авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 27 |

«Федеральная служба по надзору за соблюдением законодательства в области охраны культурного наследия Министерство культуры Республики Татарстан ...»

-- [ Страница 2 ] --

Такое положение вещей едва ли следует признать правильным: этническая история и предыстория (дописьменная история) являются особыми комплексными историческими дисциплинами, и доми нирование в них какой-либо одной составляющей (будь то языкознание, как это было в уралистике до 60-х гг. XX в. или археология, как сейчас) методологически неоправданно. Именно поэтому особый интерес представляет анализ вклада в развитие данных областей наиболее выдающихся представителей отдельных доминирующих дисциплин, каковым, безусловно, и был А.Х. Халиков. Ниже я остановлюсь как на некоторых методологических положениях, по большей части имплицитно присутствующих в его работах и характерных в общем в той или иной степени для работ большинства археологов, пишущих на темы этнической истории, так и на некоторых конкретных идеях и гипотезах, высказывавшихся Альфре дом Хасановичем и возможных их современных преломлениях. Все мои замечания по поводу этих построений нимало не умаляют заслуг и научной прозорливости их автора: именно стоя на плечах наших великих предшественников можем мы сегодня позволить себе видеть дальше, чем они. В качестве опор ного здесь используется текст лекций А.Х. Халикова, положенный в основу его последней обобщающей монографии по уральской предыстории [1] – цитаты приводятся именно из этого источника*.

Работы А.Х. Халикова отличаются даже на фоне трудов упомянутых выше его выдающихся старших коллег прежде всего чрезвычайно широким, практически панъевразийским взглядом на проб лемы уральской предыстории, постоянным интересом к открытиям и гипотезам зарубежных коллег (в особенности это касается археологии Фенноскандии), готовностью к научной полемике и постоянным стремлением к комплексному подходу, привлечением данных прежде всего сравнительно-историче ского языкознания и физической антропологии. Именно сочетание этих особенностей позволяло иссле дователю выстраивать кажущиеся порой слишком смелыми, но при этом оказавшиеся достаточно жиз неспособными гипотезы. Пожалуй, никто из его коллег-археологов не использовал в своих построениях * При написании данных тезисов в моем распоряжении имелся только электронный текст данной книги без разбивки на страницы, вследствие чего от указания страниц при цитировании пришлось отказаться.

лингвистический материал в таком объеме и с такой последовательностью, как А.Х. Халиков;

с сожа лением следует заметить, что и сегодня в археологической литературе трудно найти что-либо похожее.

Древнейшие этапы предыстории уральских народов А.Х. Халиков рассматривал в русле урало алтайской (и шире – ностратической) гипотезы, предполагая, что археологическим аналогом урало алтайской общности были верхнепалеолитические памятники южной Сибири от верхней Лены до верхней Оби. При этом основными аргументами для такой локализации служили в основном сам факт предполагаемого родства уральских и алтайских языков и предположение о монголоидной расовой принадлежности древнейших носителей этих языков. Не отказывая в целом данной гипотезе в праве на существование, нельзя не отметить, что такая аргументация представляется несколько поверхностной.

Во-первых, принципиальное значение имеет весьма гипотетический характер урало-алтайского родства, в особенности заметный на фоне практически доказанной на сегодня (и оценивавшейся, например, в работах Б. Коллиндера середины XX в., безусловно известных А.Х. Халикову, как гораздо более пер спективная) гипотезы урало-юкагирского единства (для А.Х. Халикова «урало-юкагиро-алтайская»

общность была «более древней», чем урало-алтайская). Во-вторых, изначальная монголоидность уральцев также не может считаться доказанной. Более того, в свете работ последних десятилетий (Г.М. Давыдова, А.Г. Козинцев, В.Г. Моисеев) все более очевидной становится правота В. В. Бунака, уже в середине XX в. высказывавшего идеи о том, что применительно к палеолитическому времени и даже гораздо более поздним эпохам не следует пытаться укладывать антропологический материал в прокрустово ложе современных расовых классификаций. Применительно к уральской предыстории это означает прежде всего отказ от монголоидно-европеоидной дихотомии и принятие возможности су ществования древних недифференцированных в этом отношении расовых типов, к числу каковых могла принадлежать и древнеуральская раса, распространение которой в той или иной степени могло быть привязано к древним носителям уральской речи. Естественно, необходимо помнить и об общем поло жении об отсутствии прямой взаимосвязи между расовым типом и языком.

Кроме того, следует заметить, что аргументы такого рода как: «понятно, что само название общ ности – урало-алтайская – свидетельствует о том, что область ее формирования большинство исследо вателей располагали между Уралом и Алтаем» (ниже в [1] имеется аналогичный пассаж и об уральской прародине, которую по той же причине следует помещать недалеко от Урала) некорректны. Названия типа алтайский или уральский в языкознании являются конвенциональными и не имеют целью отра жать реальную историю соответствующих языков.

Переходя к проблеме собственно уральской прародины следует признать выдерживающей проверку временем идею А.Х. Халикова о носителях уральских языков (праязыка) как первых постлед никовых насельниках Урала и Западной Сибири и о распаде более древних общностей (урало-алтайской и / или юкагиро-уральской) в связи с освоением предками уральцев Западносибирско-Уральского ре гиона в конце ледникового периода. Однако, конкретные археологические следы этих процессов (материалы стоянок Голый Камень, им. Талицкого и Горная Талица, Медвежья пещера, Постников овраг и др., близкие по А.Х. Халикову позднему сибирскому палеолиту), вероятно, сегодня могут быть переинтерпретированы.

Безусловно сильной стороной работ А.Х. Халикова остается привлечение метода Wrter und Sachen для локализации уральской прародины и реконструкции прауральской культуры. Здесь он использовал прежде всего важнейшие в историографическом и методологическом отношении работы венгерского лингвиста П. Хайду. Вместе с тем, нельзя не отметить, что для работ А.Х. Халикова характерно крайне небрежное цитирование лингвистического материала, и то, что у других коллег археологов мы находим, как правило, еще более вопиющие примеры, указывает на симптоматичность данного обстоятельства. Например, перечисляя прауральские названия деревьев, он приводит (при этом никогда не указывая язык) то финское (‘ель’ kuusi), то коми (‘кедр сибирский’ sus-pu), то марийское (‘пихта’ nulgo), то венгерское (‘вяз’ szil) названия – вместо необходимых в данном случае праязыковых реконструкций. Это замечание – не пустая придирка: помимо вносимой таким образом путаницы в историографическую традицию (из работ А.Х. Халикова данные названия как «прауральские»

перекочевывают в сочинения цитирующих уже его авторов), очень часто такое пренебрежение принятым в смежной дисциплине способом представления материала приводит к гораздо более существенным недоразумениям. Например, справедливо указывая, что в прауральской культуре «из железа орудия труда не изготовлялись», А.Х. Халиков пишет далее: «слово ‘железо’ означало только встречающееся в природе железо». Здесь на самом деле имеется в виду прауральское *wake, значение которого может быть восстановлено скорее как ‘металл, украшение, драгоценность’ (изначально, это, вероятно, название золота), но никак не ‘железо’. Значение ‘железо’ присутствует у производных этого корня в самодийских (например, нганасанское basa) и угорских (венгерское vas) языках, но является безусловно поздним, вторичным.

В целом остающийся и сегодня верным тезис о локализации уральской прародины в лесной части Европейского Приуралья и Западной Сибири, по мнению А. Х. Халикова, «можно усилить и тем, что именно в этих пределах … языковеды наблюдают и общие топонимические типы – форманты на -ва, -горт, -ты, -ю (-юг), присущие уральским языкам». В данном случае перед нами типичный пример анахронизма: приводимые топоформанты за исключением -юг и -ва являются не прафинно-угорскими (прафинно-угорского топонимического пласта на сегодняшний день не выявлено, и, вероятно, выявить его невозможно), а, собственно, коми, и, соответственно, не могут служить аргументом в локализации уральской прародины. Форманты же -юг и -ва могут быть интерпретированы разве что как прапермские (то есть их возраст в лучшем случае чуть более тысячи лет), и также к прафинно-угорскому времени никакого отношения не имеют.

Вообще, в работах А.Х. Халикова, как и в большинстве археологических работ на темы предыс тории, практически не проводится грани между языковой и этнической общностью. Общее направление методологических рассуждений выстраивается вдоль оси: археологическая культура отражает культур ную общность – культурная общность есть общность этническая – основным показателем этнического единства является язык (данный тезис, вероятно, не многие согласятся разделить эксплицитно, но он с неизбежностью подразумевается логикой построений большинства археологических гипотез в области предыстории и принципами использования терминологии) – между археологической культурой и языком существует (прямая) связь. Эта цепочка неизбежно (хотя, возможно, и неосознанно) лежит в основе, таких, например, рассуждений (А.Х. Халиков): «для культуры уралоязычных племен эпохи раннего неолита, очевидно, были характерны стоянки, содержащие глиняные сосуды с приостренным дном, орнаментированные узорами из прочерченных линий, накольчатых вдавлений (отступающей лопаточки) и редких оттисков зубчатого штампа. Одним из наиболее характерных элементов орнамента является почти обязательный для всех сосудов ряд небольших, иногда сквозных, ямок по верхнему краю. Это так называемая накольчато-прочерченная керамика. Связующим звеном с этой эпохой мезолита является кремневый инвентарь, сочетающий микролитической формы орудия с макроли тами». Ясно, что между формой дна глиняных сосудов, методом нанесения орнамента на них и тем более сочетанием микро- и макролитов в каменном инвентаре, с одной стороны, и языком людей, оставивших эти памятники (точнее – генетической принадлежностью их языка к определенной семье), с другой, никакой корреляции быть не может. Однако подобные прямолинейные выводы – типичнейшая черта археологических работ в области предыстории.

Проблема здесь состоит прежде всего в непонимании терминов, которыми исследователь опери рует. Используемые здесь термины уральский или, например, финно-угорский или индоевропейский возникли в сравнительно-историческом языкознании, являются лингвистическими и никакой смыс ловой нагрузки помимо лингвистической не несут: уральский означает только лишь принадлежность языка к определенной языковой общности, группировка уральских народов выделена по языковому признаку, и никаких культурных, антропологических, или иных признаков объединяющих все ураль ские народы и одновременно противопоставляющих эти народы всем другим не существует. Когда археолог, выделяя археологическую культуру, предполагает, что она отражает былое существование этнической культуры, и говорит об этнической принадлежности оставившего ее населения, он должен с большой осторожностью и ответственностью употреблять лингвистические термины для обозначения этой этнической принадлежности и в любом случае осознавать, что установление связи того или иного культурного признака (орнаментации керамики, например) с языковой принадлежностью населения в одном случае ни в коем случае не означает, что этот признак будет связан с этой языковой при надлежностью всегда! Поэтому наиболее корректным было бы использовать для обозначения древнего населения термины, образованные от названий археологических реалий: волосовцы, фатьяновцы, носители культур валиковой керамики, но не финно-угры, протобалты или иранцы. Важно иметь в виду, что установление связи между археологической культурой и древними языковыми общностями выходит за пределы компетенции исследователя-археолога, является проблемой особой исторической дисциплины, предыстории, и требует соответствующего подхода, соблюдения методологических прин ципов и определенной квалификации ученого.

Среди идей А.Х. Халикова, касающихся предыстории уральцев, многие, безусловно, сохраняют актуальность и в определенной мере новизну и в наши дни. Например, им практически была высказана мысль о неоднократном проникновении носителей уральской речи на запад вплоть до Фенноскандии. И если относительно неолитических миграций (сходство изделий из памятников типа Антреа-Корпилахти и Хейнола культуры Суомусъярви с предметами из Висского торфяника на Вычегде) сегодня можно предполагать как восточные, так и западные импульсы (хотя и здесь точка зрения А.Х. Халикова не может быть забыта: наличие древних монголоидных черепов в неолите Фенноскандии подтверждается сегодня новыми материалами могильника на Большом Оленьем острове в Белом море), то мысль о влиянии восточных, приуральских культур на культуры Фенноскандии в поздненеолитическое и энеолитическое время (памятники с пористой керамикой типа Якярля, Пюхеенсилта и др.) вполне сохраняет свое значение.

Любопытно, что при этом А.Х. Халиков (в отличие от большинства финских и эстонских архео логов – как его современников, так и нынешних) не настаивал на неолитическом времени формиро вания прибалтийско-финских и саамских языков или на столь раннем их присутствии на западе – очевидно, имея в виду необходимость учета весьма поздней лингвистической датировки этих про цессов. Таким образом он практически предвосхитил идею о парауральском языковом компоненте в этнической истории Восточной Европы: таких древних носителях уральской речи, от языка которых непосредственных языковых потомков не осталось, но которые так или иначе участвовали в формировании как урало-, так и неуралоязычных групп Восточной Европы. Мысль о нескольких волнах уральских миграций в лесной зоне на запад, только позднейшие из которых (не ранее эпохи поздней бронзы и раннего железа) окончательно привели к победе финно-угорской речи в Прибалтике и Фенноскандии остается весьма продуктивной и в наши дни.

С этими положениями тесно связана убежденность А.Х. Халикова в том, что создатели неоли тических культур типичной гребенчатой керамики в Прибалтике и ямочно-гребенчатой керамики льяловского типа в центре и на севере Европейской России не могли принадлежать к числу носителей прауральских диалектов. Пожалуй, именно Альфред Хасанович наиболее последовательно отстаивал эту точку зрения среди всех российских археологов, создавая таким образом историографический противовес практически общепринятой в Эстонии и Финляндии точке зрения о связи данных культур ных традиций с финно-уграми. Эта точка зрения противоречит абсолютно всем лингвистическим, археологическим и историческим фактам, и единственным ее основанием является националистическая интенция исследователей (обоснование древнейшего присутствия прямых языковых предков прибал тийских финнов на их современных этнических территориях). Полностью сохраняют свое значение мысли Альфреда Хасановича о роли создателей культур с ямочно-гребенчатой керамикой и керамикой типа Сперрингс в формировании нефинно-угорского субстрата в составе саамов. Интересна и его идея о возможной связи языка носителей культур ямочно-гребенчатой керамики льяловского типа с праин доевропейским – хотя сегодня у нас не появилось новых аргументов в ее пользу, принципиальная возможность такого рода должна приниматься во внимание (речь должна идти, естественно, не о праиндоевропейском языке в узком смысле слова, а о каких-то древних языках, находящихся с праиндоевропейским в той же степени родства, что и, например, юкагирский с прауральским).

Очень важное значение имеют мысли А.Х. Халикова о необходимости поисков следов раннего влияния центральноевропейских (балто-славяно-германских) индоевропейских языков на западные финно-угорские языки в связи с экспансией на север и на восток культур шнуровой керамики и боевых топоров в раннем бронзовом веке. К сожалению, лингвистический материал, которым он пытался про иллюстрировать эту гипотезу, неприемлем. Однако, новые поиски в этом направлении дают обнаде живающие результаты [2].

Сегодня безусловно должна получить новую интерпретацию предложенная А.Х. Халиковым схема развития прафинно-пермских общностей и соответствующих им археологических культур в Восточной Европе (гаринско-волосовская общность как аналог финно-пермской – поздняковская и приказанская культуры как аналоги финно-волжской и ранней прапермской – общность культур с текстильной кера микой и раннее ананьино). Однако в целом идея о гаринской или даже гаринско-волосовской общности как основе последующей финно-угризации Восточной Европы, начавшейся в эпоху поздней бронзы в связи с развитием бронзолитейного производства и производящего хозяйства в лесной зоне, думается, остается эвристически ценной.

Таким образом, можно констатировать, что труды Альфреда Хасановича Халикова сохраняют свою ценность для исследования уральской предыстории, а многие его идеи и гипотезы требуют дальнейшей внимательной разработки и развития. Опыт работы А.Х. Халикова является исключительно ценным и в плане разработки методологических принципов исследования предыстории. Прежде всего следует отметить необходимость корректного использования данных и выводов смежных наук. При водить материал необходимо так, как это принято в системе соответствующей дисциплины, с пони манием содержания приводимых данных. Необходимо не просто ссылаться на мнения тех или иных исследователей, но понимать место их работ в историографии соответствующей науки и степень соответствия аргументации автора принятой в данной науке методологии. При использовании той или иной гипотезы важно правильно представлять себе вероятностную и таксономическую иерархию гипо теза в привлекаемой дисциплине (так, юкагиро-уральская гипотеза является более обоснованной, чем урало-алтайская, и при этом урало-юкагирская общность должна рассматриваться как часть более широкой урало-алтайской, а не наоборот).

Список литературы 1. Халиков А.Х. Основы этногенеза народов Среднего Поволжья и Приуралья. – Казань: Изд-во Казан.

ун-та, 1991. – Ч. 1: Происхождение финноязычных народов. – 105 с.

2. Napolskich W.W. Zu den ltesten Beziehungen zwischen Finno-Ugriern und zentraleuropischen Indogermanen // Finno-Ugrians and Indo-Europeans: linguistic and literary contacts. Proceedings of the Symposium at the University of Groningen, November 22–24, 2001. Ed. by Rogier Blokland, Cornelius Hasselblatt / Studia Fenno-Ugrica Groningana, 2. – Maastricht, 2002. – S. 265–271.

Этноархеологические исследования:

теория, источники, методика А.А. Кильдюшева Россия, Омск, государственный историко-краеведческий музей К ВОПРОСУ О ГЕНДЕРНОЙ КУЛЬТУРНО-СИМВОЛИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ – «ЛЕВОЕ» / «ПРАВОЕ»

В современной культурологии одним из аспектов изучения культуры является гендерный. Гендер ные различия стали специальным предметом культурологических исследований в нашей стране сравни тельно недавно, в 90-е гг. XX в. Ранее рассмотрение человека и его культуры в социально-гуманитар ном знании оставалось в значительной степени общим. В то время как в реальности существовали и существуют две части культуры – «мужская» и «женская», которые могут рассматриваться как две субкультуры со своей спецификой, и требуют отдельного исследования в различные исторические эпохи [27, с. 3].

Социальные роли мужчин и женщин являются культурными конструктами, поэтому сущест вующие варианты «мужской» и «женской» субкультур предписаны в том или ином обществе. Важными элементами создания гендерных различий является противопоставление «маскулинного» и «фемин ного» и подчинение «женского» начала – «мужскому». Современная гендерная теория не пытается оспорить существование биологических, социальных, психологических различий между мужчинами и женщинами, в отличие от биодетерминистских концепций. Она утверждает, что сам по себе факт различий не так важен, как важна их социокультурная оценка и интерпретация, а также построение властной системы на основе этих различий. Основой гендерных исследований является не просто описание разницы в статусах, ролях и иных аспектах жизни мужчин и женщин, но анализ власти и доминирования, утверждаемых в обществе через гендерные роли и отношения [26, с. 73].

Среди направлений разработки гендерной теории выделяют такое, как интерпретация гендера как культурного символа. Это направление основано на признании того, что пол человека имеет не только социальную, но и культурно-символическую трактовку. Иными словами половая дифференциация представлена и закреплена в культуре через символику «мужского» и «женского» начал. Это выра жается в том, что многие не связанные с полом понятия и явления (природа, язык, культуры, цвета, универсальные противоположности и т.д.) ассоциируются с «маскулинным»/«феминным» [10, с. 12–13;

17;

33, с. 160–164;

40].

Представление человека о мироздании основано на системе оппозиций: «жизнь/смерть», «верх / низ», «левое/правое», «мужское/женское» и т.д. Эти противоположности пронизывают все сферы культуры, являясь универсальными. Оппозиции соответствуют пространственной ориентации человека в окружающем мире, что находит отражение в традиционно-бытовой культуре (природно-средовой, жизнеобеспечивающей, материальной, соционормативной, духовной). При этом отмечается, что «все сферы традиционно-бытовой культуры в реальности сопряжены друг с другом настолько, что образуют единую систему народной культуры, а границы сфер между ними условны» [37, с. 179].

В культуре «мужское» и «женское» включены в координирующие жизнь людей знаковые системы, в которых они напрямую соотносятся с универсальными оппозициями, например, такими, как «левое»/«правое».

«Мужское» и «женское» – это две субкультуры, которые функционируют взаимосвязано, но в собственных границах и каждое в особом ритме, и их взаимодействие делает сообщество целостным, что не раз отмечали антропологи, этнологи, культурологи, изучающие жизнь народов Евразии, Юго Восточной Азии, Африки, Австралии, Океании, Северной и Южной Америки. Идея о неделимости «мужского» и «женского» начал, первоначальной целостности человеческого существа присутствовала во многих космогонических мифах: Гермафродит (Древняя Греция), Адити и Праджапати (Индия), Ра (Древний Египет), Одудува (йоруба), Номмо (догон), Фаро (пемба) и т.д. [12;

15;

31;

34;

39]. Таким образом, единство мира отражалось в сочетании и борьбе противоположностей, в предельной контраст ности полового различия. Оппозиция пронизывала все стороны производственной, общественной, семейно-родовой и обрядовой жизни. Прежде всего, половая дихотомия находила свое проявление в пространственном обособлении полов. Внутренняя структура поселений определялась строгим разде лением на мужскую и женскую части, куда вход противоположному полу был запрещен. Жилище также делилось на левую – женскую и правую – мужскую части. Такое разделение жилища маркировалось мужскими и женскими вещами. Поведение членов семьи строго регламентировалось, все придерживались установленного традицией порядка перемещения и нахождения в помещении. В жилище семьи не было хаоса, беспорядка, жизнь текла по строго заведенным правилам. Сегрегация полов сохранялась при добыче и потреблении пищи. Иногда женские и мужские группы употребляли разную пищу;

как правило, всегда был ряд продуктов, запретных для другого пола. В рамках одной общины женщины и мужчины могли иметь свои собственные языки, мифы, обряды, традиции, которые тщательно оберегали от противоположного пола. У многих народов мира, как форма конфронтации, но и внутренней консолидации мужчин и женщин, известны мужские и женские союзы, тесно связанные с возрастными группами [1;

3;

14;

23;

24;

29;

30;

32;

35;

38;

42;

43 и др.].

Но и при наличии сложившейся полоролевой дифференциации, в том числе, и в случаях ее четкой табуированности, не наблюдалось какого-либо единства и систематичности в полоролевом разделении труда и жизнедеятельности в целом, поэтому переоценивать биологическую сторону «естественного»

разделения труда нельзя. Наоборот, имеет место своеобразие и альтернативность в конкретном распре делении прав и обязанностей между полами при реализации ими насущных трудовых, бытовых, военных функций, участии в управлении, ответственности за социализацию детей и т.д. Поэтому несхожие социально-бытовые статусы мужчин и женщин, возникшие на основе их своеобразного обособления, не могли быть объяснением существования или отсутствия какой-либо иерархии между ними, т.к. культура функционирует пока в ней сохраняется баланс «мужского» и «женского».

При этом стоит учитывать и существование символической иерархии полов. Несмотря на то, что универсальных критериев определения «типично мужского» или «типично женского» не было выде лено, все же в любом обществе «маскулинное» считалось первичным, значимым и доминирующим, а «феминное» определялось как подчиненное. Поэтому роли, сферы деятельности, свойства, атрибуты и т.п., независимо от пола их исполнителей, имели соответствующие ассоциации, и, в частности, про тивоположности «левый»/«правый» получали те же «качества» и ту же культурно-символическую интерпретацию, когда соотносились с «мужским» и «женским».

Признак «левый» в большинстве культур используется в значении отрицательного – ложь, непра вильное, неправота, а «правый» – символизирует все положительное – правда, правильное, правота.

Левая сторона соотносится с прошлым, зловещим, подавляемым, инволюцией, ненормальным и незаконным;

правая сторона – с будущим, благоприятным, явным, эволюцией, нормальным и леги тимным [13]. «Левое» может быть приравнено к бессознательному, а «правое» – к осознанному [11].

Правая сторона принимает дополнительное значение рождения и жизни, тогда как левая сторона ассоциируется со смертью [4]. Все символы жизни характеризуются «правосторонностью». Повернуть налево значит оглянуться на прошлое, бессознательное, подразумевающее внутреннюю сосредоточен ность;

повернуть направо – взглянуть на внешний мир, включающий действия и экстравертность [9]. В культах, связанных с Солнцем, правая сторона превалирует, тогда как в лунных культах, преобладает именно левая сторона. Согласно индуистскому учению правосторонняя зона является солнечной сферой, а левосторонняя – лунной. Солнце и правый глаз соответствуют будущему. Луна и левый глаз – прошлому [20]. В египетской системе иероглифов «входить» предполагает идти направо, а «выходить»

– идти налево, поэтому «правое» соответствует восходу, а «левое» – заходу Солнца [25]. В Европе в средние века во время мистерий слева изображался ад, справа – рай. В живописи, скульптуре левая сторона характеризуется более яркой проекцией «я» (т.е. самоидентификацией), а правая сторона является экстравертной [8;

19]. Среди русских народных примет масса, связанных с признаками «ле вое»/«правое»: «в правом ухе звенит – к добрым вестям, в левом – к худым», «правая ладонь чешется – к прибыли, левая – к убытку», «с левой ноги встанешь – пути не будет», «встать не с той (левой) ноги», «правая бровь чешется – хвалят, левая – бранят», «у кого ухо горит, про того говорят: правое – правду, левое – ложь», «левый глаз к слезам свербит, правый – на любимого человека глядеть», «правая бровь чешется – к свиданию с другом, левая – с лицемером», «плюнуть через левое плечо», «за правым плечом человека стоит ангел-хранитель, за левым – злой дух», и т.д. Оппозиция «левое»/«правое»

совпадает с универсальной разграниченностью действий левой и правой руки и неравнозначностью более сильной правой и менее сильной левой руки [36, с. 151–166].

Интересно, что для многих мифологических и ритуальных систем была характерна инверсия отношений между «левым» и «правым», благодаря чему «левое» становилось признаком главного мифологического существа и приобретало свойства «правого». В мифологии североамериканского индейского племени зуньи два близнеца различаются как левый, умудренный и умеренный, и правый, импульсивный, склонный к действию. В мифологии североамериканского индейского племени керес левая сторона оказывается главной. У африканского племени меру священной считается левая рука шамана, которая должна оставаться невидимой. В австралийской и ацтекской мифологии некоторые боги отличались «леворукостью». В северо-восточной Африке обнаружен культурный ареал, где положительное значение придается левой, а не правой руке. Запреты использовать левую руку для обычных действий, связанные с направленным воспитанием «праворукости» в обществах (в частности, обязательное предписание держать оружие в правой руке, писать правой рукой и т.п.), могли иметь своим следствием выделение левой руки как священной [13;

18;

39;

41]. Но стоит учитывать, что мифологический мир нередко представляется как зеркальный по отношению к реальному, поэтому «леворукость» мифологических героев подчеркивает их необычность и служит символом иного мира.

Таким образом, «левое»/«правое» получают религиозное, ритуальное, этикетное, социальное, мифологическое осмысление [6, с. 28–32], к которому можно добавить и гендерное культурно-симво лическое.

Во многих культурах «левое» соотносится с женским началом, а «правое» – с мужским, что закреплено на уровне повседневной жизни и мышления, при этом такая связь достаточно устойчива.

Начиная с верхнего палеолита, левая рука выступала в качестве женского символа. Обрядовое соотнесение мужчины с правой стороной, а женщины – с левой подтверждается археологическими данными*. В символике наскальной живописи знак левой руки статистически преобладает над правым.

В Большой галерее верхнепалеолитических пещер Ласко головы животных в левой группе окрашены в красный цвет, а в правой группе – в черный (тем самым проявляется связь между противопостав лениями «левый»/«правый», «черный»/«красный», характерная и для символики шаманских изобра жений, например в искусстве сибирских народов, где слева изображается нижний, справа – верхний мир). Богиня Изида в Древнем Египте связывалась с культом левой руки. В Индии в Упанишадах с правым глазом соотносился бог Индра, с левым – его супруга [8;

19, с. 119;

34]. Правая рука ассоцииру ется с «маскулинным», а левая рука – с «феминным». «Левая рука дает приют магическим силам, а правая – силе разума, в матриархальных обществах всегда обнаруживается идея превосходства, прису щая левой стороне, и наоборот» [7]. В свадебном обряде Кокшеньги «правое» соотносится с девичест вом. С правой руки девушка отпускает «красоту», призывает сестру наложить передаваемое ей «серебряно колечушко – дивью красоту» на правую руку;

просит «алы ленточки» покататься с правого «плечика» на левое, за правую руку отец выводит невесту к жениху. Символическое значение «правого» проявляется и в формулах расставания с девичеством при встрече с женихом [16]. Нечетные числа рассматриваются в качестве мужских, а четные – в качестве женских: один (нечетное, или мужское число), соответствует правой стороне (последующему или результату), а два (четное, или женское число) – левой стороне (т.е. прошлому), т.к. левая сторона является зоной происхождения, а правая – сферой результата [21]. Этот же принцип выдерживается и в обычае застегивать мужскую одежду справа, а женскую – слева. Этим же кругом представлений объясняется и мотив происхождения Евы из левого ребра Адама [6, с. 32]. Символическая ассоциация «мужского» с рациональным и «женского» с эмоциональным представлена пифагорейской философской школой в V–IV вв. до н.э.

Пифагорейцы сформулировали десять пар основных противоположностей мира: предел – беспредель ное, чет – нечет, одно – множество, правое – левое, мужчина – женщина, покой – движение, прямое – кривое, свет – тьма, добро – зло, квадрат – прямоугольник. В соответствии с их взглядами, первый в паре принцип является лучшим по сравнению со вторым [5. с. 13–14, 91–94].

Таким образом, при изучении всех сфер культуры – пространственных параметров территории, поселения, жилища;

посуды;

орудий труда;

одежды;

украшений;

пищи;

тела человека;

причесок;

изображений;

письменности;

мифологии;

фольклора;

этикета;

языка;

речи;

мышления;

обрядов пере хода и т.п. – возможна гендерная культурно-символическая интерпретация универсальных противопо ложностей «левое»/«правое».

Список источников и литературы:

1. Аверкиева Ю.П. Естественное и общественное разделение труда и проблема периодизации перво бытного общества // От Аляски до Огненной земли. История и этнография стран Америки. – М.: Изд-во АН СССР, 1967. – С. 72–84.

2. Алекшин В.А. Социальная структура и погребальный обряд древнеземледельческих обществ (по ар хеологическим материалам Средней Азии и Ближнего Востока). – Л.: Наука, 1986. – 192 с.

3. Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим данным). – М.: Наука, 1987. – 199 с.

4. Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциаль ных и биологических групп человечества // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы:

Ежегодник. – М.: Наука, 1972. – Вып. 2. – С. 8–30.

5. Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 2001. – 400 с.

6. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. – Л.: Наука, 1990. – 168 с.

7. Бахофен И.Я. Материнское право // Классики мирового религиоведения: Антология. – М.: Канон +, 1996. – С. 216–267.

* Неслучайно исследователи при анализе социальной дифференциации древних обществ на основе данных погребальной обрядности предлагают использовать среди дополнительных признаков позу погре бенного в могиле [2, с. 13–17;

22;

28, с. 11–13]. Не менее важным социально-значимым признаком является локализация инвентаря в могиле и расположение украшений на останках погребенного [27, с. 17].

8. Бенуас Л. Знаки, символы, мифы. – М.: Астрель: АСТ, 2004. – 160 с.

9. Вейль Г. Симметрия. М.: Наука, 1968. – 192 с.

10. Воронина О.А. Социокультурные детерминанты развития гендерной теории в России и на Западе // Общественные науки и современность. – 2000. – № 4. – С. 9–20.

11. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. – М.: Изд-во АПН РСФСР, 1956. – 320 с.

12. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. – М.: Прогресс, 1992. – 624 с.

13. Гуляев В.И. Америка и Старый Свет в доколумбову эпоху. – М.: Наука, 1968. – 182 с.

14. Дьяконова В.П. Жилище народов Сибири // Экология этнических культур Сибири накануне XXI века. – СПб.: Наука, 1995. – С. 24–61.

15. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. – М.: Политиздат, 1986. – 112 с.

16. Едемский М.Б. Свадьба в Кокшеньге Тотемского уезда. – Вологда: Легия, 2002.

17. Здравомыслова Е.А., Темкина А.А. Социальное конструирование гендера как феминистская теория // Женщина. Гендер. Культура. – М.: Изд-во МЦГИ, 1999. – С. 46–65.

18. Иванов Вяч. Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки. – 1969. – № 5. – С. 105–115.

19. Иванов Вяч. Вс. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. – М.: Искусство, 1972. – С. 104–147.

20. Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. – М.: Наука, 1976. – 298 с.

21. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978. – 184 с.

22. Иванова С.В. Социальная структура населения ямной культуры Северо-Западного Причерноморья.

– Одесса: Друк, 2001. – 244 с.

23. Казанков А.А. Агрессия в архаических обществах (на примере охотников-собирателей полупус тынь). – М.: Изд-во Ин-т Африки РАН, 2002. – 207 с.

24. Калиновская К.П. Скотоводы Восточной Африки в XIX–XX вв. (хозяйство и социальная органи зация). – М.: Наука, 1989. – 252 с.

25. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 448 с.

26. Кильдюшева А.А. Пол как критерий социальной стратификации // Интеграция археологических и этнографических исследований. – Омск: Издат. дом «Наука», 2005. – С. 72–76.

27. Кильдюшева А.А. Социовозрастные особенности женщин в культуре первобытных обществ бронзо вого века Западной Сибири: Автореф. дис. … канд. культ. – Кемерово, 2009. – 22 с.

28. Кушнарева К.Х. К вопросу о социальной интерпретации некоторых погребений Южного Кавказа // Кр. сообщения Ин-та археологии. – 1973. – Вып. 134. – С. 11–19.

29. Мид М. Мужское и женское: исследование полового вопроса в меняющемся мире. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. – 416 с.

30. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре: Иллюстрированная энцик лопедия. – СПб.: Искусство-СПб., 2005. – 687 с.

31. Оля Б. Боги Тропической Африки. – М.: Вост. лит., 1976. – 287 с.

32. Паперный В. Мужчины, женщины и жилое пространство // Жилище в России: век XX: Архитектура и социальная история. – М.: Три Квадрата, 2001. – С. 90–102.

33. Пушкарева Н.Л. Зачем он нужен, этот «гендер»? Новые концепции и новые подходы к анализу прошлого // Социальная история. Ежегодник 1998/99. – М.: Российская политическая энциклопедия, 1999. – С. 155-174.

34. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. – СПб: Петро-РИФ, 1993. – 270 с.

35. Салинз М. Экономика каменного века. – М.: ОГИ, 1999. – 294 с.

36. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.:

Индрик, 1995. – 512 с.

37. Томилов Н.А. Культура в объектно-предметной области этнографии, этнографического музееве дения и смежных наук // Словцовские чтения. – Тюмень: Изд-во Тюм. ун-та, 2004. – Ч. 1. – С. 177–180.

38. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Ново сибирск: Наука, 1988. – 255 с.

39. Традиционные и синкретические религии Африки. – М.: Наука. Главная редакция восточной лите ратуры, 1986. – 592 с.

40. Уэст К., Зиммерман Д. Создание гендера // Хрестоматия феминистских текстов: Переводы. – СПб.:

Изд-во «Дмитрий Булавин», 2000. – С. 193–220.

41. Элиаде М. Религии Австралии. – СПб.: Университетская книга, 1998. – 319 с.

42. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – М.-СПб.: Университетская книга, 1999. – 356 с.

43. Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб.: Наука. С.-Петерб. отд-ние, 1991. – 320 с.

М.А. Корусенко, А.В. Полеводов Россия, Омск, филиал Института археологии и этнографии, государственный университет, Сибирский филиал Российского института культурологии, Национальный археологический и природный парк «Батаково», Министерство культуры Омской области К СТРУКТУРЕ ПОНЯТИЯ НЕКРОСФЕРА: НЕКРОСФЕРА ПРОСТРАНСТВА* Настоящая работа посвящена разработке структуры понятия некросфера1, которое, как нам пред ставляется, может служить основанием для получения нового научного знания на основе сопряжения археологических материалов, фиксирующих следы погребальных ритуалов и остатки погребальных комплексов, с одной стороны, и этнографических данных по погребальному обряду и погребальным комплексам с другой, а также создания специальных методов анализа и методик сбора в рамках этноархеологического подхода. В самом общем виде этот феномен (некросфера) мы посчитали возмож ным определить как «…все проявления контактов мира живых с миром мертвых…» [5, с. 425].

В указанном локусе человеческой культуры, именуемом нами некросферой, мы выделяем три больших блока, в рамках которых предполагается осуществить анализ и интерпретации всех возмож ных данных, полученных методами археологии и этнографии, а возможно и других естественно-науч ных и гуманитарных дисциплин.

Эти блоки были обозначены как некросфера пространства, некросфера вещи и некросфера риту ала. Причем, в нашем понимании, два первых понятия – явления одного таксономического порядка, а некросфера ритуала – понятие более высокого уровня, включающее в себя и некросферу пространства и некросферу вещи [5, с. 426]. В совокупности они представляют сложную систему связей и уровней взаимоотношений, которые и нуждаются в дальнейшей разработке и теоретическом обосновании.

В упомянутой выше публикации мы привели определение некросферы пространства, которое звучит так: «…система, формирующая и регламентирующая сосуществование «живых и мертвых» в пределах освоенного человеческим коллективом пространства (например, уровня локальной общины).

Это пространство имеет как постоянную топографическую локализацию (в виде погребения и могильника/кладбища – «поселения мертвых»), так и ситуационную локализацию (возникающую, на пример, в связи с нахождением умершего в пределах «поселения живых» в этнографической реаль ности)…» [5, с. 426].

Мы исходим из того, что любой субъект/объект, существующий в определенном пространстве, как в физическом так и метафизическом (гендерном, социальном, мифологическом и т.д.), в совокупности образующих, если можно так выразиться «витальное пространство» («пространство жизни»), имеет свои координаты, которые можно рассматривать в вертикальной и горизонтальной проекции.

Очевидно, что подобные координаты – абстракция, они не имеют численного выражения, хотя и отражают некую совокупность статусов и состояний человека, которые могут меняться в течении времени его жизни. То есть, – «координаты» некие пространственные ниши, приобретаемые человеком в процессе жизнедеятельности, в условиях его существования в рамках нескольких пространств (физического и метафизического), которые можно воспринимать условно в виде горизонтальных или вертикальных проекций.

В самом первом приближении горизонтальной проекцией здесь выступает освоенное человеком пространство, условные границы которого меняются в процессе его жизнедеятельности. Ребенок-под росток-взрослый осваивают различную территорию в пределах вмещающего ландшафта (дом-усадьба поселение-хозяйственные угодия). Вертикальная проекция отражает в таком случае – смену и/или обретение различных реальных и ирреальных статусов и состояний (возрастных, гендерных, социо культурных, рациональных и иррациональных).

При наступлении факта смерти пространство вокруг субъекта/объекта переходит из витального в состояние некросферы (где с умершим происходит трансформация из субъекта в физический объект и мифологический субъект), что закономерно вызывает так же и «смену» координат. Эти изменения неизбежно сопровождаются некими физическими манипуляциями, которые являются реальными (зри мыми) этапами перемещения умершего в физическом и одновременно символическими вехами дви жения в мифологическом пространствах некросферы.

Итогом этих трансформаций является обретение физическим объектом нового места постоянной дислокации (в пределах «поселения мертвых»), мифологическим субъектом – нового статуса (умершего * Работа выполнена по гранту РГНФ, проект № 08-01-00307а.

Историографии вопроса формирования методов интерпретации археологических и этнографических материалов погребальных комплексов и обряда будет посвящена отдельная работа.

предка, члена сообщества предков общины) в месте сосредоточения неких иррациональных сущностей – мире предков/загробном мире.

В таких теоретических построениях неизбежно оперирование глубинными сущностями в виде общечеловеческих универсалий в культуре. Конкретные же этнокультурные традиции представлены широким веером вариантов, характеризующих разнообразие взаимодействий живых и мертвых, обус ловленное уникальностью, различием исторических условий существования человеческих коллективов.

В качестве одного их таких этнокультурных вариантов можно привести этнографические материалы по тарским татарам2 [1, с. 49–83]. На основе полученных данных нам представляется воз можным наметить начало движения умершего в пространстве некросферы, которые можно наблюдать как в вертикальной, так и горизонтальной проекциях.

Например, сразу после смерти в доме, производится перемещение тела умершего с места для сна, которое покойный занимал при жизни на пол, или же на особую лежанку. В отдельных случаях умерший может занимать и место для спанья живого, но ритуально видоизмененное. Суть процесса заключается в снятии умершего с той «точки» пространства, которая была закреплена за живым. По сведениям, которые можно соотнести с ранними пластами в погребальном обряде тарских татар, умершего разворачивали головой на север, запад, условно ориентировали на кладбище – сторону тоньяк, плохую, сторону смерти, мира смерти, в сторону отправки (конечной цели его перемещения в пространстве). Эта ситуативная локализация, порожденная фактом смерти, отражает обретение свойств, которые закреплены в данной культурной традиции за умершими.

Конечный результат такого процесса мы фиксируем на современных некрополях (кладбищах).

Согласно полученным данным в недавнем прошлом покойник размещался определенным образом по отношению к уровню дневной поверхности в зависимости от пола и возраста (мужчин, женщин и детей погребали на разной глубине).

Изменение горизонтальных координат проявляется еще и в различном расположении мест погре бений умерших по отношению к некоему центру некрополя, в пределах престижных или не прес тижных участков на кладбищах, в составе захоронений групп родственников (тугумов);

случаях подхоронений к ранее умершим родственникам, сопровождающимся обустройством совместных или раздельных оград.

Недоступный к изучению средствами этнографии локус феномена некросферы пространства, характеризующий окончательное обретение умершим своего нового места в системе координат некросферы, демонстрируют данные археологии. В ходе исследования некросферы пространства по археологическим материалам изучаются все материальные остатки, которые фиксируются археологи ческими методами на могильнике. А именно – планиграфия и микротопография могильника (макро- и мезоструктуры), и планиграфия и топография погребального комплекса (микроструктура) [2–4].

Судя по археологическим данным, здесь так же прослеживаются определенные закономерности в расположении умерших в пределах некрополей как в вертикальной, так и в горизонтальной проекциях.

Судя по доступным нам материалам, происходящим из позднесредневековых могильников, исследо ванных в низовьях р. Тара3, погребенные соответствующим образом размещены по отношению к уровню дневной поверхности (взрослые – на одной глубине, дети – на другой). Особое место при этом занимают подхоронения в курганах (в теле насыпи) произведенные фактически выше дневной поверхности. В горизонтальной проекции наблюдаются вариации в расположении умерших в пространстве «поселения мертвых» (могильника), включая сюда смежные (преднамеренно?) погребальные комплексы (сооруже ния), образующие компактные группы захоронений («условных родственников»?), а так же непосредст венно в пределах единого комплекса (сооружения или могилы), например, коллективные погребения.

Таким образом, в некросфере пространства выявляются общие закономерности, наблюдаемые как в по археологическим источникам, так и в этнографической действительности.

Вероятность взаимной верификации этнографических и археологических данных в пределах ис следовательского поля некросферы пространства обуславливает возможность исследования плани графии и микропопографии позднесредневековых могильников и этнографических погребальных комплексов.

В результате таких работ получены данные о планиграфии современных некрополей и поздне средневековых могильников бассейна р. Тары, характерных особенностях формирования их отдельных Этническое подразделение тюркоязычной общности обобщенно именуемой западно-сибирскими (сибирскими) татарами. В настоящее время тарские татары расселены в Муромцевском, Большереченском, Тарском и, частично, в Знаменском и Колосовском районах Омской области.

Речь идет о позднесредневековых могильниках Окунево 7, Бергамак 2, Чеплярово 27, исследованных В.А. Могильниковым, Б.А. Кониковым, А.И. Петровым, В.И. Матющенко, (Окунево 7), С.С. Тихоновым, К.Н. Тихомировым (Бергамак 2), М.А. Корусенко (Чеплярово 27);

датировка комплексов XVII–XVIII вв. н.э.;

территориально они расположены в Муромцевском и Большереченском районах Омской области;

оставлены возможными историческим предками современных тарских татар.

частей, способах обустройства мест захоронений, сведения о погребенных (для этнографических комплексов). Имеющиеся материалы позволяют выявлять группы погребений родственников (условных родственников – для археологических объектов), «престижные» и не престижные области некрополей и могильников, особенности формирования этих объектов во времени и т.д. Все это позволяет реконст руировать «материальную» сторону процесса «смены» и «обретения» умершим «новых координат» в физическом/топографическом пространстве некросферы.

Мифологический аспект некросферы пространства на данном уровне осмысления феномена досту пен для исследования пока только на этнографических данных. Именно на их основе можно выстроить предполагаемую модель взаимоотношения живых субъектов с мифологическими субъектами – умершими предками. Суть взаимодействия можно определить как стремление «правильно» отправить нематериальную ипостась умершего в некое место, где она должна пребывать отныне и обеспечить благоприятный характер возможных контактов с миром умерших в будущем. Направленная на это деятельность до определенного момента протекает в форме физического перемещения умершего в вертикальных и горизонтальных координатах, а затем трансформируется в незримые контакты с умершим во время поминального цикла или в неких особых ситуациях (появление умершего в снах, некие явные просьбы его в отношении материального мира и живых субъектов).


Таким образом, при исследовании и описании структуры понятия «некросфера пространства»

можно получить представление о различии горизонтальных и вертикальных координат, которые зани мает живой субъект и умерший (как физический объект и мифологический субъект).

Можно сказать, что умерший имеет не только статичные координаты, но и перемещается в некросфере пространства как в физическом, так и мифологическом плане.

«Смена» упомянутых координат живого субъекта и преобразование его в неживой объект и мифологический субъект приводит к потере большей части прижизненных статусов и состояний, трансформации некоторых их них в посмертные, которые влияют на горизонтальные и вертикальные координаты умершего в некросфере.

Считаем, что на данном уровне разработки понятия «некросфера пространства» его структура представлена достаточно полно. Следующей задачей станет характеристика понятий «некросфера вещи» и «некросфера ритуала», а так же построение возможной модели системы связей и взаимо отношений между ними.

Список литературы 1. Корусенко М.А. Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII–XX вв.: опыт анализа структуры и содержания. – Новосибирск: Наука, 2003. – 189 с. – (Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. Т. 7).

2. Корусенко М.А., Полеводов А.В. К проблеме динамики погребальных конструкций в могильниках XVII–XX вв. в низовьях р. Тара // Интеграция археологических и этнографических исследований: сб. науч.

статей. – Омск: Изд-во Омск. пед. ун-та;

Издат. дом «Наука», 2010 – С. 136–140.

3. Корусенко М.А., Полеводов А.В. Об одной из линий возможного генезиса современных надмо гильных сооружений тарских татар // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении.

Западная Сибирь и сопредельные территории: материалы XII Зап.-Сиб. археолого-этнограф. конф. – Томск:

Изд-во Том. ун-та, 2001. – С. 40–42.

4. Корусенко М.А., Полеводов А.В. Планиграфия курганно-грунтовых могильников в низовьях р. Тара (предварительные результаты исследований) // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции: Материалы XIV Зап.-Сиб. археолого-этнограф. конф. – Томск: Аграф Пресс, 2008. – С. 119–125.

5. Корусенко М.А., Полеводов А.В. Этноархеологический подход к исследованию погребального обряда: к вопросу создания адекватного понятийного аппарата (теоретический этюд) // Культура как система в историческом контексте: Опыт Западно-Сибирских археолого-этнографических совещаний: материалы XV Междунар. Зап.-Сиб. археолого-этнограф. конф. – Томск: Аграф-Пресс, 2010. – С. 425–426.

А.В. Матвеев Россия, Омск, областной музей изобразительных искусств, государственный университет НОВЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ ДЛЯ СОЗДАНИЯ КАРТ СЕТЕЙ СУХОПУТНЫХ КОММУНИКАЦИЙ ПРОШЛОГО Цель сообщения – представить перспективы использования современных компьютерных техноло гий для создания карт сетей сухопутных коммуникаций прошлого.

Создание графических карт сетей сухопутных коммуникаций прошлого ранее было осложнено одним весьма существенным обстоятельством – отсутствием удобной основы. Зная названия тех или иных географических объектов, населенных пунктов, исследователь не мог достаточно точно обо значить их на современных мелкомасштабных и среднемасштабных картах. Использование совре менных крупномасштабных карт (например, в 1 см 2 км / 1:200000) для реконструкции сети сухопутных коммуникаций целого региона (например, Западной Сибири) необходимо, возможно, но неудобно.

Прежде всего, неудобной является демонстрация полученных таким образом результатов. По этой причине в научных публикациях давно и прочно установился формат мелкомасштабных и средне масштабных «карт-схем» путей сообщения, предполагающий достаточную долю условности.

Революционные возможности в обсуждаемом вопросе появились в 2004 г. после того, как в сети Интернет появился крупный картографический русскоязычный поисковый сервис «Яндекс. Карты» [2], объединяющий целую линейку полезных для пользователей Интернета приложений. Важной возмож ностью этого сервиса является функция создания персональных электронных карт. Для этого в пункте меню присутствует закладка «Мои карты». Создавая персональные карты, авторизованные пользо ватели могут смотреть список созданных ими карт, редактировать или удалять карты, а также указывать различные уровни доступа к ним. Методика непосредственного управления картой подробно изложена в специальном сервисе «Помощь. Работа с картой». Здесь указаны приемы увеличения и уменьшения карты, участка карты, измерения расстояния между объектами. Для удобной работы с картами сервис предлагает различные инструменты – прокладка маршрута, измерение расстояний, печать карты, хра нение точек.

Нанесение нового слоя изображений маршрутов сухопутных коммуникаций прошлого и обо значение мест расположения населенных пунктов, через которые проходили дороги, на предлагаемую современную картографическую основу возможно с помощью двух кнопок «Добавить ломаную», «Добавить многоугольник». Добавленные объекты – ломаные линии и многоугольники, можно назы вать, выделять цветом, перемещать, удалять. После нанесения всех точек и многоугольников необ ходимо ввести название и описание карты, а затем нажать «Сохранить карту». После этого можно получить ссылку на нее и код для вставки в сайт или блог. Ссылку можно отправить по почте, а с помощью кода разместить изображение карты.

Конкретные перспективы использования возможностей сервиса «Яндекс. Карты» стали очевидны автору при создании карты путей сообщения Зауралья, Западной Сибири и Северного Казахстана конца XVII – первой трети XVIII вв. Источником для создания этой карты стали картографические работы С.У. Ремизова «Хорографическая чертежная книга» (1697–1711 гг.), «Чертежная книга Сибири»

(1701 г.) и др. На листах этих известных атласов обозначены многочисленные дороги и населенные пункты, расположенные на них. Однако известная условность карт С.У. Ремизова не позволяет напрямую использовать их для демонстрации единой сети сухопутных коммуникаций региона конца XVII – первой трети XVIII в.

Для создания карты «Дороги южных районов Зауралья, Западной Сибири и Северного Казахстана в начале XVIII в.» на основе сервиса «Яндекс. Карты» первоначально проводился поиск и фиксация опорных точек маршрутов. Этими опорными точками являлись реки, места расположения населенных пунктов русского и аборигенного населения, обозначенных на листах атласов С.У. Ремизова и сохра нившихся до настоящего времени. Последние выделялись на картографическом сервисе «Яндекс. Карты»

цветными многоугольниками. Затем происходило трассирование конкретного пути. При этом, маршруты прокладывались с учетом расположения современных проселочных и шоссейных дорог. Таким образом, в 2010 г. была создана интернет-карта «Дороги южных районов Зауралья, Западной Сибири и Северного Казахстана в конце XVII – начале XVIII вв.», работа с которой продолжается и в настоящее время [1].

Создание карт сетей сухопутных коммуникаций для других исторических периодов даст возможность наглядно проследить динамику изменений сетей сухопутных сообщений региона. Вместе с тем, карты путей сообщения, созданные на основе сервиса «Яндекс. Карты», ценны своей точностью, возможностью редактирования и наполнения различным содержанием (например, обозначениями мест почтовых станций, переправ, ярмарок и др.). Они могут быть многосторонне использованы для проведения других исторических исследований. Кроме карт сухопутных коммуникаций прошлого сервис «Яндекс. Карты»

является перспективным инструментом для создания разнообразных электронных карт этнографического, археологического, этнографо-археологического характера.

Список источников 1. Дороги южных районов Зауралья, Западной Сибири и Северного Казахстана в конце XVII – начале XVIII в. // Мои карты. Яндекс. Карты [Электронный ресурс]. URL: http://maps.yandex.ru/?um=mtpY7Ku HQPnvRNnCdtydQfRRqnPFkrUz&l=map (дата обращений 25.08.2010).

2. Яндекс. Карты [Электронный ресурс]. URL: http://maps.yandex.ru (дата обращения 25.08.2010).

А.А. Пригарин Украина, Одесса, национальный университет ВАРИАТИВНОСТЬ ЭТНОГРАФИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ:

ПОТЕНЦИАЛ ИСТОЧНИКОВ И РАЗНООБРАЗИЕ ПОДХОДОВ В условиях современного кризиса этнологии/антропологии происходит поиск эффективных путей развития направления. Дискуссии идут активно по ряду принципиальных вопросов – от расширения предметной области до применения различных методологических проекций. Основной проблемой в этом поиске выступает специфика этнографического знания – какую гносеологическую ценность представляют наши дисциплинарные наблюдения над различными стадиальными и географическими культурами?! В такой редакции возможен пространный корпус ответов, поэтому сосредоточимся лишь на источниковедческих аспектах. А именно – что признается элементарной единицей этнологического знания и как она соотносится с полевыми стратегиями.

Этнографическая наука возникла и остается ИСТОРИЧЕСКОЙ субдисциплиной, основным зада нием которой является обеспечение гуманитарного познания особым типом источников. Парадок сально, но в кругу самих этнологов источниковедческие работы были и остаются редкими. Очевиден дефицит такого рода литературы и серьезного обсуждения проблем понимания «этнофактов» как минимальных данных научного поиска этнолога (ср.: «исторический факт» или «артефакт» [например:

3 и 6]). Учитывая, информатизацию общества, близкой категорией может стать «этнобит», совокуп ность которых в структуре образуют особый тип источника – «этнофайл».

Отношение к доместикации фактов реальности в эмпирический фундамент знаний выступило дополнительным признаком выделения моделей вариативности полевого «поведения» антропологов [13, c. 67–77;


14, c. 141–161]. Сознательно выбрали лишь черты операционных процедур «получения»

факта. Отдельный круг вопросов возникает в пост-экспедиционной практике, который уже относятся к моментам эпистемологии. Пока для нас важными являются нюансы «перехода» жизненной реалии в исследовательский оборот, то есть: каким образом объективная данность превращается в основу позна ния в народоведении. В отличие от многих гуманитарных дисциплин понятие «критика источника» у нас имеет ярко выраженный «до-источниковый» смысл. В выборе из наблюдаемой ситуации отдельного фрагмента, в способах его репрезентации в академическом дискурсе прослеживается эффективность разных типов этнографов («тип» как синоним habitus П. Бурдье [2, c. 118] или стиль письма [19, c. 26– 28]). Если историком или археологом факт присваивается, то в нашей науке – он СОЗДАЕТСЯ (в любой коннотации)! Правда, призрак демиурга иногда присутствует и у смежных наук, но его проявления лишь подчеркивают реальность, которую уже не изменишь – прошлое. Антрополог же постоянно имеет дело с той «объективностью», с помощью которой он сознательно конструирует и продуцирует собственные гносеологические склонности. По-видимому, как никакая другая гуманитарная наука этнология начинается и заканчивается субъективными факторами Картины Мира. В силу этого, дока зывая правомерность и легитимность, представители нашего цеха перманентно пытаются придать своим результатам предельно объективный вид, жертвуя всеми субъектами полевого диалога.

Даже природа «этнографического факта» не выступает в качестве аксиоматической. Радикальными можно считать точки зрения постмодернистских агностиков и реликтовых позитивистов. Первые считают, что факта без исследователя не существует вообще, ставя его в полную зависимость от интерпретатора культуры. Вторые же представляют труд антрополога как процесс форматизированный и направленный на получения и очистку данных от всевозможных наслоений (культуры или научных заблуждений). Парадокс многозначности снимается, если развести структурное наполнение понятия – в нем объединились три смысловых уровня: путь коммуникации (средство получения знания о прошлом или культуре), реальное явление (онтологическая данность) и момент и основа познания (гносеологи ческий инструмент). Эклектическое применение этих составляющих приводит к противоречивым характеристикам собственно природы и семантического поля фактографии дисциплины. Можно расставить акценты и использовать ту или другую коннотацию, но феномен этнофакта может быть раскрыт синтезом всех трех понятий. Если же один из уровней довлеет, то получаем три типа стра тегии: колониальный, романтический и медиативный.

Колониальные версии этнографического факта. Особенность такого подхода наиболее устой чивая в этнологии. Согласно нему, к факту относятся как к чему-то объективному и абсолютному.

«Позитивизм ХІХ в. сделал попытку ради «объективного факта» поставить этнографа в позицию «внутреннего наблюдателя». В итоге мы получили «непонимающую» этнологию и кризис в ХХ в. лучших школ полевых исследований. Построение текста этнографа отличается от принципов его полевой работы.

Разнообразные старые описания европейских путешественников фиксировали так называемый «внешний быт» экзотических обществ. В подобных описаниях были представлены только экспозиции материала, но не целостные фрагменты и не жанры. Кстати говоря, выхваченные из своего контекста «данные» пошли на построение эволюционистских схем, популярных и по сию пору» [20, 25]. С позиций номологизма – от общего к частному – факты нужны лишь для того, чтобы выстроить какую-либо целостную концепцию.

Как только эта «игра в бисер» распадается, эмпирика остается лишней. Парадокс в том, что представители такой модели нарочито декларируют о своей не предубежденности относительно поля. Но, готовясь к экспедиционным исследованиям, обязательно разрабатываются научные программы, содержащие: проб лематику, тематический круг и способы описаний [4, c. 74].

Многообразие данных, которые включены в интерпретационные схемы, породило метафору эвфемизм о дуальных уровнях эмпирики – бытовой и академической: «О том, что такое факт, существует огромное количество точек зрения. Одна из них заключается в том, что факт есть явление действи тельности. Вторая – факт представляет собой образ действительности. Третья различает два вида фактов:

факт-реальность и факт-знание. Не вдаваясь в дискуссию, отметим лишь, что факт, как он мыслится всеми учеными, владеет двумя, казалось бы, несовместимыми особенностями. Первая – его объективность.

Факт, взятый сам по себе, не зависит от человека и человечества... Вторая особенность факта заключается в том, что он существует в сознании человека. Именно в сознании факты «хранятся», «накапливаются», «обрабатываются», «истолковываются», а иногда и «подтасовываются» [16, c. 3].

Такой объективизации, противопоставляя гносеологичность факта, возражал другой современник:

«Недостаточно сказать, что факты существуют сами по себе, но они всегда принадлежат какой-то научной традиции, направлению, школе, концептуальной схеме и т.п.» Или: «научные факты в неко торой степени автономны относительно теории и в некоторой мере зависят от нее» [11, c. 159]. Полная «объективность» этнографии такой же миф, как и неангажированность историка. Странно, что поколение, которое выросло на ленинском принципе «партийности» с таким восторгом убеждают, что такое возможно! «Этнографических реалий» нет там, где нет этнолога! Он их выдумывает вместе с носителями традиций, которые изучает. Его матрица познания накладывается на аутентичную практику и «хата деда Панаса» становится «типичной хатой Подолья». Даже фотография и чертежи не есть этой хатой, а выступают средством отображения, отпечатком реальности!

«Домысел» этнолога не только допустим, но и становится необходимой интеллектуальной операцией превращения действительности в факт-знание. Иначе, хата не была бы присвоена дисцип линарно, а продолжала пребывать в контексте повседневности. Это усилие, предпринятое ради того, чтобы преодолеть «гигантский разрыв между суевериями отдельного человека или человеческого сообщества и, например, закономерностями мировой системы, маскируется. За счет этой текстуальной стратегии глобальные объяснительные схемы – законы экономики, функционирования государства, рыночные отношения, и т.п. – оказываются связанными с неподчиненными абстрагированию и редук ции наблюдениями за частной жизнью в конкретном месте. Именно так эти «частные наблюдения», фиксируемые в дневниках этнографов, превращаются в «научные факты»« [17]. Фиктивность факта порождается как раз именно этим. Даже, если не выводить проблему ангажированности автора к риторике фантазий, все ровно остается познавательная матрица, по которой пытается работать ученый.

И другого эффективного пути, кроме обобщений наука еще не выдумала. По нему идет синтез с целью выяснить типичное с помощью удачной схемы. «Сравнительная социология, в качестве отрасли которой выступает социальная антропология, – утверждал еще сто лет тому назад А. Редклифф-Браун, – теоретическое или номотетическое исследование, цель которого – достичь обобщений, какие прием лемы. Теоретическое понимание конкретных институтов – это их интерпретация в свете таких обоб щений» [15, c. 10]. Так особое значение приобретает априорное знание, которое наполняется конкрет ными аргументами непосредственно в процессе полевых коммуникаций.

Следовательно, колониальные трансляторы периферийной эмпирики в этнологии – это модель познания, при которой факты воспринимаются в качестве абсолютных данных самой жизни. Хотя они полностью теряют научный смысл, когда они лишены интерпретационной обертки. Этнофакт при таком подходе выступает в качестве органического сочетания концепции (контекста логики исследо вателя) с конкретикой поля (фрагментами реальности). Он выступает в качестве двухкомпонентного сочетания традиции, которая изучается, с ракурсом того, кто ее изучает.

Романтичный путь идеографии. Второй традиционный путь получения фактов в этнологии – идеализация локального, случайного, феноменального. Конкретика при этом подходе доминирует над концептуальностью. Этнолог выступает лишь в качестве транслятора реалий жизни, которую он фиксирует, описывает и обобщает. «В антропологии, по крайней мере – в социальной антропологии, ученые-практики занимаются этнографией. Начинать же разбираться в том, что представляет собой антропологический анализ как отрасль знания, надо из представлений, что такое этнография или, точнее, что значит заниматься этнографией [выделено автором]. И здесь, надо сразу же заметить, дело не в методе» [22, p. 5]. Эта попытка развести два уровня научной стратегии активно воспроизводится в течение последних пятидесятые лет. Например, еще К. Леви-Стросс сформулировал: «Этнография...

отвечает первым стадиям поиска: наблюдению, описанию, полевым исследованиям. Основной вид этнографического исследования – монография. С монографией связаны классификация и музейное дело. Этнология – первый шаг к синтезу, без отказа от непосредственного наблюдения» [8, c. 313–314].

Или: «Между этнографом и исследуемым народом нет посредника в виде летописи, правового документа или свидетельства очевидца. Этнограф – сам очевидец и источник знания. Этнология начи нается там, где исследователь перестает говорить словами туарега или нивха и переходит на язык обобщений и сопоставлений. Для этнологии точкой отсчета служит позиция самого исследователя, а целью – представление авторских идей и схем» [5, c. 31].

Идеография – старый и проверенный путь научного поиска. В обстоятельствах изучения много образия населения Земли он получил кроме сугубо исследовательских заданий еще и существенные гуманистические преференции. Нередко труды этнографов становились единственным источником информации о том или другом этническом сообществе. И сами народы со временем начинали обра щаться к подобным описаниям, защищая свои традиции. Знаниям экзотической эмпирики предостав лялись, таким образом, кроме познавательных, еще и функции адвокатов и апологетов.

Интуитивно, большинство полевиков не декларируют себя этнологами, отдавая преимущество «этнографии». Протестуя против единых центра, концепции, гипотезы, они подбирают аргументы из тех именно же комплексов, что и номологические исследования. Для деконструкции схемы ее созна тельно наполняют новым объемом материала до тех пор, пока эмпирика не продемонстрирует недос татки посылок. Стилевыми оборотами в таких случаях нередко выступают фразы: «факты свидетель ствуют» или «наши наблюдения опровергают». Доказательства от эмпирики как-то не учитывают логическую ловушку – предыдущие фиксации были сделаны в другом контексте (этническом, регио нальном, локальном или социальном), не говоря уже о том, что они были сделаны другим субъектом.

Но без детального знания реальности трудно себе представить современные практики культур.

Опираясь на нерушимость фактографической истины, крае- и народоведы не могут оставаться без концепций. Их они избирают ради более эффективного показа своих материалов, хотя осведомленность таких полевиков в широте интерпретационных возможностей значительно ограничена. Идеографи ческий путь привел к выявлению и фиксации деталей, на основе которых уже выстраивались обобщения. Доминанта факта над концепцией, эмпирики над теорией – содержание и смысл полевой работы подобного типа. Для таких ученых поле – «ВСЕе» во всевозможных коннотациях. Это не мешает им быть ангажированным самим же полем или представлениями о нем. Из таких собирателей народной древности вышло немало ревнителей «народного» стиля или «защитников» конкретных народов. Временами они не замечали, что начинают говорить ЗА свой объект исследования, вместо того, чтобы предоставить право голоса ему самому. Парадокс заключается в академической мимикрии такого жанра – субъективная практика всячески пряталась под процедурами объективизации – «не только превращающих всех представителей исследуемых этнографами сообществ в объекты, но и тщательным образом маскирующей следы присутствия автора в финальном описании. Читатель в итоге получал «объективный» портрет описываемого этнографом общества, который создавал иллюзию, что исследуемые (исследуемое) говорят от самих себя и сами» [17, c. 192].

Часто в таких студиях, которые базируются на эмпирической локальности, вводятся масштабные или глобальные категории. Репрезентация факта осуществляется путем его универсализации. Как это не парадоксально, но для такого письма характерна нарочитая «объективность» знаний, наблюдений, выводов. На современном этапе они нередко продолжают традиции «новоязов» советской гуманитар ной науки – максимально деперсонализированной и стандартизированной [21, c. 285]. Состоялась своеобразная инверсия понятий – большинство находятся в плену старого понятийного аппарата, который уже давно опровергнут их же собственными исследованиями. Можно рассматривать это как яркий пример реликтов в контексте «теории пережитков» Э. Тайлора.

Таким образом различаются факты-знания и факты-концепты. Романтичный подход – внимание к первому, но путем абсолютизации конкретики. Это своеобразное стремление «жизни стать наукой».

При этом игнорируется контектуальность и окказиональность полевого диалога, а он получает статус истины самой по себе, снимая вопросы об авторстве в пользу собирателя. Такой идеографический подход становится залогом идеализации факта/случая. Выделение в нем специфических и типо логических черт и делает такую методу научной. Но для этого необходимо иметь богатую эрудицию и в совершенстве владеть критикой источников. В качестве формального препятствия выступает язык – в таком понимании он учитывается как живая система в ее многообразии диалектов и говоров. Поэтому такие описания выдают огромное количество идиоматических форм. «В этнографическом исследовании мы обязаны максимально использовать реальный [natіve] язык. В описании мы должны представить код языка так широко, как это только возможно» [24, p. 24]. Углубленный опыт проникновения в нюансы одного языка явно не способствует пространственно-временной широте охвата собственно явления.

«Влюбленность» в конкретный народ и его культуру приводит к сужению компаративных конструкций и доминировании этнической парадигмы в интерпретации. Уникальность и феноменальность видится во всем «своем». Такая позиция приводит к чрезмерной «этнографизации» (в значении – дескриптивная метода) и архаизации. Исследователи-романтики считают, что стоит описывать символы, стереотипы и явления лишь те, которые давно закрепились в качестве «национальных», чем обратиться к современ ному бытованию культуры в сложном хитросплетении ее реалий. Из последних для анализа выбираются лишь те, которые проверены «традицией» – отсюда особенная симпатия к предыдущему опыту, как к четкой модели культуры и ее комплексов, которые сознательно ограничены этнической составляющей. Современная эпоха у исследователей-романтиков эмоционально окрашена вздыха тельно-ностальгическими переживаниями из-за глобализации, в результате проявлений которых сегод ня стираются якобы существующие границы народов и их культур. Еще одна характерная черта подобного рода исследований связана с идеализацией поля как склада артефактов (сокровищница).

Такие «коллекционеры» народного или национального (нередко – синонимично в таких конструктах) имеют слабость в передаче полевых данных без надлежащего уровня критики, проверки на соответ ствие и тому подобное. Такая гипераутентичность поля воспринимается ими как данность, которая не требует научной обработки.

Играя важнейшую функцию адвоката конкретной культуры, исследователи-романтики оснасти лись антиколониальными и постмодерными стилями. Они стали очень уместными к их интуитивному пониманию феноменальности «своего родного» предмета изучения. При этом многие из представи телей подобного письма выступают против «многообразия» методов и подходов. Испытав гнет тоталитарности, они восприняли ее как инструмент своей собственной позиции. Произошла инверсия форм (периферия стала центром), но с сохранением сути бывших качеств.

«Растворение» в поле исследователя приводит к преобладанию экстенсивных и дескриптивных подходов. Суть работы сводится к накоплению знаний о конкретной культуре и являет собой ничто другое, как энциклопедию вариативности при устойчивом этническом стержне. Даже историко-гене тические или ретроспективные аналогии нередко грешат поверхностным взглядом – зачем осваивать инструментарии археологии или лингвистики?! Ведь и так очевидно, что истоки данного обряда восходят к верхнему палеолиту! Отсюда и слабость ассоциативных построений – аналогии из других народов просто подчеркивают исключительность своего предмета внимания.

Разной степени личное тщеславие автора, который демонстрирует подобный романтизм, распо лагается на шкале уровней знаний – от этнографического краеведения до общенациональной пара дигмы. Успешность личной карьеры может привести такого романтика в разряд «классиков», и его частно-локальные наблюдения становятся определяющими для данного этноса в академической картине в целом. С точки зрения отношения к «критике источников», такой романтизм базируется на представлении об уникальности и феноменальности конкретики. Собственно реальность восприни мается как данные, отождествляя объект и субъект познания, почти отсутствует понимание специфич ности канала связи между ними или «поля». Случай выступает не столько как case, сколько как определенный «тип» сразу, к сожалению, без надлежащих интерпретационных операций.

Медиативные взгляды на синтетическую природу этнофакта. В этнологии шкала аксиологии определяет основу гносеологической эффективности. Само средство познания путем непосредст венного контакта субъекта и объекта в исследовательском проекте предопределяет, что ценности влияют на отбор эмпирики, ее репрезентацию и интерпретацию. Не признавать этого факта и есть «быть ангажированным» или изучаемой культурой, или условным академическим кредо. Такой гуманизм проходит сквозь все направления поиска адекватных стратегий в истории этнологии – начиная от эволюционистов и заканчивая современными структуралистами, все пытались найти место собственным впечатлениям и эмоциям. «Понимание это и есть мышление, которое отличается от стан дартного, формально-логического. Проблемой понимания занимается специальная наука герменевтика.

Этнографическая герменевтика это обязанность понимать, интерпретировать и объяснять институты конкретного общества, не нанося ему вреда. Речь не идет, конечно, о социальных институтах, которые могут быть плохими или устаревшими, но о людях. В этнографическом изучении и в этнологическом объяснении то, чего нельзя подумать, становится жизненным императивом: нельзя помыслить использование результатов исследования во вред людям, давшим информацию. Этнологическое объяс нение в герменевтическом содержании не только поиск простых причинно-следственных обоснований, но и терпимость, которая основана на гуманистическом мировоззрении» [20, c. 26].

Это стало предпосылкой возникновения и распространения еще одного типа исследователя – медиатора. Он допускает понимание процесса сбора эмпирического материала как работы по взаим ному переводу сразу в двух (минимум) кодах культуры – исследуемой и академической. Для медиатора и эмоционально, и прагматично оба участника диалога выступают в качестве «своих». Метафора из психиатрии – это шизофрения, при которой личность оказывается погруженной сразу в два (а может – и больше) вариантов сознания. Стремление быть прозрачным для своей корпорации сочетается с аналогичной честностью в отношении предмета исследования.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 27 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.