авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 27 |

«Федеральная служба по надзору за соблюдением законодательства в области охраны культурного наследия Министерство культуры Республики Татарстан ...»

-- [ Страница 14 ] --

Таким образом, можно утверждать, что археологические памятники, несомненно, занимают особое место в мировоззрении этой субэтнической группы южных алтайцев, в основе этнического состава ко торой лежат тюркоязычные компоненты, связанные с древним этнонимом теле обитавших первой поло вине I тысячелетия нашей эры в восточной части Центральной Азии [3, с. 256].

Список использованной литературы 1. Кубарев В.Д. Древние стелы и изваяния в обрядах и суевериях народов Центральной Азии // Ар хеология, этнология и антропология Евразии. – 2004. – № 1. (17). – С. 28–38.

2. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания неба у саяно-алтайских народов // Этнография на родов Алтая и западной Сибири – Новосибирск., 1978. – С. 50–65.

3. Тураев В.А., Суляндзига Р.В., Суляндзига П.В., Бочарников В.Н. Энциклопедия коренных малочис ленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации. – М.: Изд-е Центра содействия корен. малочисл. народам Севера, 2005. – 464 с.

Д.Н. Маслюженко, С.Г. Достовалов Россия, Курган, государственный университет БУДДИСТСКАЯ СТАТУЭТКА С ТЕРРИТОРИИ ЛЕСОСТЕПНОГО ПРИТОБОЛЬЯ На территории Курганской области этноархеологические исследования, в частности конкретные исследования русских населенных пунктов XVII–XIX вв., фактически не проводятся. К редким исклю чениям можно отнести лишь обследование «Кокарева жилища» [8, с. 151–154] и недавние раскопки одного из старых кварталов Кургана. При этом значительная часть этих памятников, в особенности из числа ныне заброшенных небольших деревень или сел, официально не являются объектами культур ного наследия, а, следовательно, подвергаются систематическому разрушению со стороны «черных ар хеологов». Следует констатировать, что в большинстве случаев минимальный опыт этноархеологиче ских исследований чаще всего имеют лишь местные краеведы, которые в попытке восстановить кар тину русского заселения того или иного локального региона, пытаются опередить разрушение культур ного слоя этих поселков.

В августе 2009 г. подобная работа проводилась С.Г. Достоваловым и В.В. Васильевым на границе современных Кетовского и Белозерского районов Курганской области. В ходе обследования на правом берегу р. Тобол на месте бывшей д. Лахова Белозерского района Курганской области была обнаружена статуэтка буддистского божества (рис. 1). Статуэтка находилась на глубине до 0,3 м, основанием вверх с небольшим наклоном на северо-восток.

Место расположения бывшей деревни представляет собой возвышенное пространство площадью около 1 кв. км между руслом р. Тобол и старичным озером.

Статуэтка была найдена на северном берегу озера в 30 м от уреза воды. Проведенная в архиве работа не позволила определить год основания д. Лаховой, однако на карте Курганского округа 1846 г., составленной по рекогносцировочным съемкам 1839–1842 г., данная деревня обозначена как выселок Лахов из д. Варлаковой, расположенной в 3 верстах [2, л. 1]. В Списке населенных мест Тобольской губернии за 1871 г. информация о д. Лаховой отсутствует (что, вероятно, является опечаткой) [10, с. 61–79], а в Списках населенных мест Тобольской губернии за 1893 [9, с. 46] и 1911 г. [11, с. 220–221] наличие д. Лаховой отмечено. При этом в 1893 г. в ней фиксируется 27 дворов с общим количеством жителей в 106 человек, из них 58 мужчин и 48 жен щин, а в 1912 г. было 29 дворов и 168 жителей (62 мужчины и 106 женщин). В обоих случаях все жите ли деревни обозначены как крестьяне православного исповедания, другие группы населения отсутст вуют. Таким образом, архивные данные не позволяют отнести основание данного выселка ранее 1839 г., при этом, скорее всего, деревня была заброшена в 1960-х гг.

Для уточнения датировки краеведами была предпринята работа по сбору нумизматического мате риала, в том числе через интернет-форумы и антикварные магазины Кургана удалось найти ряд «черных археологов», которые в разное время работали на месте этой деревни. Представленные ими монетные коллекции, найденные во время поиска на месте д. Лахова, также косвенным образом позво ляют установить время основания деревни. Всего было получено 28 монет различного достоинства. Из этого количества 6 монет относятся к XVIII в., 19 монет – к XIX в., 3 монеты – к началу XX в. Монеты XVIII в., составляющие приблизительно 1/5 часть от общего количества найденных монет (21,4%), представляют особый интерес как основание для наиболее вероятного вывода о времени постройки поселения на этом месте. Найденные монеты являются монетами небольшого достоинства: полушки, денги, копейки. Самой крупной является монета достоинством в 2 копейки 1771 г. Датировка монет различна: самая ранняя – полушка 1757 г. правления Елизаветы I (монетный двор определить не уда лось), далее денга 1768 г правления Екатерины II (т.н. «Сибирская монета», чеканилась в Санкт-Петер бурге для хождения на территории Сибири), денга 1769 г. («Сибирская монета»), полушка и 2 копейки 1771 г правления Екатерины II (также «Сибирские монеты), денга 1793 г. правления Екатерины II (Ека теринбургский монетный двор, г. Екатеринбург). Небольшое количество монет и их датировка позво ляет с определенной вероятностью отнести время основания деревни к последней четверти XVIII в. При этом возникает резонный вопрос о том, как буддистская статуэтка могла попасть в культурный слой русской православной (?) деревни.

Прежде всего, необходимо установить иконографическое сходство персонажа данной статуэтки с каким-либо божеством буддистской мифологии. Сама статуэтка небольшого размера (высота от основа ния до верхушки головного убора всего 15,5 см), скорее всего, цельнолитая из бронзы. Если право мерно предположение о литом изготовлении данного предмета, а не штампованном, то можно предпо ложить, что данный предмет не является образцом русского производства для инородческих племен, а скорее всего, сделана самими инородцами. В пользу этого может свидетельствовать и весьма специфи ческие черты лица божества, характерные для искусства юго-восточной Азии. Сомнительно, чтобы эти монголоидные черты (широкие лицо и нос, узкие глаза) с такой точностью могли быть воспроизведены русскими мастерами.

Фигура божества, половую принадлежность которого можно определить лишь опираясь на косвен ные данные, стоит на поврежденном в результате сжатия овальном постаменте, что характерно как для буддизма Юго-Восточной Азии, так и ламаизма Тибета и монгольских народов. Этот постамент ассоциировался с распустившимся цветком лотоса, который выступает символом чистоты и залогом спасения в буддизме. Аналогичные постаменты представлены на статуэтках бодхисатв и лам, особо по читаемых в Тибете, у монголов и калмыков нового времени [5, с. 437, 509]. В тоже время большинство подобных изображений, кроме ряда раннебуддистских, характеризуются позой сидя, в то время как у нас фигура изображена стоя.

Перейдем к некоторым важным, на наш взгляд, деталям. Прежде всего, следует обратить внимание на положение рук: левая рука поднята на уровень сердца и ладонью развернута вперед, а правая опущена вниз, также ладонью вперед. Именно такое положение рук, если пропустить один нюанс – отсутствие соединения большого и указательного пальца, характерно только для богини Тары (Спаси тельницы), родившейся из слез бодхисаттвы Авалокитешвары. По всей видимости, именно к канону изображения данной богини также следует отнести наличие трех глаз на лице, которыми она видит прошлое, настоящее и будущее. Обычно богиня Тара должна быть одета в несколько нарядных юбок, что мы также наблюдаем на данной фигуре, на руках и предплечьях надето несколько браслетов, а на груди от одного до трех ожерелий, причем все они с драгоценными камнями. Особое внимание обра щает на себя головной убор, который, на наш взгляд, имитирует корону. Наличие украшений, короны, юбок позволяет уточнить, что данная фигура, скорее всего, является воплощением Тары в форме Белой Тары. К тому же именно эту форму было принято изображать в позе стоя или танцующей. За левым плечом фигуры имеется элемент, который на наш взгляд может быть грубой имитацией распускающе гося белого лотоса, символа того, что Тара – воплощение просветленных действий [6]. Однако интер претировать также изображение за правым плечом нам не удалось. Нам известно, фактически аналогич ное современное тибетское изображение данной богини (рис. 2).

Таким образом, на наш взгляд, данная фигура является изображением богини Тары, возможно в ее «белой» форме. Богиня Тара была весьма популярна в буддистской мифологии, а если точнее то в ее ламаистской версии, распространенной на Тибете и среди монголов. Причем высказывается мнение, что данный персонаж может быть связан с добуддистскими культами Богини-Матери. К Таре обраща лись, прося защиты от всех бед [1, с. 695].

Возникает резонный вопрос о том, как эта ламаистская статуэтка могла попасть в русскую деревню. Скорее всего, ее появление можно связать с пребыванием на этой территории ойратов или калмыков, которые приняли ламаизм в первой четверти XVII в. Г.Х. Самигулов обратил внимание авто ров этой статьи, что в ходе русско-калмыкских столкновений недалеко от Чумляцкой слободы на Миассе русские в качестве добычи среди прочего взяли «бурхан, чему калмыки молятся» [7, с. 85].

Указанное сообщение относится к сентябрю 1700 года, но его контекст позволяет понять, что подобная добыча не была чем-то уникальным. Данная информация могла бы объяснить, как именно подобные сакральные вещи могли оказаться в русских деревнях. Однако уже в 1710-х гг. большинство калмыков покидают эту территории и уходят на Волгу, то есть возникает хронологический разрыв с приблиз ительно определенным временем основания исследованной деревни. Вновь недалеко от исследуемой территории калмыки могли оказаться только в 1770-е гг., когда они во главе с Великим ламой и ханом Убачей в 1771 г. были вынуждены уйти с русской территории в попытке вернуться на родину [3, с. 287].

Известно, что в ходе этого бегства калмыки подвергались постоянным набегам казахов, однако об аналогичных столкновениях с русскими нам неизвестно. В.П. Костюков относит следующее появление калмыков на территории Южного Зауралья к 1843 г., когда крещеные калмыки были приписаны к Оренбургскому казачьему войску. При этом их принадлежность к православию оставалась до известной степени формальной, а в повседневной жизни они оставались буддистами [4, с. 152–153]. Однако на территории лесостепного Притоболья о расселение калмыков в это время информации нет.

Таким образом, найденная в бывшей д. Лахово статуэтка, скорее всего, изображают богиню Тару, возможно в ее «белой» форме. Культ этой богини был весьма популярен среди ламаистов на Тибете и в Монголии, в том числе среди калмыков, с которыми и связано появление данного предмета непосред ственно на исследуемой территории. Предположительно она датируется XVIII в., но определить пути ее проникновения в русскую крестьянскую среду невозможно без проведения полных археологических раскопок на месте этой деревни.

Список использованных источников и литературы.

1. Буддизм / под общ. ред. Н.Л. Жуковской // Энциклопедия для детей. – М.: Аванта +, 1996. – Т. 6. – Ч. 1: Религии мира. – 720 с.

2. Государственный архив Курганской области. Ф. 245. Оп. 2. Д. 30а.

3. Груссе Р. Империя степей. Аттила, Чингисхан, Тамерлан. – Алматы: Санат, 2005. – Т. 2. – 336 с.

4. Костюков В.П. Курган с остатками столбовой конструкции из могильника Солнце-Талика (мате риалы к проблеме погребальных памятников калмыков) // Этнические взаимодействия на Южном Урале. – Челябинск: Изд. центр Южно-Урал. ун-та, 2009. – С. 148–153.

5. Кычанов Е.И. Властители Азии. – М.: Восточная литература, 2004. – 632 с.

6. Нарендра Нат Бхаттачарья. История религии Шакта [Электронный ресурс] // Сайт, посвященный богине Таре. URL: http://www.tarinimata.narod.ru/Boginya_Tara_v_buddizme (дата обращения: 11.06. 2010).

7. Памятники сибирской истории XVIII века. – СПб., 1882. – Кн. 1: 1700–1713. – 411 с.

8. Самигулов Г.Х., Мишин С.А., Шилов С.Н. «Кокарево жилище» – археологический памятник русско го населения XVII–XVIII вв. в Южном Зауралье // Этнические взаимодействия на Южном Урале: Материалы III регион. (с междунар. участием) науч.-практ. конф. – Челябинск, 2006. – С. 151–154.

9. Статистика Российской Империи. Волости и населенные места 1893 г. – СПб.: Изд-во Центр. Стат.

Комитета М-ва внутр. дел, 1895. – Вып. 10–11. Тобольская и Енисейская губернии. – [2], 204, 12, 111, 256, 11, 40, 52 с.

10. Тобольская губерния. Список населенных мест по сведениям 1866–1869 годов. – СПб.: Изд-во Центр. Стат. Комитета М-ва внутр. дел, 1871. – C. 61–79. – CCLXXII, 162 с.

11. Тобольская губерния. Список населенных мест 1911 г. – СПб.: Изд-во Центр. Стат. Комитета М-ва внутр. дел, 1912. – 634 с.

Рис. 1. Буддистская статуэтка богини Тары, Рис. 2. Аналогичная буддистская найденная в д. Лахово Курганской области статуэтка богини Тары (худ. А.А. Богатенкова). (Тибет, первая половина ХХ в.) Б.Х. Матбабаев, Х. Хошимов Узбекистан, Самарканд, Институт археологии АН РУз, Андижан, государственный университет К ИЗУЧЕНИЮ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА СЕВЕРО-ВОСТОЧНЫХ РАЙОНОВ ФЕРГАНСКОЙ ДОЛИНЫ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИИ (ПО АРХЕОЛОГИЧЕСКИМ МАТЕРИАЛАМ V–XIV вв.) Погребальный обряд населения Ферганы изучается более ста лет как археологами так и этногра фами. Вышедшие более трех десятков лет тому назад работы Б.А. Литвинского [6;

7] и поднятые в них проблемы по сей день считаются очень актуальными. Хотя автор основное внимание обратил изучению обрядов и обычаев курганных могильников Исфаринской долины. Однако после определенного вре мени с выхода указанных работ, были получены новые материалы по погребальным обрядам и обычаям из северо-восточных районов Ферганской долины. Ввиду этого нам хотелось бы остановиться по некоторым из них, зафиксированных нами в ходе археологических работ (1980–2009 гг.) и сопоставить их с этнографическими материалами, а также нашими наблюдениями по погребальной практике совре менного населения изучаемых районов.

1. Захоронения в гробах и погребения с монетами а) Обряд захоронения в гробах зафиксирован в могильнике Мунчактепа II (V–VIII вв.) (Папский район, Наманганский вилоят) и в поселении Чордона (г. Андижан, ул. Т. Келдиева). Такие захоронения отмечены на ряде памятниках с катакомбно-подбойными могилами и подземными склепами не только Ферганы, но и Средней Азии в первой половине I тыс. н.э. [см. 8, с. 328–338]. Происхождение и пути распространения ферганских камышовых гробов рассмотрены нами в специальной работе [11, с. 58–66].

К традициям захоронения в гробах можно добавить новый материал из Чордана – погребение 26 и [1]. Чорданинская находка самая поздняя (XIII–XIV вв.) среди деревянных гробов в Фергане. В целом, этнографы связывают появление деревянных гробов с «деревянной лодкой», который помогает покой нику в преодолении «водного барьера» отделяющего мир живых от мира мертвых [6, с. 117;

7, с. 47].

б) В могильнике Мунчактепа II (V–VIII вв.) в склепах 3 и 9 выявлены монеты как сопроводи тельный инвентарь. Склеп 3 вырублен в лессовых отложениях и ориентирован по линии С-Ю. Сохра нилась погребальная камера и вход в нее. Погребенный лежал в вытянутом положении на спине головой на север. Около входа обнаружена лепная кружка, за головой покойного кучкой были положены сурьматош, сурьмадон, точило, бронзовая трубочка (ручка от зеркала?). Недалеко от правой плечевой кости обнаружен плохо сохранившийся деревянный сосуд. Внутри находились деревянный гребень и клад монет [13, с. 37]. Здесь же найдены лепной кувшин, железный нож и неопределенный фрагмент бронзового предмета. В кладе, датируемом VII – началом VIII вв. нашлось 63 монеты. Две из них относятся к монетам так называемых «хаканов», 61 экз. представляют собой неизученный чекан мелкого номинала [3, с. 34–37].

В склепе 9 из-за разрушенности потолка погребальный инвентарь был раздавлен, а местонахож дение монет неизвестно, но бесспорно то, что они входили в состав сопровождающего инвентаря.

Обнаруженные монеты (2 экз.) китайские, одна относится к типу «у-шу» (118–618 гг.), вторая к типу «кай тун юань бао» (621–907 гг.) (определение сотрудника Государственного Эрмитажа Н. Ивочкиной).

Следующие два погребения с монетами относятся к поздне-мусульманскому периоду. В Чинормо зортепа в погребение 1 покойник лежал в вытянутом положении на спине, ориентирован С-Ю, лицом обращен на запад, головой на север, левая рука на бедре. Около черепа найден клад медных монет. Все монеты (34 экз.) завернуты в хлопчатобумажный материал. Монеты чеканены от имени Му‘изд ад Дунйа ва-д-Дина Улуг Тогрулхана в Касане1 605/1208–1209 гг. [4, с. 180]. Другой случай обнаружение монет зафиксировано в погребении 32 в верхних слоях Чордонатепа в 2002 г. Оно впускное, прорезает слои раннего средневековья. Погребение подбойное, состоит из входной ямы и подбоя. В подбое захоронение осуществлено в деревянном гробу, остатки которого сохранились очень плохо. Гроб имел четырехугольную форму в плане (длина 170 см, ширина 65 см, высота 40 см) и состоял из деревянных досок, крепленных друг с другом с помощью железных гвоздей. Гвозди лежали в ногах, у головы и средней части гроба (16 шт.). Погребенный лежал в вытянутом положении на спине, ориентирован С Ю, головой на юг, ноги слегка согнуты. Около левой плечевой кости обнаружены бронзовый предмет и двуручный расписной кувшин, сделанный на гончарном круге. Около левой руки выявлен железный трехгранный наконечник стрелы. Под головой погребенного выявлены две подсеребренные монеты хорошей сохранности. Они относятся к чагатаидским типам монет, датируемые последней четвертью XIII – началом XIV в. (определение нумизмата А.Х. Атаходжаева). Этим временем датируется и распис ной кувшин и погребение, в целом [12, с. 42–43]. Надо отметить на Чордоне Б. Абдулгазиевой было вскрыто 30 погребений, из которых 26 – мусульманские [1, с. 99–101]. Но в одном случае (погр. 26) погребенный положен был в деревянный гроб (головой на юго-восток) Представленные погребения в деревянном гробу с сопроводительным инвентарем можно отнести к группе населения не принявших еще полностью ислам.

Погребение на Чордона были совершены по языческому обряду и, скорее всего, оставлены мон гольскими родами, переселенных в конце XIII – начале XIV вв. на территорию г. Андижана. Подтверж дением этому служит сообщения из письменных источников и некоторые термины (Чувалачи, Жуба лачи, Кирлик, Бугра и др.), связанные с родоплеменными делениями [2, с. 116;

10, с. 75].

Возвращаясь к погребениям с монетами отметим, что этот обряд сохраняет консерватизм и поныне. Монеты по представлению населения считались средством для платы преодоления «водного барьера» [6, с. 120]. В настоящее время видоизмененная форма подобного обряда наблюдается в раз личных районах Ферганской долины. Если в Кастакозе (вблизи Ходжента) при выносе тобут (погре бальная носилка) его обсыпали мелкими деньгами [7, с. 46], то в селениях Маданият, Избаскан, Турт куль (Избасканский и Пахтабадский районы Андижанского вилоята) сначала близкие родственники мужского пола перед выносом тела в тобут клали деньги, а затем женщины – тканевые материалы.

После похорон деньги и материалы передавали могильщикам (гурков). Приведенные данные свидетель ствуют о продолжении древнего обычая практикующегося у современного населения.

2. «Комфорт» и «оградительные» мероприятия для погребенных В могильнике Мунчактепе II в склепе 5, где осуществлены захоронения в камышовых гробах ар хеологами выявлены некоторые элементы погребальной практики. К ним относятся следующие.

а) Под голову покойников специально клали «подушку» из веток растений или грубой ткани. Этот обычай широко распространен в Фергане и за ее пределами с эпохи бронзы и существует в настоящее время. Под «подушки» использовалось растение, земля, ткани, галька и т.д. Например, в отдельных кишлаках исследуемых районов (Избасканский, Пахтабадский (Андижанский вилоят), Учкурганский, Папский, Чустский районы (Наманганский вилоят) под голову кладут гуваляк или грунт. По словам участвовавших в похоронной процессии могильщиков и близких родственников «подушку» клали, чтобы покойник удобно лежал в «своем доме» («уйида яхши етсин деб»). «Подушка» под головой покойников отмечены в кишлаках Гава, Баликчи, Огасарай, Сарикамиш (севернее города Чуста)2, Майда миллат, Кенагас, Чаганок, Мирзаорол, Каракалпак (левый берег Сырдарьи, Папский район). Во Локализуется с городищем Мугкала, которое находится недалеко от современного города Касансай (Наманганский вилоят Республики Узбекистан).

Сведения получены от Рашидхона Кодирхонова, 1930 г. рождения, г. Чуст.

всех приведенных населенных пунктах покойников хоронили в ямных погребениях (ура гур), пере крытых сверху ветками деревьев и землей.

б) Внутри, вокруг камышовых гробов и на самих погребенных зафиксировано большое количество листьев и веток, иногда попадаются семена растений. Эти остатки по заключению палеоботаников лис тья и ветки мяты (Mentha asiatica Boriss), а семена принадлежат душистому перцу (Vites agnus castus L.) [11, с. 62–63]. Не исключено, что остатки растений (мяты, перец) с умершими клали с целью предохра нения от запаха смердящего трупа или замедления процесса разложения. В археологической практике обнаружены остатки различных растений, использованные при бальзамировании [14, с. 326–341]. Ана логичный обычай обсыпания покойного (в одном случае покойник был мумифицирован) злаками (пше ница, веточки тамариска) зафиксирован в Восточном Туркестане на памятниках более раннего периода [8, с. 268, 283–284]. Закладывание в гроб или могилу растений имеют и этнографические параллели. В некоторых районах (в основном в восточной Фергане – Андижанский вилоят (Узбекистан), Ошская и Джалалабадская области Киргизии) в саван при захоронении кладут базилик (райхон), связываемый этнографами с земледельческим культом [5, с. 145] «Подушка» под головой погребенных и обсыпание покойников веточками, семенами растений можно считать созданием «комфорта» для умерших.

в) Лица отдельных покойников были прикрыты специальным покрывалом, изготовленным тонким высококачественным шелком. Лицевые покрывала известны на ряде памятников: могильники Кара булак, Боркорбоз в Фергане, Кенкол в Таласе, Астана, Кара Ходжа, Яр Хото в Восточном Туркестане.

Самые ранние подобные предметы погребального ритуала по происхождению считаются ферганскими и видимо отсюда распространены на другие районы Средней Азии и Восточного Туркестана [6;

9, с. 108–120;

11]. Закрытие лица покойников связано с «оградительными» мероприятиями. «Этот обычай связан со стремлением «ослепить» покойника, дабы он не мог найти путь в мир живых» [6, с. 106].

Вообще, считалось покойник не вредит живым, но страх перед мертвыми все-таки был широко распространен. Исходя из этого вырабатывались ряд обрядов связанные «оградительными» мероприя тиями: тщательное закрытие входа в погребальную камеру, а в отдельных случаях связывание покой ников с перекрещенными ногами и др. В связи с этим, нам удалось зафиксировать интересный обычай в Избасканском районе, согласно которому если в роду (семье) учащалась смертность, причину такого явления видели в перекрещении ног умершего в могиле. Иногда даже открывали могилу и переставляли ноги покойного, придавая им нормальное вытянутое положение.

Таким образом, многие погребальные обряды и обычаи современного населения Ферганы имеют глубокие исторические корни. Многие из них сохранились в видоизмененной форме, испытав на себе сильное влияние ислама.

Список литературы 1. Абдулгазиева Б. Могильник XIII–XIV вв. Чордона в Андижане // Новое о древнем и средневековом Кыргызстане. – Бишкек: Мурас, 1999. – Вып. 2. – С. 99–101.

2. «Аноним Искандера» // Материалы по истории киргизов и Киргизии. – М.: Наука, 1973. – Вып. 1. – С. 112–127.

3. Баратова Л.С., Матбабаев Б.Х. Монетные находки из уникального могильника Мунчактепе // Фергана в древности и средневековье. Сб. статей в честь со дня рождения Ю.А. Заднепровского. – Самарканд: [Б.и.], 1994. – С. 34–37.

4. Исамидинов М.Х, Кучкаров Т., Хасанов М.Х. Археологическое исследование зоны затопления Чар такского водохранилища // История материальной культуры Узбекистана. – Ташкент: Фан, 1984. – Вып. 19. – С. 179–184.

5. Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии (историко-этнографические очерки). – М.:

Наука, 1986. – С. 139–181.

6. Литвинский Б.А. Курганы и курумы Западной Ферганы: раскопки. Погребальный обряд в свете этно графии. – Москва: Наука, 1972. – 260 с.

7. Литвинский Б.А. Погребальный обряд древних ферганцев в свете этнографии // Известия отд.

обществ. наук АН Таджикской ССР. – Душанбе: Ирфон, 1968. – №3 (53). – С. 42–51.

8. Литвинский Б.А., Лубо-Лесниченко Е.И. Погребальные памятники // Восточный Туркестан в древ ности и раннем средневековье. – М.: Вост. лит., 1995. – С. 255–359.

9. Лубо-Лесниченко Е.И. Могильник Астана // Восточный Туркестан и Средняя Азия: История. Куль тура. Связи: сб. ст. – М.: Наука, 1984. – С. 108–120.

10. Матбабаев Б. Основные письменные источники по средневековой истории города Андижана // Ўзбе кистон тарихи ва археология фанларининг долзарб муаммолари. Республика илмий конференцияси мате риаллари. Самарканд, 2003. 74–78 бет. – (На узбек. яз.).

11. Матбабаев Б. Подземные склепы могильника Мунчактепа (к вопросу о погребальном обряде) // Фергана в древности и средневековье. Сб. статей в честь 70-летия со дня рождения Ю.А. Заднепровского. – Самарканд: [Б.и.], 1994. – С. 58–66.

12. Матбабаев Б.Х. Археологические раскопки в городе Андижан: вопросы возникновения и этапы развития городской культуры в Ферганской долине (заключительный): Отчет по инновационному гранту Центра Науки и Технологии при Кабинете Министров Республики Узбекистан. – Самарканд, 2002.

13. Матбабаев Б.Х. К истории культуры Ферганы в эпоху раннего средневековья. – Ташкент: Tafakkur, 2009.

14. Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. – М.;

Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1953. – 402 с.

И.В. Межевикин Россия, Омск, государственный университет, Сибирский филиал Российского института культурологии ПЛАНИГРАФИЯ КЛАДБИЩ НИЖНЕГО ПРИИШИМЬЯ В этнографо-археологических исследованиях планиграфия погребальных памятников занимает важное место. Стоит отметить, что сами по себе принципы организации пространства кладбища не сле дует включать в понятие «погребальный обряд». Вопроса о различии таких терминов как «погребение», «погребальный обряд» и «погребальная практика» многие ученые касались в своих работах [9, с. 73–75;

10, с. 65–76;

11, с. 205, таб. 12;

и др.]. Тем не менее, безусловно, планиграфия кладбищ – часть исследовательской работы, связанной с описанием погребально-поминальной обрядности. Данные о расположении могил друг относительно друга, их ориентировке, расположении кладбища относительно населенного пункта и местности, в котором оно находится, позволяют установить условия форми рования локальных вариантов погребально-поминальной обрядности.

Нижнее Приишимье является районом достаточно позднего заселения [2, с. 111;

3, с. 187]. Доля собственно старожильческого населения здесь невелика, причем переселенцы в основном прибыли в советское время. Поздний характер переселений (значительная часть населения – переселенцы и потом ки переселенцев 1930-х гг.) определил свежесть культурных традиций, находящую отражение в частности в планиграфии кладбищ.

Целью данной работы является анализ данных о планиграфии кладбищ Викуловского и Сорокин ского районов Тюменской области, полученных в ходе полевой работы этнографической экспедицией Омского государственного университета имени Ф.М. Достоевского [4–8]. Рассмотрим некоторые аспекты организации кладбищ Нижнего Приишимья.

Кладбище села Викулово. С. Викулово – районный центр с населением около 7000 человек. Разме ры кладбища не позволили произвести относительно точные измерения, но глазомерный план был сос тавлен (рис. 1). Кладбище находится на выезде из села по трассе Ишим – Викулово. Кладбище разде лено автомобильной дорогой, сворачивающей с этой трассы и делящей площадь на три относительно крупных части. В настоящее время кладбище залесено (березовая роща с небольшим количеством осин). В некоторых оградках встречаются дополнительно посаженные после захоронения ели или березы. О традиции сажать деревья рядом с могилой сообщают и информаторы: «рядом с могилкой садят деревья: елочку, или какое приживется» [6, л. 8 об.], «рядом с могилой сажали деревья, обычно красные: ель, сосну, пихту» [5, л. 12] и т.п. Но, если генетически эта традиция связана с верованием о душе-птице, которая сможет свить гнездо на этом дереве, то в настоящее время эти действия информаторы либо не поясняют никак, либо связывают с прижизненными интересами погребенного:

«мать моя сирень очень любила, я ей ее и посадила» [8, л. 2 об.]. Дорога на кладбище при повороте ориентирована на 339° на северо-запад, чуть менее, чем на середине она разделяется на две ветви, первая из которых уходит на север (0°), а вторая – на северо-восток (69°). Дорога на кладбище не заасфальтирована, но засыпана щебнем. Наиболее старая часть кладбища находится в северо-восточном секторе. На севере западного (самого обширного по площади) сектора находится наиболее новая часть кладбища, отделенная от предыдущих захоронений рвом. В южной стороне сектора расположена дере вянная ограда, могилы рядом с которой имеют ориентировку 291° на северо-запад. Кладбище обнесено деревянным штакетником с металлическими воротами. Относительно других обследованных кладбищ это является достаточно регулярным (имеющим геометрически упорядоченную планировку), но имеются участки с нарушенной ориентацией могил. Так на участке семей Калининых, Сидориных, Ме шаниных и Мелеховых ориентация колеблется от 46° до 105°, т.е. северо-восточная ориентация меня ется на юго-восточную [4, л. 21].

Кладбище села Готопутово. С. Готопутово – достаточно крупный населенный пункт Сорокинского района Тюменской области. Кладбище расположено с левой (считая от выезда) стороны автотрассы на расстоянии около 200 м от крайних домов села. Кладбище находится в березовой роще с небольшим количеством осин и сосен. Около отдельных могил дополнительно посажены ели, березы или кустар ник. В плане рельефа кладбище расположено в низине относительно дорожной насыпи, само по себе имеет значительное количество рвов, западин и всхолмлений. Специфическая черта данного кладбища – то, что оно является общим для пяти соседних населенных пунктов. С трех сторон кладбище обнесено деревянным штакетником, имеется ограниченный с четырех сторон участок д. Бунькова. Длина ограды кладбища вдоль трассы (самый протяженный сегмент) 493 м, длина сегмента ограды, ближнего к селу (ширина кладбища), 51 м, размеры участка д. Буньково – 88348436 м [7, л. 42 об. – 46].

На кладбище с. Готопутово (в особенности на участке д. Буньково) есть множество могил с западной ориентировкой – в основном это могилы с немецкими фамилиями на памятниках. Местное население убеждено, что у немцев памятник ставят не в ногах, а в головах покойного, что по-видимому и определило тенденцию к западной ориентировке намогильных сооружений с немецкими фамилиями.

Эти могилы зачастую соседствуют с могилами русских, погребенных по православному обряду (рис. 2).

Такое соседство говорит о значительном количестве смешанных браков между русскими и немцами, т.к. в народном сознании сохраняется традиция «класть своих со своими» [5, л. 10 об., 12–12 об.;

7, л. об., 9 об., 12;

8, л. 2 об.]. Этим же, вероятно, обусловлено распространенное мнение информаторов о том, что хоронить рядом можно людей разной национальности и строгого порядка относительно того, кого с кем вблизи следует хоронить, нет.

Сложнее объяснить факты сильных отклонений от линии запад-восток. Фактически наблюдается разнообразие. Некоторые соседние могилы находятся по отношению друг к другу под углами, близ кими к 90 (рис. 3). По-видимому, ориентация головой к западу не всегда значима для населения юга Тюменской области. В целом закономерно то, что на тех участках кладбища, где находятся преиму щественно недавние захоронения, наблюдается наибольшее количество отклонений в ориентировке.

Впрочем, по-видимому, эта проблема носит не локальный для Нижнего Приишимья, а скорее более общий характер: «…при проведении работ по планиграфии кладбища совершенно очевидным стано вится тот факт, что могилы ориентируются очень условно: по расположенным рядом, по забору, дороге или другим объектам, что приводит к большому количеству ошибок. Даже ориентирование по солнцу в условиях Сибири неточно. Поэтому подавляющее большинство могил ориентировано на северо-восток с азимутом от 10 до 80° (север – 0°;

восток – 90°)»[1, с. 167].

Кладбище села Озерное. С. Озерное – крупный населенный пункт Викуловского района Тюмен ской области. Кладбище находится с противоположной стороны дороги по отношению к селу (т.е.

крайние дома села находятся напротив ограды кладбища).

Рельеф местности: холмы и низины. Кладбище расположено на возвышенности, южная сторона находится на склоне. Кладбище разделено на две части рвом естественного происхождения. Так же на кладбище заметно множество всхолмлений и низин естественного происхождения. Кладбище располо жено в роще, на нем растет множество берез, осин и сосен.

Многие оградки и памятники повреждены поваленными ветром деревьями.

В целом могилы сориентированы на северо-восток, имеются могилы восточной ориентации. Это кладбище также является общим для нескольких соседних населенных пунктов: «Ров был, там лог идет, там хоронили с Катая, Рахмановки, Боярки, Малиновки, с Ачимова. Забор вокруг кладбища поставили в 1980–1990-е. Посередке ров природный, за ним Озерное хоронится» [7, л. 19 об.]. С точки зрения пла ниграфии это кладбище представляет наибольший интерес.

Дело в том, что на нем отмечены способы захоронения, при которых ряд образуют длинные стороны могил, с другой стороны существуют захоронения, в которых ряд образуют короткие стороны.

Зафиксированы и парные погребения «повдоль» (что не характерно для большинства русских клад бищ), такие как могилы Тумановых, где в одной ограде лишь две могилы, расположенные одна за другой таким образом, что ряд образуют длинные стороны (рис. 6). Но наибольший интерес представ ляют более массовые погребения, при которых взаиморасположение могил и конфигурация ограды может быть более сложной (рис. 4, 5, 7). Так, на участке «А» (рис. 4) мы можем наблюдать семейное захоронение Губиной – Загородных (9 могил). Участок размером 983983 см, квадратный в плане, внутри можно условно разделить на 12 прямоугольных ячеек, снаружи участок обнесен металлической оградой. Могилы в ограде расположены в 3 поперечных рядах (по длинным сторонам могил) и 4 про дольных (по коротким сторонам). Очевидно, что рядом с могилой № 1 оставлено место, т.к. как справа, так и слева от нее, если построить условную сетку, ячейки не заполнены. К сожалению, именно у этой могилы нет надписи, и, соответственно, затруднительно предполагать для кого оставлены соседние места, но принадлежность покойного к семье Загородных не вызывает сомнений. Присутствующие на кладбище местные жители не смогли назвать имя погребенного в могиле № 1 и объяснить по какой причине он не похоронен в начале или конце нового ряда. Могилы сориентированы относительно точно: от 61° до 78° на северо-восток.

На участке «Г» (рис. 5) вызывает интерес необычная конфигурация ограды. В данном случае четыре могилы находятся в ее пределах таким образом, что три из них расположены «поперек» (т.е. ряд образуют короткие стороны могил), а одна «повдоль», выровненная по левому краю и находящаяся выше, относительно линии ориентировки ( 80° на северо-восток все могилы). Ограда в плане имеет форму, схожую с латинской «L».

Рис. 1. Схематический план кладбища с. Викулово Викуловского района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 2. Разная ориентация могил русских и немцев. Снимок сделан на кладбище с. Готопутово Сорокинского района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 3. Сбой в ориентации могил на кладбище с. Готопутово Сорокинского района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 4. План участка «А» кладбища с. Озерное Рис. 5. План участка «Г» кладбища с. Озерное Викуловского района Тюменской области. Викуловского района Тюменской области.

Июль 2009 г. Июль 2009 г.

Рис. 6. План участка «Ж» кладбища с. Озерное Рис. 7. План участка «И» кладбища с. Озерное Викуловского района Тюменской области. Викуловского района Тюменской области.

Июль 2009 г. Июль 2009 г.

Участок «Ж» интересен в плане чистоты явления, зафиксированного на кладбище с. Озерное («продольное» расположение могил друг относительно друга). Здесь мы наблюдаем две могилы, находящиеся в одной ограде таким образом, что ряд образуют длинные стороны. Размеры ограды и расстояние до других могил позволяют расположить могилы «поперек», не утратив при этом вос точную ориентировку, но местные жители предпочли именно такую конфигурацию. Возможно в дальнейшем ограда будет заменена полностью либо частично и появятся «поперечные» ряды, но на момент фиксации (июль 2009 г.) могилы две и ограда на большее количество не рассчитана.

Участок «И» представляет интерес в сравнении с участком «Г». Здесь также четыре могилы, они расположены в форме перевернутой латинской «L» ( 35° на северо-восток), но здесь ограда имеет прямоугольную в плане форму, и три могилы находятся во втором «поперечном» ряду от калитки.

Таким образом, следует отметить наибольшее своеобразие кладбища с. Озерное в отношении планиграфии. Сбоев в ориентации могил здесь сравнительно не много (в этом плане более показательно кладбище с. Готопутово), но, по-видимому, отклонения в ориентировке характерны не только для Нижнего Приишимья, но и для Сибири в целом. С другой стороны способ «продольного» расположения могил не является широко распространенным, и его фиксация позволяет выделять именно это кладбище как наиболее своеобразное.

Подводя итоги краткого обзора планиграфии кладбищ Нижнего Приишимья, можно сделать сле дующие выводы. Во-первых, т.к. население – преимущественно поздние переселенцы, традиции орга низации кладбищ здесь не носят ортодоксального характера. Вторым важным аспектом является то, что кладбища здесь являются общими не только для соседних населенных пунктов, но и для разных этни ческих групп (например, немцы и русские). В-третьих, значимым представляется то, что место для кладбища выбирается, как правило, в роще, преимущественно березовой, и рядом с некоторыми моги лами деревья сажают дополнительно, несмотря на то, что вербализуемой традиции не сохранилось.

Кроме того, для планиграфии определенно значимо то, что кладбища расположены преимущественно на местности, обладающей ярко выраженным рельефом (всхолмления, рвы, западины и т.п.), причем, если некоторые его элементы можно объяснить человеческой деятельностью (рвы, сделанные с целью ограждения, провалившиеся или заросшие могильные холмы и т.п.), то основу (холмы большой пло щади и высоты, глубокие расселины или явная низина по сравнению с уровнем населенного пункта) составляет природный рельеф.

Список источников и литературы 1. Бережнова М.Л. Погребальный обряд русских старожилов Среднего Прииртышья // Этнографо-ар хеологические комплексы: проблемы культуры и социума. – Новосибирск: Наука, 1997. – Т. 2: Культура тарских татар. – С. 163–177.

2. Вибе П.П. Переселения крестьян Европейской России в Тобольскую губернию во второй половине XIX–XX в. // Известия Омского государственного историко-краеведческого музея. – Омск: Изд-е Омск. гос.

историко-краевед. музея, 1994. – С. 94–114.

3. Колесников А.Д. Русское население Западной Сибири в XVIII – начале XIX вв. – Омск: Зап.-Сиб. кн.

изд-во. Омск. отд-е, 1973. – 440 с.

4. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 4.

5. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 9.

6. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 10.

7. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 11.

8. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 13.

9. Мельник В.И. Погребальная практика и погребальный обряд // Краткие сообщения Института архео логии. – М: Наука, 1990. – С. 73–77.

10. Ольховский В.С. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных понятий // Со ветская этнография. – М., 1986. – № 1. – С. 65–76.

11. Смирнов Ю.А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения. Исследования, тексты, сло варь. – М.: Вост. лит-ра, 1997. – 279 с.

Ю.И. Ожередов Россия, Томск, государственный университет, Музей археологии и этнографии Сибири МОЖЖЕВЕЛЬНИК В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СИБИРСКИХ ТАТАР Наряду с предметами вещного мира в ритуалах сибирских татар обнаруживаются объекты при родной среды исполняющие функции сформировавшиеся на основании субъективно человеческих реакций, обусловленных впечатлениями ассоциативного характера.

Известные исследователи сибирских татар Ф.Т. Валеев и Б.Ф. Валеев отмечали, что доисламские реликты в религиозном мировоззрении татар-аборигенов Сибири кроме прочего проявляются в их поверьях о деревьях и различных растениях [5, с. 39].

Сибирская татарская мифология сохранила ряд преданий повествующих о применении в сак ральной сфере этноса можжевельника, широко известного в Сибири кустарника обладающего специ фическим запахом особенно ощутимом при его сжигании. С целью удобства ритуального исполь зования, в культурах сибирско-монгольского региона из можжевеловой хвои приготавливался спе циальный порошок, получивший в разных местах сходные названия арц, арча, арчи. В материалах сибирских татар он фигурирует под однотипными названиями артыш или ортыш (в источниках присутствует два варианта начальной буквы, что, возможно, объясняется диалектной разновидностью).

При анализе имеющихся текстов определилось два основных направления употребления этого растения в ритуальной практике татар, каждое из которых в одинаковой мере связано с обрядами экзор цизма. Одно из них условно назовем магико-лечебным, а второе магико-профилактическим.

Относительно первого информанты из числа сибирских татар, обитателей нескольких населенных пунктов сельского типа, с одинаковой убежденностью рассказывали об использовании можжевельника в обрядах излечивающих от болезней, наименования которых не уточняются, как, например:

«Красный Яр Ялуторовского района: Артыш агач – это священное дерево. Если заболеет люби мый человек или ребенок, то нужно прямо на пол настрогать немного Артыш агача, добавить ложку пороха, щепотку соли. Потом спичкой поджечь, когда оно вспыхнет нужно ребенка над этим подер жать. Тогда он выздоровеет.

Вместе с этим, имеется сообщение указывающее конкретную часть тела, излечиваемую воздей ствием растения. В частности излечении рук: «Матмасы: Если у человека рука заболела, то Имчи под жигает Ортыш таяк и под рукой эту чашечку с Артышем водят».

Но как можно понять из содержания собранных текстов, первенство по количеству случаев при надлежало излечению недугов нервно-психического характера.

«Ревда Ялуторовского района: Артышем раньше детей лечили, если у них припадки были. Если у ребенка припадки, то звали бабушку, у которой Артыш таяк дома был. Она его мелко строгала в чашку, смешивала с солью и порохом, складывала туда синюю тряпочку, угольки и еще что-то (всего 7 вещей), затем все это поджигала и ребенка над дымом некоторое время держали». В данном сооб щении важно отметить комплексное применение разноплановых магико-ритуальных средств, опреде ленно усиливающее лечебное воздействие на организм больного. Такое комбинирование в свое время отмечал Д.К. Зеленин как наиболее эффективное средство примитивной магии.

В определенной близости с предыдущим текстом по набору лечебных средств располагается следующее сообщение: «Варвары Ярковского района: Если у человека случалось психическое рас стройство, то зажигали Артыш вместе с порохом и вениками дым разгоняли, чтобы Шайтанов выг нать. Это проделывал Куремче».

«Инцисс: Ортыш прикрепляют над дверью для охраны от злых духов.

Также, если человека по ночам гоняют духи, то кто-нибудь из родственников должен встать и отогнать духа, который бегает за этим человеком веткой Ортыша, а затем положить эту ветку под мат рац».

Два последних текста недвусмысленно объясняют, в чем состоит причина психических недугов и каким путем происходит их излечение: больного мучают («гоняют») духи или шайтан, которых для из лечения необходимо изгнать из человека, а для предотвращения заболевания – отпугнуть от него.

Несколько особняком стоит содержание еще одного сообщения, в котором нет прямого указания на болезнь, но в его контексте предполагается возможность неблагополучного исхода с вредом здо ровью, поэтому данный текст по смыслу сближается с предыдущими: «Большая Тебендя: Когда жен щина рожает, то на пороге зажигают Ортыш, чтобы Шайтан и Албасты не прошли».

Достижение требуемого воздействия на зловредные силы обусловлено определенными сред ствами с необходимыми качествами, объясняемые второй группой сообщений имеющихся в нашем распоряжении. Магическое воздействие можжевельника связана с сакральностью данного растения:

Тобол Туры: Ортыш – можжевельник считается священным деревом, имеет способность не пускать в дом духов. Ветки можжевельника вешают над дверью. Считается, что он отпугивает духов своим запа хом. Если у человека галлюцинации – эти значит, его мучают духи и чтобы их отогнать нужно бы-ло раскрошить можжевельник на железный лист и поджигали Ортыш.

В определенной смысловой близости к приведенным выше информациям, располагается текст, в котором говорится буквально следующее:

«Тюрметяки: Урам Ситык живут до 17 лет, а потом исчезают. Урам Ситык выглядят как обычные мальчики и девочки того возраста, до которого они доросли. Урам Ситык подбираются к маленькому ребенку сзади и душат его. Первый признак того, что к ребенку пристали Урам Ситык – это когда ребенок кричит до исступления и выгибается. Чтобы отпугнуть Урам Ситык под люльку кладут сбрую. Также Урам Ситык боятся запаха можжевельника.

Анализ приведенных текстов достаточно отчетливо показывает сферы применения можже вельника у сибирских татар, но одновременно требует дополнительного изучения особенностей этого применения. Для уточнения исследовательской задачи проведем краткое обобщение имеющегося кор пуса источников по процедурной линии. Разделение по способам применения дает три группы. Наи более часто речь идет о сжигание можжевельника или порошка, в который он переработан (группа 1).

При этом используется два способа: 1. воздействие продуктом горения на больное место или целиком на организм – подержать над огнем руку или ребенка;

2. распространение в помещении дыма – раз гонять веником. Вторая группа состоит из одного способа: 1. использование запаха можжевельника.

Третья группа подразумевает: 1. пассивное применение – ветка над дверью;

2. активное применение – веткой отгоняют духов. Таким образом, можжевельник воздействует на духов своим природным запа хом, дымом и непосредственно своим присутствием в качестве какого-либо элемента сакрального растения (ветка).

По количеству вариантов применения, безусловно, лидирует дым, сжигаемого можжевельника, что обусловлено его резким запахом представляющее наиболее эффективное средство против инаковых персон. При рассмотрении данного аспекта следует учесть, что издревле сильнейшим апотропеем мно гих народов мира является огонь и его производные (угли, зола, пепел) [8, с. 130;

12, с. 13;

13;

14], а так же дым, обладающий резким или удушливым запахом, способным меняться, ослабевать или усили ваться в зависимости от материала и силы горения.

Таким образом, в целом речь может идти о двух «медикометозных» составляющих – аромат и температура сгорающего продукта. При этом воздействие первого осуществляется через определенный ольфакторный образ [11, с.8] особенно если речь идет о повторных процедурах, когда пациент реаги рует на запомнившийся ему излечивающий аромат. Запоминание ольфакторного и температурного режимов свойственно большинству животных, включая и человека, что предопределяет психико-физио логическое воздействие на излечиваемого. К сожалению, характеристик лечебного эффекта со стороны температурной составляющей в источниках не обнаружено, поэтому оставим это направление за пре делами настоящего дискурса. По данному вопросу можно только высказать предположение основанное на примере из русской магической лечебной практики: «русские лечат «огник» (летучую сыпь) прикла дывая к больному месту горячее помело, которым разметают в печи жар…» [8, с. 126].

На основании сказанного приходим к выводу, что лечение в большинстве случаев происходило под воздействием дыма, включавшего целый комплекс запахов сгорании разных по своему содержанию продуктов, синтезирующийся в так называемый аромат. Обладая индивидуальными обонятельными характеристиками, последний, в свою очередь, формирует медико-психологический стереотип, обеспе чивающий процесс лечения и выздоровления на уровне чувственного восприятия пациента. Об обстоя тельствах медицинского воздействия и излечения ароматом дыма мы рассуждать не можем в силу медицинской специфики данной темы, но обсудить вопросы культурологического характера вполне в состоянии. Более того, к такому направлению исследования располагают тексты, описывающие ри туальные процедуры излечения.


Исследователями мировоззрения сибирских татар в свое время отмечено, что представления сибирских татар о магических, целебных свойствах можжевельника (артыш) совершенно совпадают с представлениями о нем тувинцев и алтайцев. «По словам наших отдельных информаторов из татар старшего поколения, в дореволюционный период старые и больные люди часто делали для себя трости из можжевельника, считая, что такая трость может уберечь их от злых духов» [5, с. 40].

Но этим круг сибирских этносов, приверженных почитанию этого растения не ограничивается. По данным М.М. Содномпиловой можжевельник почитали буряты и хакасы. Мужчины специально отправ лялись на заготовку хвои этого растения, которая «традиционно используется как очищающее от сквер ны средство». При этом перед промыслом они совершали обряд очищения подобный охотничьему, а заготовку вели в отдаленных от поселений безлюдных – ариум газар, «чистых» местах, которые своим статусом придавали растению дополнительную сакральную силу:

«Из чистых чистый Можжевельник с горы Хухэй Из ароматных ароматный Можжевельник с горы Алтай» [цит. по: 15, с. 35].

По описанию современного шаманского ритуала, эвенкийская шаманка использует можжевельник (арчи) для окуривания при камлании окуривали имитаторы человеческих душ – салама носитель души (в виде толстой белой нити) [4, с. 243, 247], уйгуры, в свою очередь, окуривали ветками можжевельника (арча) место обитания новорожденного, а специальными воскурениями умилостивляли богов [18, с. 111, 152]. Примерно также поступали старухи воспитательницы детей у киргизов и казахов в ходе обряда аластоо – первого положения ребенка в колыбель, но их целью было только лишь очищение, изгнание нечистой силы [16, с. 94, 286].

Магические способы изгнания инаковых сил с помощью растений и их запахов обобщены и проанализированы на обширном материале славянских народов, которые также как сибирские и сопредельные этносы использовали можжевельник в магических целях с аналогичным спектром приме нения. Можжевельником парили подойники, чтобы сохранить молоко от порчи, для защиты дома от не чистой силы его ветками обвязывали ворота, двери, окна домов и хлевов, от гусениц посыпали поля зо лой можжевельника из святоянского костра (разжигали в день Ивана Купалы), после выноса покойника из дома печь затапливали можжевельником, а можжевеловые костры разводили по границе деревни, чтобы не пустить туда болезнь [12, с. 78, 102, 181, 184].

При сравнении полученных результатов с аналогичными приемами известными у сибирских и других народов, как выясняется, они находят полнейшую идентичность, что указывает на универсаль ность данных способов, в свою очередь, предполагающую единые корни символических защитных мер.

В литературе рассматривается несколько признаков присущих растениям и характерезующих их в традиционных представлениях в качестве обереговых. Оберегами у славянских народов являются растения имеющие высокий апотропеический статус [12. с. 181], базирующийся на естественных харак теристиках «оборонного» свойства: колючие наросты, шипы, крючки. Д.К. Зеленин отмечал в свое вре мя, что магические возможности признанных растительных апотропеев основаны на их природных качествах, воспринимаемых человеком в качестве оборонных. Но вместе с этим, ряду сакральных растений присуща ольфакторная составляющая: «Чтобы одурманить врага, примитивный человек поль зовался одуряющим запахом некоторых растений» [8, с. 103] обладающие собственным специфическим запахом или резким запахом дыма при сгорании. Едкий дым отгоняет комаров, являющихся порож дением нечистой силой. Именно так считали селькупы и тлинкиты, одинаково объясняющие причину появления этих кровососущих насекомых посмертной местью людям со стороны демонических су ществ, погибших от рук трикстеров – защитников от злых демонов [6, с. 82].

Вместе с тем, довольно часто в литературе приводятся примеры, когда люди вынуждены обра щаться к духам с пожертвованиями, желая ублажить и расположить их к себе при общении за по мощью. Н.Л. Жуковская отмечает, что возжигание на каменных алтарей монголов толченого можже вельника было ритуалом направленном на ублажение духов [7, с. 37]. Такие примеры сущеествуют не только на евразийском континенте, но и на соседнем североамериканском. Индейцы равнин при любом лечебном сеансе использовали траву с сильным запахом, известную в американской литературе под названием «сладкая трава», а в европейской как «святой злак». У нас – это зубровка душистая, запах которой, особенно явственно проявляется при ее сжигании. Ее воскуривание индейцы осуществляли при важных церемониях с целью привлечения благосклонных духов [19, с. 63].

На основании приведенных примеров явственно видно, что обрядовая традиция имела две разно векторные составляющие: с одной стороны очистительную и отвращающую, с другой – умилостив ляющую потусторонние силы. При этом, в обоих случаях используется фактор запаха. Д.К. Зеленин считал, что как в реальной ситуации дым отгоняет насекомых, так в ирреальной он изгоняет злые силы [8, с. 107]. Исследователями отмечается, что у ряда народов Средней Азии существовало представление о том, что злых духов отгоняет сильный запах [3, с. 286].

Любопытно, что для борьбы с шаманством, его служителями и почитателями в среде монгольских племен устроитель этой борьбы буддийский священник Дзая-бандида, добился издания закона, согласно которому: «если кто будет поклоняться онгонам (изображениям шаманских богов), то сжечь онгонов, а с самого виновника, взять лошадь и овцу;

если кто заставит шамана или шаманку совершать службу, с того взять лошадь, а шамана или шаманку обкуривать зловониями» [цит. по: 2, с. 56]. Инте ресно, что здесь в форме наказания проводится идея применения смрада как средства принадлежащего к дурной стороне мира – нижней, хтонической, сатанинской, адской, смертной, греховной заложена глубоко в основании нашей культуры [11, с. 23]. Г. Кабакова при классификации запахов русской традиционной культуры выделила запах того света или смерти [9;

10, с. 56–58] (смердящий, возможно, не столько от понятия смерд, сколько семиотически от понятия смерть – Ю.О.). В связи с выше сказан ным, применяемая буддистами мера, безусловно, имела не столько воздействие-наказание обонятель ного плана (принуждение к пребыванию в среде неприятных запахов), сколько символическое духовное уничтожение адепта шаманизма «духом» мира мертвых, через некую имитацию свержения в поту сторонний мир.

С другой стороны приятные запахи повсеместно ассоциируются со светлыми божествами В мон гольской традиции как и в других благовонный дым арца считается приятной для духов и богов пищей [7, с. 37]. Поэтому следует предположить, что процедура воскурения имеет двоякий характер, напоми нающий эффект шаманских мистерий, когда звуковой какофонией, создаваемой музыкальными инстру ментами и бренчащими подвесками, одновременно происходило призывание духов помошников шама на и изгнание чужих враждебных ему духов других шаманов или свободно существующих демо нических сил.

Понятие дух при этом базировалось, как можно понять, на индивидуальной ольфакторной окраске – хтонической при упоминании злых сил (зловонных) и небесной для благих сил (благовонных).

В заключении следует признать, что ритуальное употребление сибирскими татарами можжевель ника обусловлено причинами аналогичными у соседних и отдаленных народов. И как следствие – ре зультаты имели сходную семантику.

Список литературы 1. Банзаров Д. Белый месяц. Празднование Нового года у монголов // Собрание сочинений. – Улан-Удэ:

Изд-во Бурят. науч. центра Сиб. отд-ния РАН, 1999. – С. 25–28.

2. Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Собрание сочинений. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. науч. центра Сиб. отд-ния РАН, 1999. – С. 29–56.

3. Борозна Н.Г. Некоторые материалы об амулетах – украшениях населения Средней Азии // Домусуль манские верования и обряды в Средней Азии. – М.: Наука, 1975. – С. 281–297.

4. Булатова Н.Я. Шаманский обряд алга у эвенков // Культурное наследие народов Сибири и Севера:

Материалы Четвертых Сибирских чтений. – СПб.: Изд-во Музея антропологии и этнографии РАН. – С. 242– 247.

5. Валеев Ф.Т., Валеев Б.Ф. О реликтах доисламских верований в религиозном мировоззрении западно сибирских татар // Мировоззрение народов Западной Сибири по данным археологии и этнографии. – Томск.

Изд-во Том. ун-та, 1985. – С. 38–40.

6. Гринев А.В. Индейцы тлинкиты в период Русской Америки (1741–1867 гг.). – Новосибирск: Наука, 1991. – 320 с.

7. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное пособие. – М.:

Вост. лит., 2002. – 247 с.

8. Зеленин Д.К. Магические функции примитивных орудий // Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1917–1934. – М.: Индрик, 1999. – С. 100–139.

9. Кабакова Г. Запах смерти // Ароматы и запахи в культуре. – М.: Новое литературное обозрение, 2003.

– Кн. 2.– С. 40–49.

10. Кабакова Г. Запахи в русской традиционной культуре // Ароматы и запахи в культуре. – М.: Новое литературное обозрение, 2003. – Кн. 2. – С. 50–61.

11. Левинсон А. Повсюду чем-то пахнет // Ароматы и запахи в культуре. – М., Новое литературное обо зрение, 2003. – Кн. 2. – С. 7–39.

12. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. – М.: Индрик, 2002. – 336 с.

13. Ожередов Ю.И. Огонь в представлениях сибирских татар // Интеграция археологических и этно графических исследований. – Омск: Изд-во Омск. ун-та;

Изд. дом «Наука», 2008. – С. 147–150.


14. Ожередов Ю.И. Уголь и зола в мифологии и ритуалах сибирских татар // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. – Барнаул: Азбука, 2007. – Вып. 1. – С. 195–205.

15. Содномпилова М.М. Доминантные символы бурятской традиционной культуры: дерево, лес // Ми ровоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. – Барнаул:

Азбука, 2007. – Вып. 1. – С. 206–220.

16. Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала XX в. – М.: Наука, 2002. – 300 с.

17. Фрезер Дж.Дж. Фольклор в ветхом завете. – М. Политиздат, 1990. – 542 с.

18. Чвырь Л.А. Обряды и верования уйгуров в XIX–XX вв.: очерки народного ислама в Туркестане. – М.: Вост. лит., 2006. – 288 с.

19. Щетько А.П. Шаман-фитотерапевт (на материале индейцев равнин) // Шаман и вселенная. – СПб.:

Изд-во Музея антропологии и этнографии РАН, 1997. – С. 62–66.

Ю.И. Ожередов Россия, Томск, государственный университет, Музей археологии и этнографии Сибири САКРАЛЬНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ ПОМОЙНЫХ И ОТХОЖИХ МЕСТ У СИБИРСКИХ ТАТАР Многообразие элементов составляющих в традиционных культурах понятие «Дом и Храм» вклю чало все освоенные и обустроенные человеком пространства, обслуживающие утилитарные и сакраль ные надобности коллектива. В их число, безусловно, входили и места гигиенического назначения – мусорные ямы или помойки и туалеты или отхожие места, которые, как и другие соружения и постройки, получили отражение в мифологии сибирских татар. В силу того, что таких примеров в нашем распоряжении крайне недостаточно для серьезных обобщений, сообщение носит предвари тельный характер. Вместе с тем, по аналогии означенных объектов с материалами из других тради ционных культур, проводится сравнительная семантическая реконструкция, позволяющая обозначить примерный смысловой круг изученных объектов.

Данная сфера коллективной и индивидуальной жизни традиционных обществ фактически закрыта для посторонних, а потому и мало изучена. В нашем распоряжении имеется всего один текст, позво ляющий провести предварительный анализ затронутой проблемы. При этом полученный текст настолько информационно насыщен, что стал вполне полноценным источником, освещающим обозна ченную тему в объеме, охватывающем одновременно оба ее аспекта.

Карбаны Ярковского района Тюменской области: «Яман Чин. Плохой, вредный черт. Яман Чин – вредный, злой дух. Они обычно живут в уборных, в местах скопления нечистот, помойных ямах (чуп лек – свалка). Обычно в духов превращаются дети, от которых отказались матери или которых случай но убили родители. Яман Чин поселяются в заброшенных домах, если люди поселятся в дом, где живут Яман Чин, то один из домочадцев умрет. Также Яман Чин могут мучить скотину – останавливают ее так, что она дальше не может идти».

Содержание текста сообщает не только о наличии у сибирских татар специально организованных туалетов (уборных) и помойных мест, но и об их сакральной стороне, обусловленной пребыванием в означенных пунктах инаковых обитателей, местах их расселения, магических способностях и путях пополнения рядов таковой нечисти, а также об отношении последних к человеку.

Еще один текст имеет непосредственное отношение к первому, не указывая при этом на обо значенные объекты впрямую, но касаясь сакральной стороны интересующей темы.

Кускуны Тевризского района Омской области: «Шайтаны водятся там, где люди выливают грязную воду и там, где мусор. После заката солнца туда ходить нельзя».

Немецкий синолог В. Грубе не сильно заблуждался, когда писал: «Насколько мне известно, китайцы единственный народ на земле, который может похвастать богиней покровительницей отхожих мест. Правда, мне удалось доказать ее существование только для Пекина, и я не могу сказать, известна ли она в остальных частях Китая. Поразительно то, что под именем Мао-гу-гу она почитается так же, как покровительница рукоделия. Поэтому там, в обыкновении, что девушки вешают в отхожем месте пару вышитых туфель как приношение по обету, причем произносят или выписывают рифмованный заговор, характерный для интимных отношений, существующий в этой стране между людьми и богами.

Вот текст его: «Если Мао-гу-гу поможет мне стать искусной, я сделаю для нее пару туфель, куда она вставит свои ноги. Если Мао-гу-гу не поможет мне стать искусной, я разрушу ее гнездо». [2, c. 213].

Дополняет данный материал китайская же легенда о туалетном духе Цзы-гу (она же Цэ-гу, Цэ шэнь, Сань-гу, Кэн Сань-гу), наложнице, доведенной до самоубийства в отхожем месте ревнивой старшей женой. Как и в первом случае, данный дух пользовался почитанием со стороны живых, совер шавших ему поклонения и вызывавших его для предсказания будущего [1, с. 87].

Продолжает тему опасности японский мифологическо-летописный свод «Кодзики» («Записи о де лах древности», 712 г.) повествующий, что именно в туалете поплатился за обман отца один из сыновей удельного царька Кейко (I–II вв.). Младший брат подкараулил и убил его по наущению отца в момент отправления естественной надобности.

Приведенные тексты китайских и японского источников в целом характеризуют туалет обществен ного пользования как весьма опасное для человека место, как в прямом так и в переносном смысле.

Находясь в нем при отправлении естественных надобностей человек на некоторое время становится время совершенно беззащитным. Очевидно эта незащищенность обусловлена сильным сближением с потусторонним миром, вход в который символизирует любая яма, расщелина и уж тем более туалетная или мусорная яма, через которую сбрасываются отходы реальной жизни в небытие.

Опасность другой меры скрывается в японском предании «Рассказывается, что великому богу Омононуси понравилась одна девушка. Когда она отправилась в туалет, он обернулся красной стрелой, проплывающей по ручью, над которым была устроена уборная. Девушка, конечно же, удивилась и, несмотря на занятость, подобрала стрелу. После того как она положила ее у своей постели, у нее родилась дочь…» [3, с. 61]. В этой истории в символической форме, определенно, усматривается та же тема незащищенности человека (в данном случае женщины) в местах интимного пользования.

Почему же именно здесь происходят необычные события? Ответ на данный вопрос одинаково находим в текстах сибирских татар, китайских и японском источниках. В каждом из них присутствуют инаковые существа, которые и определяют правила поведения в этих местах интимного пользования. В соответствии с такой формой инаковой жизни люди выстраивают собственный свод поведения, изоли рующего и охранительного свойства. Особенно выпукло последнее выведено в татарской мифологии, которая не достигла той высоты и изящества, которые демонстрирует китайская и японская культурная традиция, выстроившая в этой части культурные мосты, дающие определенные дивиденты.

Список литературы 1. Алимов И.А. Китай: туалеты и урны. Полевые заметки. – // Сосуды тайн: туалеты и урны в культурах народов мира. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2002. – С. 78–95.

2. Грубе В. Духовная культура Китая: литература, религия, культ / пер. с нем. П.О. Эфрусси. – СПб.:

Брокгауз-Ефрон, 1912. – 237 с.

3. Мещеряков А.Н. Японские туалеты и урны // Сосуды тайн: туалеты и урны в культурах народов мира. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2002. – С. 51–77.

Е.В. Перевалова, А.А. Арефьева Россия, Екатеринбург, Институт истории и археологии УрО РАН, Салехард, Ямало-Ненецкий музейно-выставочный комплекс КУКЛЫ-ИГРУШКИ СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ СИБИРИ (АРХЕОЛОГО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ АНАЛОГИИ) Археологические раскопки Сайгатинского VI могильника (Среднее Приобье, V–VI вв., вторая половина IX – XI вв.), городища Усть-Войкарское I (Нижнее Приобье, XIV–XVIII вв.) и поселения Ярте VI (Средний Ямал, рубеж XI–XII вв.) на территории Северо-Западной Сибири дали уникальную коллекцию кукол-игрушек из бересты, ткани и меха*. Сохранившиеся благодаря медленному процессу разложения органики в мерзлоте или залеганию предметов рядом с изделиями из бронзы находки имеют прямые аналоги в традиционных культурах обских угров и самодийцев.

В 2004 г. в детском погребении № 110 Сайгатинского VI могильника была найдена берестяная кукла (№ СГ0401/502;

10,71,50,7 см). Она представляет собой круглый рулон из узких полос бересты, поверх которого навернуто еще несколько длинных полос. Под рулоном полосы прихвачены нитью, таким образом, что сам рулон образует голову куклы, а свободно свисающие концы полос – ее туловище (рис. 1.1). Кукла была положена на грудь погребенного вместе с бронзовой пронизкой, которая, возможно, являлась частью игрушки или ее костюма. Под куклой лежали бронзовая пряжка с фрагментом кожаного ремешка и бронзовая подвеска (вероятно, обе висели на шее ребенка), что обеспечило хорошую сохранность бересты. По сопровождающему инвентарю автором раскопа, К.Г. Ка рачаровым, погребение датировано второй половиной IX–Х вв. [4, с. 41–44]. По форме и размерам сайгатинская берестяная кукла идентична охо – головке куклы из коллекции Тобольского государствен ного историко-архитектурного музея-заповедника (Тм кп 7114). Единственное их отличие – первая выполнена из бересты, а вторая – из хлопчатобумажной ткани. По данным книги поступлений, кукла охо была привезена в 1925 г. с р. Югана (Сургутское Приобье) и изначально была облачена в одежды, которые в дальнейшем были утеряны. Отметим, что в Среднем Приобье традиция изготовления основ кукол в виде скрутки из ткани сохраняется до сегодняшнего дня.

В 2004 и 2006 гг. при обследовании и раскопках городища Усть-Войкарское I (Войкарский городок) были найдены три берестяных куклы. Находка 2004 г. (УВ-04/39;

4,71,10,55 см) изначально не была идентифицирована как игрушка, т.к. обнаружена среди многочисленных фрагментов бересты.

При детальном изучении артефакта выяснилось, что это основа куклы. Она представляет собой свернутые в круглый рулон узкие полоски бересты, свободные концы которых сжаты в области шеи (рис. 1.2а). Точных данных о датировке объекта не имеется [12, с. 26–27]. Вторая войкарская кукла (ЯНМ-14212/628;

7,02,51,0 см) была найдена в 2006 г. Основа куклы выполнена из полос бересты, сложенных и свернутых таким образом, что круглая петля образует голову, а длинные концы – тулови ще. Вероятно, что часть головы куклы – берестяной рулон, вкладываемый между длинными полосами бересты, – утрачен. На куклу-основу надета одежда распашного кроя без рукавов, выполненная из Шер стяной ткани коричневого (полочки) и темно-зеленого (спинка) цветов. Полы сшиты между собой. По вороту одежды фрагментарно сохранился мех, в области талии имеется небольшое углубление, вероятно, след от пояса (рис. 1.2б). Датировка находки затруднена. Третья войкарская кукла (ЯНМ 114212/613;

4,50,80,7 см) была обнаружена в том же году при раскопках каркасно-столбовой постройки у подножья городища. Это свернутая из полос бересты основа (голова и тулово) куклы. От первой войкарской куклы ее отличает только более вытянутая форма головы (овальная, а не круглая) и более многослойная берестяная накладка (рис. 1,2в). Н.В. Фёдорова, датировала постройку XIII– XIV вв., а по стратиграфии и планиграфии предположительно отнесла к подсобным помещениям или мастерской, которая размещалась рядом с такой же по конструкции жилой постройкой. В подсобном помещении детская игрушка могла быть забыта или утеряна в ходе игры [11, с. 55].

Две берестяные куклы были найдены в 1990–1991 и 1993 гг. при раскопках поселения Ярте VI.

Обе игрушки утрачены при реставрации, сохранились только полевые описания и рисунки. По словам Н.В. Фёдоровой, одна яртинская кукла (6,04,2 см) была обнаружена на полу жилища. Основа ее вы полнена из тонких полос бересты: круглый берестяной рулон с сердцевидной серединой, поверх которого наложены длинные сжатые в области шеи полосы бересты образует голову, а свисающие кон цы – тулово. Наряд куклы – кусок ткани, скорее всего, шерстяной, обернутый вокруг тулова (рис. 1.3а).

Возможно, одежды были оторочены мехом. Вторая яртинская кукла (6,91,5 см) найдена в перемешанном слое рядом с жилищем. Она также выполнена из тонких полос бересты. Основа куклы – берестяной овальный рулон, обрамленный длинными полосами бересты, перевязанными в области шеи и талии веревочками (рис. 1.3б). Обе куклы датированы, как и весь культурный слой памятника, рубежом XI–XII вв. [1, с. 33;

12, с. 5–7].

У коренного населения Среднего и Нижнего Приобья кукла-игрушка (тунд. ненец. ухуко, лесн.

нен. нуху, манс. акань, хант. акань, пакы/пакыт) распространена повсеместно [о куклах см.: 2, 186–196;

3, с. 393–400;

8, с. 58–65;

9, с. 88–89;

13, с. 64–65;

14, с. 205–206;

15, с. 203–205;

и др.]. Существует несколько вариантов исполнения кукольных голов-основ (рис. 2):

(1) надклювие водоплавающей птицы с покрывающей его шкуркой и пришитым к ней куском сукна или ровдуги;

(2) сложенный вдвое жгут из ткани;

(3) набранный из узких полос разноцветной ткани и скрученный определенным образом свиток.

* Авторы выражают огромную признательность К.Г. Карачарову и Н.В. Фёдоровой за предоставленную возможность использования неопубликованных материалов раскопок Сайгатинского VI могильника, горо дища Усть-Войкарское I и поселения Ярте VI.

Первая традиция в значительной мере сохраняется в основном в северной части Северо-Западной Сибири: куклы из надклювия водоплавающих птиц (назовем ее традиция-ухуко) распространены у тундровых ненцев, приуральских хантов, встречаются у сынских, войкарских, куноватских, казымских, а также васьюганских хантов. Вторая традиция известна в западной части Северо-Западной Сибири:

изготовление жгута-основы (традиция-акань) характерно для сосьвинско-ляпинских манси, сынских, войкарских, куноватских, казымских, березовских, а также салымских хантов. Третья традиция бытует в восточной части Северо-Западной Сибири: скручивание многослойного свитка-основы (традиция пакы) свойственно всем группам восточных хантов, а также лесным ненцам.

Кроме общих типологических отличий у различных групп обских угров и самодийцев сущест вовали локальные конструктивные особенности в изготовлении основ кукол. Например, у восточных хантов скручивание основы выполнялось, таким образом, что перетянутый в верхней части свиток моделировал «лицо» куклы, которое могло быть круглым (скрученные в плотный рулон полосы ткани – рр. Пим, Юган), овальным (сложенные вдвое полосы ткани – рр. Юган, Тромъеган) или в виде «сер дечка» (свернутые сердечком полосы ткани – р. Аган) (рис. 2.3а, б, в). Эти традиции достаточно устой чивы. По исполнению кукольной головы-основы и ее одежде можно определить принадлежность игрушки той или иной этнотерриториальной общности. В то же время в игровых наборах нередко оказываются куклы, представляющие людей других локальных групп и этносов. Как правило, они выполняются в соответствии с традицией того региона, который представляют. Например, в комплекте аганских хантов могут находиться «невеста, взятая с Тромъегана» или «ненец-оленевод».

Возвращаясь к археологическим сюжетам, отметим, что по способу скручивания все шесть описанных в статье экземпляров берестяных кукол аналогичны куклам восточных хантов и лесных ненцев. Две из них можно отнести к куклам с овальным лицом (яртинская и войкарская), четыре (сайгатинская, две войкарских и яртинская) – с круглым. Хотя, это деление весьма условное, т.к. берес тяные куклы деформированы, и точно определить исходную форму затруднительно. Отметим также, что сайгатинская берестяная кукла аналогична куклам традиции-пакы как по способу скрутки, так и по размерам;

войкарские куклы более миниатюрны. Для изготовления сайгатинской куклы использована очень тонкая береста, свиток скручен очень плотно. Войкарские куклы выполнены из более толстой бересты, при небольших размерах изделия скрутка не тугая.

У самодийцев и обских угров существует ряд запретов по отношению к кукле. У кукол-игрушек в отличие от изображений богов и вместилищ душ умерших нельзя было изображать глаза, рот и нос, чаще всего у них отсутствовали руки и ноги. Запрещалось создавать персонажи «похожие на конкретных людей», оставлять кукол без присмотра, разыгрывать похоронный обряд. По клюву водоплавающей птицы или варианту скрутки, одежде и ее орнаментации можно установить социальный статус персонажа, воплощенного в кукле. Облаченная в платье, халат или меховую шубу, платок, пояс кукла выступала в роли женщины, одетая в малицу или сокуй – мужчины. Например, у тундровых ненцев кукла с головой из клюва лебедя могла обозначать шамана, большого гуся – мужчину, маленького гуся – взрослую женщину, утки – девушку, а из клюва с наростами – старуху. Наличие у куклы длинных кос и множества украшений определяло ее как невесту, молодую сноху или вторую (младшую) жену. К сожалению, облачение большинства берестяных кукол с археологических памятников не сохранилось, поэтому установить их статус не возможно. Судя по остаткам одежды одной яртинской и одной войкарской игрушек, они, вероятнее всего, представляли кукол-женщин (рис. 1.2б, 3а). Возможно, находки берестяных кукольных основ без одежды не случайны. В этнографической литературе встречается информация о «временном характере» куклы, а также существовании особых норм хранения такой игрушки. В игровой практике обских угров кукольные одежды составляют общий инвентарь, т.е. могут быть надеты на другой объект.

Тромъеганские ханты считают, что по окончанию игры кукла должна быть непременно разобрана, т.е.

одежды сняты, а головка и туловище распущены, чтобы игрушка не начала «самостоятельную жизнь» [3, с. 396–400]. Казымские ханты перед сном убирают кукол в специальный мешочек или коробку. Укла дывая кукол, ребенок легонько покусывает их головки, чтобы ночью куклы не кусали своего маленького хозяина или хозяйку за большой палец ноги [5, с. 33–36].

Находки средневековых вариантов кукол-игрушек из бересты опровергают высказанное А.Н. Рейнсон-Правдиным и поддерживаемое некоторыми исследователями положение об архаичности кукол-основ из птичьих клювов, их изначальном широком бытовании на территории Северо-Западной Сибири, а затем замене основами из ткани [6, с. 122–123]. Сторонниками данной точки зрения подчер кивается, что конструктивная особенность кукол из ткани – это вертикаль-основа, которая выполняет «формообразующую функцию» и, по сути, имитирует головку-клюв. Со ссылкой на фольклорные и этнографические материалы такая кукла приравнивается к семантическому образу водоплавающей птицы и связывается с представлениями о душе человека [14, с. 205–206].

На наш взгляд, кукла с головой из птичьих клювов и кукла со скрученный из бересты головой основой могли бытовать на территории Северо-Западной Сибири одновременно, по крайней мере, со второй половины IX в. Отсутствие среди археологических находок на средневековых памятниках Северо-Западной Сибири кукольных основ из клюва птиц не позволяет отрицать их архаичности. Даже Рис. 1. «Берестяные» куклы с археологических памятников Северо-Западной Сибири:

1 – Сайгатинский VI могильник.

Вторая половина IX–Х вв.;

2 – городище Усть-Войкарское I:

(а) датировка отсутствует;

(б) датировка затруднена (от XV до XIX вв.);

(в) XIII–XIV вв.

3 – поселение Ярте VI:

(а) рубеж XI–XII вв.;

(б) рубеж XI–XII вв.

Рис. 2. Куклы по этнографическим данным:

1 – с головой из надклювия водоплавающей птицы (северная часть Нижнего Приобья);

2 – с головой основой в виде жгута из ткани (южная часть Нижнего Приобья);

3 – с основой в виде набранного из узких полос разноцветной ткани и скрученного свитка (Среднее Приобье):

(а) с круглым лицом;

(б) с овальным лицом;

(в) с лицом-«сердечком».



Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 27 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.