гимном человеку, ярким выражением абсолютного поклонения ему. По мнению философа, именно человек является абсолютным центром не только данной замкнутой планетной системы, но и центром всего бытия, Вселенной. Поэтому идее личности должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании.

По Бердяеву, человек в его творческой деятельности как бы дополняет божественную жизнь. Личность не только сопоставима с Богом, но и кроме того имеет еще и безусловный приоритет перед обществом. Иначе говоря, она представляет собой большую ценность, чем общество, нация, государство.

Рассматривая человеческую личность в качестве высшей ценности, Бердяев по праву считал свою философию антропоцентристской, или персоналистской. Его также, не без оснований, относят к числу ведущих представителей одного из основных направлении в современной западной философии - экзистенциализма, или философии человеческого существования.

В своей этической теории и концепции личности Бердяев подходит к построению и своей историософии, т.е. к своему пониманию исторического процесса и характера социальной жизни. Исторический процесс для него сфера иррационального, непостижимого, зачатого в недрах первичного хаоса, изначального небытия. Его восприятие истории проникнуто настроениями трагичности, неразрешимости противоречий, предчувствием близости неизбежного конца, возвращением истории к первоначальному хаосу.

Во всей всемирной истории наиболее позитивно философ оценивает период Средневековья. Поистине великое достижение этого периода, считает он, уравновешенность иррационалистической природы человека дисциплиной рыцарей и монастырей. Благодаря средневековой религии человек вырвался из природного хаоса. Но, начиная с эпохи Возрождения, человек также стал отрешаться и от Бога, началось отпадение человека от религии и от подлинного гуманизма.

Анализ предшествующих этапов исторического развития помо гает понять характер современной эпохи, ее противоречий. Истоки Анализ предшествующих этапов исторического развития помогает понять характер современной эпохи, ее противоречий. Истоки кризиса современной цивилизации, по мнению Бердяева, состоят в том, что человечество отвернулось от Бога ради мечты о величии человека. Человечество вместо истинной духовной культуры стало создавать механическую культуру, самая устремленность которой антирелигиозна и античеловечна.

Вопрос о значении творчества Бердяева в истории русской философии до сих пор остается предметом споров. У него всегда было много поклонников как в России, так и за рубежом. Но было немало и противников, как среди церковников, так и среди философов. Нужно сказать, что для противоречивых оценок своего творчества он давал немало поводов. Его мировоззрение парадоксально, а стиль отрывочен. Однако по существу его писания отличаются все же определенной внутренней стройностью, единством, они озарены светом «целостной интуицию». Нельзя отрицать яркой оригинальности мыслителя, его блестящего литературного дарования, публицистического характера его философии. Именно эти черты и сделали его выдающейся личностью в истории русской философии ХХ в.

Идея свободы и персонализм Ф.Достоевский и Н. Бердяев, философствующие в русле экзистенциализма рассматривали свободу прежде всего как ответственность, неизбывную заботу человеческого существования.

Персонализм: Личность - высшая ценность культуры, мир – проявление личностной творческой активности, отрицает прагматическое (частичное) отношение к человеку, рассматривая личность как целостность.

Русская идея:

-отрицание индивидуальных и установление братских связей, любви между людьми;

-утверждение патриотизма;

-отрицание идей национализма;

Ф.М. Достоевский при формулировке «русской идеи» выступает за православный образ жизни, а В.М. Соловьев – за католический, и объединение религий.

-осуществление «социальной троицы» в единстве церкви, государства, общества.

Проблемы особенностей русского самосознания и культуры, судеб России, ее роли в преображении человечества разрабатывались русскими философами в начале века на основе выдвинутой Вл. Соловьёвым, так называемой, русской идеи (1886). Начатое им исследование судеб России было активно продолжено его единомышленниками Е. Трубецким, В. Ивановым и др. Суть выдвинутой ими «русской идеи» сводилась к обоснованию глубокого духовного единства России и Запада и к критике славянофильских установок на особое мессианское призвание русского народа как народа избранного.

В послеоктябрьский период появился еще один оригинальный подход к пониманию места России в мировой истории. Этот подход был обоснован группой русских философов-эмигрантов в сборнике «Исход Востока» (София, 1921) и вскоре стал широко известен как концепция евразийства. Основными авторами этой теории были П. Савицкий, Н. Трубецкой, Г. Флоровский и Л. Карсавин.

Это был один из наиболее разработанных вариантов «русской идеи».

Название происходит из географического наименования континента «Евразия» и связано со стремлением евразийцев объяснить историческое и культурное своеобразие России особенностями ее географического местоположения. В центре этой концепции был тезис о том, что Россия - особая страна, органически соединившая в себе элементы Востока и Запада, создавшая своеобразную русско-евразийскую культуру.

58. Философия русского послеоктябрьского зарубежья. Н.А. Бердяев (1874 1948) (после 1922 года) В 1924 г. перебирается в Париж и обосновывается в его пригороде - Кламаре, где создает «Философию свободного духа» (1927), «О назначении человека»

(1931), «Я и мир объектов» (1934) и многие другие труды - всего его перу принадлежит более 500 книг и статей.

Основные идеи:

Жизнь человеческая расщеплена и раздавлена двумя трагедиями - трагедией Церкви и трагедией культуры. Трагедии эти порождены дуалистическим ущерблением, обеднением Церкви до дифференциального, иерократического ее понимания, всегда противополагающего Церковь миру. Мы, христиане, не должны любить «мира» и того, что от «мира», должны победить «мир». Но этот «мир», по определению святоотеческому, есть страсти, есть грех и зло, а не Божье творение, не космос. Церковь противоположна такому «миру», но не противоположна космосу, Божьему творению, положительной полноте бытия.

Разрешение двух трагедий - в жизненном, а не теоретическом только осознании христианства как религии не одного лишь спасения, но и творчества, религии преображения мира, всеобщего Воскресения, любви к Богу и человеку, то есть в целостном вмещении христианской истины о Богочеловечестве, о Царстве Божием. И положительное разрешение находится по ту сторону старого противоположения гетерономии и автономии. Творчество не гетерономно и не автономно, оно вообще не «номно», оно богочеловечно, оно есть обнаружение избыточной любви человека к Богу, ответ человека на Божий зов, на Божье ожидание.


Мы верим, что в христианстве заключены неисчерпаемые творческие силы. И обнаружение этих сил спасет мир от упадка и увядания. Вопрос в наше время идет не о борьбе церковного и внецерковного христианства, а о духовной борьбе внутри Церкви, внутреннее - церковных течений - течения исключительно охранительного и течения творческого. И монополия церковности не может принадлежать исключительно течениям охранительным, враждебным творчеству. От этого зависит будущее Церкви на земле, будущее мира и человечества. В Церкви есть вечное консервативное начало, должно незыблемо храниться святыня и предание. Но в Церкви должно быть и вечное творческое начало, начало преобразующее, обращенное ко Второму Пришествию Христову, к торжествующему Царству Божьему. В основе христианской веры лежит не только священство, но и пророчество. «И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры»

(К Римлянам. 12.6). Творчество, творческое обнаружение гения человека есть до времени секуляризованное пророчество, которому должно быть возвращено священное значение.

Русский народ, по своей вечной идее, не любит устройства этого земного града и устремлен к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторван от огромный русской земли, он с ней связан, и она в него войдет. Для Нового Иерусалима необходима коммюнотарность, братство людей, и для этого необходимо еще пережить эпоху Духа Святого, в которой будет новое откровение об обществе. В России это подготовлялось.

История имеет источник во внутренней духовной действительности, в том опыте человеческого духа, в котором человеческий дух уже является чем-то отдаленным и противополагаемым духу бедственному, а в котором он непосредственно с ним соприкасается, в котором раскрывается драма взаимоотношений между Богом и человеком.

Если история не есть лишь внешний феномен, если она имеет какой-то абсолютный смысл и связь с абсолютной жизнью, если в ней есть подлинно онтологическое, то это значит, что она должна зачинаться и совершаться в недрах Абсолютного, т. е. в тех недрах бытия, с которым соприкасается в своей последней глубине духовная жизнь и духовный опыт.

Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни.

Цели жизни, меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. Техника, организация, производственный процесс- реальны. Духовная культура не реальна. Культура есть лишь средство для техники жизни. Соотношение между целями и средствами жизни перемешивается и извращается.

«Я» может реализовать личность, стать личностью. Реализация личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого. «Я» может быть эгоцентрическим, самоутверждающимся, раздувающимся, неспособным выйти в других, эгоцентризм разрушает личность, он есть величайшее препятствие, на путях реализации личности. Не быть поглощенным собой, быть обраценным к «ты» и к «мы» есть основное условие существования личности.

Россия не может остаться только Востоком и не должна сделаться только Западом, миссия России быть Востоко – Западом, соединительницей двух миров.

И Россия призвана с последней остротой поставить конечно проблему отношения религиозного сознания к творчеству и культуре.

В целостном акте хочет русская душа сохранить целостное тождество субъекта и объекта. На почве дифференцированной культуры Россия может быть лишь второстепенной, малокультурной и малоспособной к культуре страной, всякий творческий свой порыв привыкла русская душа соподчинять чему-то жизненно существенному - то религиозной, то моральной, то общественной правде.

В России в силу религиозного ее характера, всегда устремленного к абсолютному и к вечному, человеческое начало не может раскрыться в форме гуманизма, т. е. безрелигиозно. И на Западе гуманизм исчерпал, изжил себя, пришел к кризису, из которого мучительно ищет западное человечество выхода.

Повторять с запозданием западный гуманизм Россия не может. В России откровение человека может быть лишь религиозным откровением, лишь раскрытием внутреннего, а не внешнего человека, Христа внутри. Таков абсолютный дух России, в котором все должно идти от внутреннего, а не внешнего. Таково призвание славянства.

Социализм есть обратная сторона глубочайшей человеческой разобщенности, ужас от своей покинутости и предоставленности своей судьбе без всякой помощи, без всякого соединения с другими людьми, и побуждает к принудительному устроению общественной жизни и человеческой судьбы.

Двойственность человеческой природы так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с не меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики, факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее, и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир - единственный и окончательный. Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем.

Природа ангелов - статическая. Человек - динамичен. Человеком, а не ангелом стал Сын Божий, и человек призван к царственной и творческой роли в мире, к продолжению творения. Человек сотворен по образу и подобию Божьему;

зверь - по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире есть динамически творческая бого-человеческая иерархия и не творческая, статическая ангело звериная иерархия. Возобладание в Церкви статики над динамикой, омертвление в ней творческого духа есть резульат возобладания в ее духовном строе иерархии ангело- звериной над иерархией бого-человеческой.

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979) В 1920 г. - эмигрировал. С 1926 г.- проф. кафедры патрологии Русского института богословия в Париже. В 1932 г. принял сан священника. С 1948 г.

работал в ССХА, был деканом Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. С 1956 г. - проф. истории Восточной церкви в Гарвардском ун-те.

Один из учредителей Всемирного совета церквей.

От увлечения евразийством пришёл к его критике. Отрицательно относился к «софиологической» трактовке православия.

Основные идеи Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия. Такому пробуждению всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт и искус, - теперь становится он предметом обдумывания и обсуждения. Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования... Такое философское рождение или пробуждение, это распадение "внутреннего стремления" со "внешней действительностью", переживало русское сознание на рубеж двадцатых и тридцатых годов прошлого века... Это был душевный сдвиг, прежде всего... Приходит новое поколение, "люди тридцатых годов", - и все оно стоит под знаком какого-то беспокойства, какого-то крайнего возбуждения. "Паника усиливается в мысли", говорит Ап. Григорьев, "и болезнь напряженности нравственной распространяется, как зараза". Это новое поколение чувствует себя в жизни как-то неуютно, точно не на месте.

Лермонтов дал незабываемое изображение тогдашних душевных состояний, этой отравительной "рефлексии", какого-то нравственно-волевого раздвоения личности, не то тоски, не то грусти. Это был ядовитый сплав дерзости и отчаяния, безочарования и большой пытливости. И отсюда жадное стремление выйти из настоящего. Так от начала "критически" мотив приходит в философское самоопределение. И в разное люди того беспокойного поколения находили выход из этого неприютного настоящего, - кто в прошлое, кто в будущее. Кто готов был отступать назад, из "культуры" к "природе", в первобытную цельность, в патриархальное и непосредственное прошлое, когда, казалось, жизнь была героичнее и искреннее, ("святое прежде" у Жуковского) - пастораль и "экзотическая мечта" характерны для той эпохи и на Западе.

Другие уносились в предчувствиях небывалого будущего, вдохновенного и радостного... У Утопизма есть верная сигнатура эпохи... Важно, однако, что именно философский пафос становится преобладающим в утопических грезах этих "замечательных десятилетий"... Психологический анализ не исчерпывает вполне опыт тех лет. И недостаточно объяснять это беспокойство из трудных и тягостных социально политических обстоятельств эпохи. Сдвиг проходил глубже. Еще менее удовлетворяет ссылка на подражание западной "романтической" моде. В русских исканиях и борениях слишком много чувствуется искренней, подлинной боли и страсти, чтобы можно было видеть здесь подражание или позировку. Верно, что- то была очень впечатлительная эпоха, и западные впечатления были у нас тогда очень действенными. Но они вызывали и творческий отклик. "Книги переходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь"... Мысль пробуждается. "Возникает некоторая необходимая для духа анархия", остроумно замечает Шпет... Как верно заметил Достоевский, то была эпоха, "впервые сознательно на себя взглянувшая"... Повседневные загадки и вопросы текущей жизни стремительно сгущаются в философские вопросы... Философская рефлексия становится неодолимой страстью. "О эти муки и боли души, - как он были отравительно сладки! О, эти бессонные ночи, - ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона заутрени!" (Ап, Григорьев) Экзальтация и сомнение странно сплавляются в единый отравительный состав... В эти годы начинается "великий ледоход" русской мысли, как удачно его назвал Гершензон... "Было время, когда слово "философ! я" имело в себе что-то магическое", именно об этом времени вспоминал впоследствии Ив. Киреевский. Уже в 1830-м году он открыто заявлял: "нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее". И предсказывал. "Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих настроений нашего народного и частного быт"... Киреевский был вдвойне прав, - в характеристике, и в прогнозе... В тогдашнем поколении чувствуется именно некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно-психологическим магнитом была п о э з и я, - теперь она уже перестает им быть. Начинается "прозаический" период и в литературе. Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский. Впрочем, Киреевский говорил даже и так: "уже при первом рождении нашей литературы мы в самой поэзии искали преимущественно философии"... И именно, из нашей жизни", из господствующих вопросов и интересов родной жизни, рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе нацонально-историческаго самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только - философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание, - некто новый начинает философствовать. Рождается или становится некий новы и "субъект философии"... Русская мысль пробудилась над немецким идеализмом. Но не следует преувеличивать значение этой "рецепции немецкого идеализма в творческом сложении русской мысли. То было именно пробуждение. Вспышка, увлечение, - дух захватило. Всего скорее можно говорить о некоем симпатическом заражении.


Видимым образом русское общество разделилось в сороковые годы в спорах о России. Но в этих историософических разногласиях уже только проявляется несходство в чем-то более глубоком и основном... Задумываться о русской судьбе (или о русском призвании) въ те годы поводов и мотивов было достаточно,- после Двенадцатаго года с его всенароднымъ опытомъ", после всех этих военных и не-военных встреч съ Европой... Poccия въ Европе, такова была тема действуемой истории в Александровское время. И сопоставления напрашивались сами собою... "История Государства Poccийского", эта героическая повесть или эпопея, при всех своих недостатках, всех заставила тогда почувствовать реальность русского прошлого, - реальность и до-Петровской истории... Тему о национальном призвании или назначении подсказывала и романтика. Возникал вопрос о месте России в общем плане или схеме "всемирной истории"... Историософия русской судьбы и становится основной темою пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историософическом плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно - общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумье все очевиднее становится русское историческое своеобразие, некая историческая противопоставленность России и "Европы", Это различие от начала было опознано, как различие в религиозной судьбе.

КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) Выслан из России в 1922 г. В 1928 г. занял кафедру всеобщей истории ун-та в Каунасе, с 1931 г. работал в Вильнюсе.

В 1948 г. арестован и сослан на Северный Урал.

Развивал концепцию всеединства в направлении сближения ее с неоплатонизмом, рассматривая мир как результат самоограничения Бога.

Сторонник теократической идеи в истории, призывал к соединению христианского государства и церкви Основные идеи Личность или вообще не может существовать, или есть триединство, «образ и подобие Пресвятой Троицы».

Если бы «я» было абстрактным единством, не могло бы существовать ряда его моментов, связи между ними и самих их как его моментов. Тогда и само оно, ни в чем не проявляясь, было неразличимо, непознаваемо, т.е. и существование его оказывается более чем сомнительным. В самом деле, нигде в нашем опыте мы не наблюдаем такого «я», такой «бескачественной» личности, такой «души». Всегда мы наблюдаем свое «я» как данный его момент и в то же время как «вспоминающее» другие свои моменты, которые, воскресая из небытия забвения, сливаются с данным.

Эти моменты - прошлое для данного моего момента и до воспоминания их мною не существует для него (большего наш опыт утверждать не позволяет). Но прошлое, по крайней мере в некоторой степени, в некотором смысле, не перестает существовать для моего «я», ибо оно воспоминает и воскрешает его даже для данного Момента. И вероятно, что мое прошлое существует (до воспоминания его) так же, как будущее. Ведь воспроизводимое, но еще не воспроизведенное прошлое по отношению к данному моменту такое же будущее, как и всякое иное. С другой стороны, прошлое и будущее относительны: всякий момент был будущим и будет прошлым.

Для «я» в пределах индивидуального его существования нет «было» и «будет»

- оно, разъединяясь и движась в своих моментах, развивается «внутри себя», но для него есть порядок его моментов, обосновывающий временное их последование.

Говоря о «рожденных» и «рожденности» от Бога, мы выражаемся с опасной неточностью. Опасною потому, что подменяем единство-целость движения отвлеченным от него покоем и, отожествляя этот мнимый покой с хронологическим моментом процесса, склонны эмпирически недостижимое совершенство считать достигнутым, т. е. абсолютировать относительность. Так возникает лжеучение русских хлыстов и средневековых «братьев свободного духа». Следует говорить не о рожденности от Бога, а о рождаемости и о рождении. Мы только перестаем быть рабами, только начинаем освобождаться, только рождаемся, хотя есть среди нас настолько более других совершенные, что именуем их Сынами Божьими;

хотя при всем рабствовании своем, при всетварности своей сознаем иногда эмпирический образ своего совершенства начаток своей свободы и своего Богосыновства.

Итак, умирающая (хотя эмпирически и не могущая умереть) жизнь наша есть и наше (эмпирически тоже лишь начальное) воскресение («если Христос не воскрес, суетна вера наша»), воскресение же наше и рождение от Бога, превозмогающее нашу тварность. Но рождение человека от Бога есть Его саморазъединение. Следовательно, рождение Отцом Логоса является и вочеловечением Логоса -вывод, представляющийся нашему уму, быть может, более принудительным, чем идея творения Богом человека (впрочем, творит Бог чрез Логоса, который вочеловечивается!). Вочеловечивающийся Логос, естественно, двуедин с человеком как «новый» или единственно истинный Адам, хотя и тут намечается противопоставление Богочеловека («нового», небесного Адама, Софии, Христа) человеку, как его телу или тварности (Церкви, Софии, Богоматери, «новой» Еве). Однако всеединый Богочеловек конкретен лишь как всеединство своих индивидуаций;

в несовершенстве одна из них, и только одна, наиболее относительно совершенна. Воплощаясь во всех, в ней Логос воплощается качественно особым образом - так, что чрез нее воплощается в других, так, что она - начало и конец конкретного всеединства. Этим обоснована абсолютная ценность, Божественность индивидуальности: иначе бы люди были вполне подобными друг другу атомами, вернее же - неразличимой, неопределенной материею. И как раз с индивидуальностью эмпирической личности Богочеловека связано то, что к полной убежденности в единородности ее может привести только опыт общения с нею.

Но воплотившийся единородный Сын Божий есть и относительно совершеннейший, обожившийся и усовершившийся человек.

При отсутствии веры в идеал мы опускаемся до звероподобного бытия, в котором все позволено, или впадаем в равнодушную лень. При недостатке энергии вообще нам свойственном, возлагаем надежды на то, что «все само образуется», сами же и пальцем не хотим двинуть, пренебрегая окружающей нас эмпирией, которою не стоит заниматься, раз предстоит абсолютное. При избытке энергии - лихорадочно стараемся все переделать, предварительно выровняв и утрамбовав почву. Отсюда резкие наши колебания от невероятной законопослушности ди самого необузданного, безграничного бунта, всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютизированного. Отсюда бытовая наша особенность - отсутствие быта, безалаберность и неряшливость жизни.

ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938) В 1919 г. эмигрировал.

Проф. Венского ун-та. Член Венской АН с 1930. Один из редакторов непериодического издания «Евразийский Временник».

Культура всякого народа, живущего государственным бытом, непременно должна заключать в себе как один из своих элементов и политические идеи или учения. Поэтому призыв к созданию новой культуры заключает в себе, между прочим, также и призыв к выработке новых политических идеологий. Таким образом, упреки в том, будто бы евра-зийство проповедует политический индифферентизм, равнодушие к политическим вопросам, основаны на недоразумении. Но не меньшую ошибку представляет из себя и встречающееся часто отождествление ев-разийства с каким-либо старым идейно-политическим направлением.

Евразийство отвергает безапелляционный авторитет европейской культуры. А так как с понятием европейской культуры принято связывать "прогрессивность", то многим кажется, что евразийство есть течение реакционное. Евразийство выставляет требование национальной культуры и определенно заявляет, что русская национальная культура немыслима без православия. Это опять-таки по привычной ассоциации у многих вызывает воспоминание о пресловутой формуле "самодержавие, православие и народность" и еще сильнее укрепляет убеждение, будто евразийство есть новая форма старой идеологии русских реакционеров. Этой иллюзии поддаются не только левые, но и очень многие правые, которые спешат объявить евразийство "своим". Это - глубокое недоразумение. В устах русских правых формула "самодержавие, православие и народность" приобрела совершенно определенное значение. Строго говоря, вся эта формула свободно могла быть заменена одним только словом - "самодержавие". Еще граф Уваров определял "народность" как соединение самодержавия с православием. Что же касается "православия", то под этим термином представители правительственной реакции разумели (а бессознательно разумеют и теперь) синодально-обер-прокурорское православие.

Весь "русский дух" русских реакционеров не идет дальше фальшивого, поддельно народного фразерства, высочайше утвержденного "дю-рюсс с петушками", дурного quasi-русского лубка XIX века, из-под которого так и сквозит мундир прусского образца и плац-парадная муштровка;

все их "православие" не идет дальше торжественного архиерейского молебна в табельный день с провозглашением многолетия высочайшим особам. И православие, и народность для них - не более как эффектный и ставший традиционным аксессуар самодержавия. И только самодержавие является ценностью безотносительной. Подыскивая идеал в русском прошлом, эти реакционеры находят его в царствовании Александра III или Николая I. Все это, разумеется, не только не имеет ничего общего с евразийством, но прямо противоположно этому последнему. Провозглашая своим лозунгом национальную русскую культуру, евразийство идейно отталкивается от всего послепетровского, санкт-петербургского, императорско-обер-прокурорского периода русской истории. Не императорское самодержавие этого периода, а то глубое всенародное православно-религиозное чувство, которое силою своего горения переплавило татарское иго во власть православного русского царя и превратило улус Батыя в православное Московское государство, является, в глазах евразийцев, главной ценностью русской истории. Евразийство смотрит на императорское самодержавие как на вырождение допетровской (дело идет, конечно, об этом самодержавии как духовной сущности, а не внешнеполитических его достижениях, которые в некоторых отраслях были громадны) подлинно национальной монархии: оторвавшись от того "бытового ис поведничества", которое в Древней Руси было идейной опорой царской власти и в то же время находило в лице царя самого горячего своего ревнителя, императорское самодержавие естественно и неизбежно должно было опереться на рабство и милитаризм. Евразийство не может мириться с превращением православия в простой аксессуар самодержавия и с обращением "народности" в казенную декламацию. Оно требует подлинного православия, оправославления быта, подлинной, национальной культуры на основе "бытового исповедничества" и признает своей (своим идеалом) только такую монархию, которая бы явилась органическим следствием национальной культуры.

Подходя к вопросу о соединении церквей с точки зрения верующего христианина, мы прежде всего наталкиваемся на целый ряд непримиримых внутренних противоречий. Ведь в самом деле, для того чтобы обсуждать этот вопрос, верующий христианин должен поставить себя вне всякой церкви и смотреть на себя как на судью над церквами. Такое положение в корне противоречит основным принципам церковности. Человек церковный, признающий, что он есть ветвь, могущая приносить плод, только будучи на лозе, что он имеет цену, лишь поскольку является членом Церкви, вдруг ставит свой разум выше мудрости Церкви. Пусть этот выход из Церкви только временный, условный, воображаемый;

в нем все-таки содержится антицерковный, антихристианский дух человеческой гордыни. Ведь найти путь к соединению церквей, значит найти способ устранения расхождений между церквами, а устранить эти расхождения можно, лишь признав те или другие из них заблуждениями. А где критерии такого признания? На чем основываться при разбирательстве споров между церквами? На слове Божьем, на свободно толкуемом Священном писании? Но тогда верующий ставит себя в положение единоличного посреднического собеседника Божия, отметая свою Церковь как ненужное средостение между собой и Богом. Если допустить это в данном частном вопросе, почему не допускать этого и в других вопросах? А тогда никакая Церковь вообще не нужна, вопрос о соединении церквей становится праздным или в лучшем случае под лежит рассмотрению только с точки зрения политической целесообразности. Каким казуистическим ни казалось бы это рассуждение, оно все же остается действительно существенным. Все попытки судить и рядить о соединении церквей с точки зрения "чистого", "внеконфессионального" христианства в корне противоречивы, ибо в своем подходе к вопросу уже заключают отрицание самого предмета вопроса - идеи Церкви. В то же время эти попытки неизбежно проникнуты не только антицерковным, но и антихристианским духом гордыни, самоутверждения человеческого разума в вопросах веры. Этим духом веет от распространенных утверждений вроде того, что "перегородки церквей до неба не доходят", и т.п. В таких утверждениях Церковь предполагается как какое-то ненужное средостение ("перегородка"), центр тяжести переносится на индивидуального верующего, который оказывается способным судить об ошибках всех церквей и исправлять эти ошибки своим разумом.

Итак, русская государственность и верховная власть русского царя покоились на идеологии, неразрывно связанной с русским религиозным миросозерцанием и со всем русским бытом. Власть царя подпиралась бытовым исповедничеством нации. Но и наоборот, самое бытовое ис-поведничество находило опору в царе.

Царь в своей личной жизни наиболее полно осуществлял русское бытовое исповедничество и в этом отношении служил примером, "задавал тон" всей нации. Царь был самым благочестивым из всех русских мирян, а в частном домашнем быту - самым типичным русским. Царский быт был сгущенной и идеализированной, проведенной, так сказать, с наибольшим размахом формой русского быта, и все прочие русские миряне равнялись по этому образцу, каждый в меру своих сил и своего положения. Таким образом, царь и бытовое исповедничество взаимно поддерживали друг друга, составляли друг с другом нераздельное целое, и в этой крепкой спаянности и лежала прочная основа древнерусской государственности.

САВИЦКИЙ Петр Николаевич (1895-1968) Находился на дипломатической службе в Норвегии. В 1920 г. - работал при штабе Врангеля. С 1921 г. жил в Праге.

Один из лидеров евразийства.

В 1945 г. арестован и 10 лет провел в СССР в лагерях. Реабилитирован (1956), вернулся в Прагу.

Россия должна освободить мир от рабства пред новейшим романо-германским шаблоном. Это освобождение есть прежде всего духовная проблема. И потому, формулируя задание, следует всячески подчеркнуть, что дело идет именно о духовной сущности, а никак не о явлениях вроде науки и техники. Сами по себе подлинная наука и опирающаяся на нее техника материально полезны и необходимы и именно в наш век, когда и злая метафизика (исторический материализм!) выступает в обличье науки, подлежат сугубому утверждению;

ниспровержению подлежат романо-германское отношение к науке и технике, затем - кичливая уверенность, что романо-германская цивилизация есть венец творения и завершение "прогресса". Более же всего должно быть изжито охватившее Европу и Россию обеспложивание духовной и веростной жизни, проистекшее из утраты живого и действенного религиозного чувства... Из ниспровержения названных духовных начал следуют многообразные последствия.

Исторический материализм есть наиболее законченное и резкое выражение последнего. Отнюдь не случайна наблюдающаяся в эмпирически-идеологической действительности связь философии "подчиненной экономики", с одной стороны, и "воинствующего экономизма"- с другой, с определенным отношением к вопросам религии. Если философия "подчиненной экономики" всегда являлась и является придатком к тому или иному теистическому мировоззрению, то исторический материализм идеологически связан с атеизмом.

Евразийство есть не только система историософских или иных теоретических учений. Оно стремится сочетать мысль с действием и в своем пределе приводить к утверждению, наряду с системой теоретических воззрений, определенной методологии действия. Основная проблема, которая в этом отношении стоит перед евразийством, есть проблема сочетания религиозного отношения к жизни и миру с величайшей, эмпирически обоснованной практичностью. Постановка этой проблемы обоснована всем характером евразийства. Евразийцы суть одновременно отстаиватели религиозного начала и последовательные эмпирики. Из фактов рождается их идеология;

своей характеристикой российского мира как "евразийского" они как бы прилегают всем телом к каждой пяди родной земли, к каждому отрезку истории этого мира... Но недостаточно понимать факты, ими необходимо управлять в пластическом процессе истории. Поскольку люди, ощущающие мир религиозно, подходят к этой задаче, перед ними во всей своей обнаженно-наглядной и в то же время мистически-потрясающей реальности встает проблема зла. Евразийцы в предельной степени ощущают реальность зла в мире - в себе, в других, в частной и социальной жизни.

Православие не одно из многих равноценных христианских исповеданий.

Подобная точка зрения возможна лишь на почве внеконфессионального или мнимонадконфессионального христианства. Но внеконфессиональное христианство абстрактно и безжизненно;



Pages:     | 1 |   ...   | 48 | 49 || 51 | 52 |   ...   | 66 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.