авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 25 |
-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

INSTITUTE OF PHILOSOPHY

L’INSTITUT DE PHILOSOPHIE

DE L’ACADEMIE DES SCIENCES DE RUSSIE

ИРАНСКИЙ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

IRANIAN INSTITUTE OF PHILOSOPHY

INSTITUT IRANIEN DE PHILOSOPHIE

ФОНД ИССЛЕДОВАНИЙ ИСЛАМСКОЙ КУЛЬТУРЫ

ISLAMIC CULTURE RESEARCH FOUNDATION

FONDATION POUR LA RECHERCHE

DE LA CULTURE ISLAMIQUE

Ишрак · · Озарение · Illumination

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

INSTITUTE OF PHILOSOPHY IRANIAN INSTITUTE OF PHILOSOPHY ISLAMIC CULTURE RESEARCH FOUNDATION Ishraq Islamic philosophy yearbook №2 2011 Moscow Vostochnaya Literatura Publishers 2011 РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ИРАНСКИЙ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ФОНД ИССЛЕДОВАНИЙ ИСЛАМСКОЙ КУЛЬТУРЫ Ишрак Ежегодник исламской философии №2 2011 Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН УДК 1(091) ББК 87.3(5) И Главный редактор / Editor Янис Эшотс (Латвийский университет, Латвия) Yanis Eshots (University of Latvia, Latvia) Ишрак : ежегодник исламской философии : 2011. № 2 ;

Ishraq :

Islamic Philosophy Yearbook : 2011. No 2. — М. : Вост. лит., 2011. — 719 с. : ил. — ISBN 978-5-02-036468- Второй выпуск ежегодника исламской философии «Ишрак» («Озарение») содержит более 30 статей на русском, английском и французском языках, по священных широкому спектру актуальных проблем исламской философской мысли и принадлежащих перу ведущих отечественных и зарубежных специали стов.

The second issue of the yearbook of Islamic philosophy “Ishraq” (“Illumination”) contains more than thirty articles in Russian, English and French, devoted to a wide range of issues, current in Islamic philosophical thought, written by the leading Rus sian and foreign experts in the field.

© Фонд исследований исламской культуры, © Институт философии РАН, ISBN 978-5-02-036468-4 © Иранский институт философии, Главный редактор Янис Эшотс (Латвийский университет, Латвия) Редакционная коллегия Гуламреза Аавани (Иранский институт философии, Иран) Кармела Баффиони (Неапольский университет востоковедения, Италия) Герхард Боверинг (Йельский университет, США) Пилар Гарридо Клементе (Мурсийский университет, Испания) Дени Грил (Университет Прованса, Франция) Ганс Дайбер (Франкфуртский университет им.

Гёте, Германия) Даниэл Де Смет (НЦНИ, Франция) Гуламхусейн Ибрахими Динани (Иранский институт философии, Иран) Хусейн Зияи (Калифорнийский университет-Лос-Анджелес, США) Тауфик Ибрагим (Институт востоковедения РАН, Россия) Мехди Иманипур (ОКИО, Иран) Шигеру Камада (Токийский университет, Япония) Махмуд Эрол Кылыч (Университет Мармары, Турция) Герман Ландольт (Университет Мак-Гила, Канада) Оливер Лимэн (Университет Кентукки, США) Мухамед Мисбахи (Университет Мухаммада V, Марокко) Джеймс Моррис (Бостонский колледж, США) Мехди Мухаккик (Тегеранский университет, Иран) Сеййид Хусейн Наср (Университет Дж. Вашингтона, США) И.Р. Насыров (Институт философии РАН, Россия) В.В. Наумкин (Институт востоковедения РАН, Россия) Шахрам Пазуки (Иранский институт философии, Иран) С.М. Прозоров (Институт восточных рукописей РАН, Россия) Насруллах Пурджавади (Тегеранский университет, Иран) Саджжад Х. Ризви (Экзетерский университет, Великобритания) А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Россия) М.Т. Степанянц (Институт философии РАН, Россия) Е.А. Фролова (Институт философии РАН, Россия) Хамид Хадави (Фонд исследований исламской культуры, Россия) Суад Хаким (Ливанский университет, Ливан) Сеййид Мухаммад Хаменеи (Институт Муллы Садры, Иран) Хассан Ханафи (Каирский университет, Египет) Уильям Ч. Читтик (Университет Стони Брук, США) Сабина Шмидтке (Свободный университет Берлина, Германия) Editor Yanis Eshots (University of Latvia, Latvia) Editorial Board Gholamreza Aavani (Iranian Institute of Philosophy, Iran) Carmela Baffioni (The Oriental University of Naples, Italy) Gerhard Bowering (Yale University, USA) William C. Chittick (Stony Brook University, USA) Hans Daiber (Goethe University of Frankfurt, Germany) Daniel De Smet (CNRS, France) Gholamhossein Ibrahimi Dinani (Iranian Institute of Philosophy, Iran) Evgenia Frolova (Institute of Philosophy, RAS, Russia) Pilar Garrido Clemente (University of Murcia, Spain) Denis Gril (University of Provence, France) Hamid Hadavi (Institute of Philosophy, RAS, Russia) Souad Hakim (Lebanese University, Lebanon) Hassan Hanafi (Cairo University, Egypt) Tawfiq Ibrahim (Institute of Oriental Studies, RAS, Russia) Mehdi Imanipour (OCIR, Iran) Shigeru Kamada (University of Tokyo, Japan) Seyyed Muhammad Khamenei (SIPRIn, Iran) Mahmud Erol Kilic (Marmara University, Turkey) Hermann Landolt (McGill University, Canada) Oliver Leaman (University of Kentucky, USA) Mohamed Mesbahi (Mohammed V University, Morocco) Mehdi Mohaghegh (Tehran University, Iran) James W. Morris (Boston College, USA) Seyyed Hoseyn Nasr (George Washington University, USA) Ilshat Nasirov (Institute of Philosophy, RAS, Russia) Vitaliy Naumkin (Institute of Oriental Studies, RAS, Russia) Shahram Pazouki (Iranian Institute of Philosophy, Iran) Nasrollah Pourjavady (Tehran University, Iran) Stanislav Prozorov (Institute of Oriental Manuscripts, RAS, Russia) Sajjad H. Rizvi (Exeter University, UK) Sabina Schmidtke (Freie Universitt Berlin, Germany) Andrey Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Russia) Marietta Stepanyants (Institute of Philosophy, RAS, Russia) Hossein Ziai (UCLA, USA) СОДЕРЖАНИЕ * CONTENTS От главного редактора..................................................................................... From the Editor.................................................................................................. I Философия озарения:

Сухраварди и его школа * Philosophy of Illumination:

Suhrawardi and his School А.В. Смирнов. Светоносный мир: логико-смысловой анализ оснований философии ас-Сухравард........................................................................ Шихб ад-Дн Йахй ас-Сухравард. Мудрость озарения (отрывок).

Перевод и комментарии А.В. Смирнова.................................................. Реза Акбарийан. «Первоосновность света» Сухраварди и «первоосновность бытия» Муллы Садры:

от «сущего» к «объективным световым истинам».

Перевод Я. Эшотса.................................................................................... Jad Hatem. Suhrawardi’s Phenomenology of Ipseity........................................ Roxanne D. Marcotte. Suhraward’s Realm of the Imaginal............................. John Walbridge. The Devotional and Occult Works of Suhraward the Illuminationist................................................................ Shahram Pazouki. The East of Suhraward and the West of Heidegger:

A Comparative Study of Heidegger and Suhraward’s Views on the Ancient Greek Philosophers.................................................. Jaakko Hmeen-Anttila. Suhraward’s Western Exile as Artistic Prose............ Mehdi Aminrazavi. How Avicennian was Suhrawardi’s Theory of Knowledge?................................................................................. Mohammad Fanaei Eshkevari. Sohravardi and the Question of Knowledge............................................................................................... Hamed Naji. Ibn Kammna: A Jewish Philosopher in the School of Illumination.............................................................................................. Мухаммад б. ‘Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и религиозно-философских учениях.

Перевод и комментарии С.М. Прозорова................................................ Gholamreza Aawani. A Comparative Analysis of the Method of Historiography of Philosophy, As Envisaged by Suhrawardi, Aristotle and Hegel...................................................................................... 8 Содержание Шихаб ад-Дин Сухраварди. Имадовы скрижали (отрывок).

Перевод и комментарии Я. Эшотса........................................................ II Онтология и эпистемология * Ontology and Epistemology Nader El-Bizri. Ibn Sn’s Ontology and the Question of Being...................... Е.А. Фролова. Концепция эпистемологического разрыва у аль-Джабири............................................................................................ К.С. Васильцов. Философская антропология Афал ад-Дна Кшн............................................................................. III Этика и политическая философия * Ethics and Political Philosophy Л.Р. Сюкияйнен. Права человека в диалоге исламской и западной правовых культур................................................................... Ali Paya. The Shape of the Coming Global Civil Society:

Suggestions for a Possible Islamic Perspective........................................... IV Логика * Logic Andrey Smirnov. Logic of Sense. Chapter I: General Approach to Sense Generating Procedure.................................................................... V Философия религии и калам * Philosophy of Religion and Kalam Daniel De Smet. Philosophie grecque et religion musulmane:

Aristote comme exgte du Coran selon la tradition shi‘ite ismalienne.......................................................................................... Тауфик Ибрагим. Каламское опровержение антропоморфизма................. Н.В. Ефремова. Атрибуты Бога согласно фальсафе.................................... Fatih Usluer. Les Thmes Bibliques dans le Houroufisme............................... Ghasem Kakaie. Ibn ‘Arabi’s God, Eckhart’s God: God of Philosophers or God of Religion?.............................................................. Содержание А.Д. Кныш. Борьба идей в средневековом исламе:

теология и философия.................................................................................. VI Исламский мистицизм * Islamic Mysticism Mohammad Ali Amir-Moezzi. Notes on Imm-Sh‘ Walya............................ Ан-Ниффари. Китаб ал-мавакиф (фрагменты).

Предисл., пер. и коммент. Р.В. Псху........................................................ Ибн ‘Араб. «О знании числа [божественных] тайн, что достаются свидетельствующему при предстоянии напротив [Бога]».

Фрагменты из «Мекканских откровений» (Ал-Футу\хт ал-маккиййа).

Перевод и комментарии И.Р. Насырова................................................. Muhammad Khajavi. The Perfect Man and Time.............................................. Paul Ballanfat. Controverses sur le role de l’imagination :

Ibn al-‘Arabi et l’ecole Kubrawi.................................................................. Stephen Hirtenstein. “My Passion Is for the Lightning and Its Gleam”:

Considerations of East and West in the Light of Ibn ‘Arab’s Teachings............................................................................ Afaq Asadova. Love as a Path to Salvation........................................................ Zam Khenchelaoui. La chevalerie spirituelle en islam..................................... А.А. Лукашев. Первые главы философской поэмы Махмуда Шабистари «Цветник тайны»

как концептуальная основа произведения............................................... Jean-Jacques Thibon. L’Amour mystique (maabba) dans la voie spirituelle chez les premiers soufis.......................................... VII Философия искусства * Philosophy of Art Гюльтекин Шамили. Архитектоника иранской классической музыки:

грамматика музыкальной речи как картина мира.................................. In memoriam. Олег Федорович Акимушкин.................................................. Резюме статей на английском и французском языках................................. Summaries of the Russian articles..................................................................... Список авторов статей второго выпуска....................................................... The List of Contributors of the Second Issue.................................................... От главного редактора ОТ ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА Сообщенное нам Шейхом озарения «дум высокое стремленье» велит искать свет в себе самих и окружающем нас мире. Искать свет — значит стремиться к знанию и осознанию. Такое стремление, по определению, тре бует отстранения от мрака незнания и неосознания. Всякое научное исследо вание, если оно предпринято с надлежащей искренностью и решимостью, становится отважным странствием к свету. Хочется надеяться, что начатый два года назад проект «Ишрак», в целом, и работа каждого из его уважае мых участников в отдельности, являются таким странствием.

Первый выпуск ежегодника вышел в апреле 2010 г., с опозданием на три месяца (всякое начало нелегко!). Отзывы продолжают поступать, и нельзя исключить, что нам придется сделать несколько серьезных выводов после того, как будет проделан всесторонний анализ резонанса, вызванного вы ходом в свет первого выпуска. Это может, по меньшей мере теоретически, вылиться в принятие некоторых стратегических решений, внедрить кото рые, однако, станет возможно только в третьем и последующих выпусках.

Что же касается второго выпуска, то читатель заметит в нем одно серьезное отличие от первого: наш ежегодник стал трехъязычным, к русскому и анг лийскому добавился еще и французский. Решение сделать ежегодник трехъязычным было принято после тщательного взвешивания всех «за» и «против» и, как нам кажется, является весьма продуманным: ежегодно на французском языке выходит много важных статей и монографий по ислам ской философии и суфизму, ведь французский остается первым иностран ным языком в большой части исламского мира (в Магрибе и в значитель ной степени в странах Леванта).

В определенных случаях редколлегия может принять к публикации ста тьи и на других европейских языках (немецком, испанском и итальянском).

Однако мы убедительно просим возможных авторов таких статей заранее поставить в известность о своем намерении главного редактора, так как по каждому такому случаю редколлегия будет принимать отдельное решение.

Как было объявлено ранее, центральной темой второго выпуска являет ся сухравардийская философия озарения. Мы очень рады, что более де сяти ученых, многие из которых являются признанными специалистами по философии озарения, участвуют в этом выпуске со своими статьями и/или комментированными переводами сухравардийских текстов. В этих мате риалах рассмотрены различные аспекты жизни, трудов и воззрений Сухра варди и, отчасти, развитие его идей в позднейшей ишракитской традиции.

От главного редактора К сожалению, некоторые авторитетные специалисты по Сухраварди, ввиду других, требующих безотлагательного выполнения обязательств, не успели подготовить статьи для настоящего выпуска. Однако с ними была достигнута договоренность, что они предоставят свои статьи позднее, для публикации в одном из будущих выпусков.

Кроме раздела, посвященного Сухраварди и его философии озарения, выпуск содержит несколько традиционных разделов — «Онтология и эпи стемология», «Логика», «Философия религии и калам», «Этика и полити ческая философия», «Философия искусства» и «Исламский мистицизм».

Как заметит читатель, последний раздел получился весьма объемным, при чем большая часть его статей посвящена учению Ибн ал-‘Араби и его предшественников и последователей. К тому же некоторые авторы пред приняли попытку дать более или менее развернутое сравнение ряда эле ментов доктрин Сухраварди и Ибн ал-‘Араби (например, их учений о свете и воображении). Нам кажется, что эти попытки могут быть рассмотрены как своего рода прелюдия к главной теме третьего выпуска — «Ибн ал ‘Араби и его школа».

Если пожелает Господь, мы намереваемся посвятить бльшую часть трех последующих выпусков соответственно исмаилитской философии до и после Насир ад-Дина Туси (№ 4), Мулле Садре и исфаханской школе (№ 5), Сабзавари и Табатабаи (№ 6), чтобы в седьмом вернуться к мутази литам и ал-Кинди.

Как мы уже писали в Предисловии к первому выпуску, предполагается, что заказнные статьи и переводы, посвященные заранее объявленной цен тральной теме, составят примерно половину общего объема каждого вы пуска. Вторую половину составят статьи наших постоянных или имеющих шанс стать таковыми авторов, разбитые на традиционные разделы.

От имени редколлегии, Института философии РАН, Иранского инсти тута философии и Фонда исследований исламской культуры мы выражаем искреннюю благодарность всем авторам настоящего выпуска за предостав ленные ими ценные материалы, одновременно надеясь на то, что наше ус пешное сотрудничество со всеми ими продолжится и в будущих выпусках.

Статья «Насколько авиценновской является сухравардийская теория знания?» Мехди Аминразави, публикуемая в этом выпуске, представляет собой новую редакцию ранее опубликованного текста. Мы выражаем бла годарность издателям журнала “Philosophy, East & West” (Гонолулу, США) за любезное разрешение перепечатать этот материал в нашем ежегоднике.

В заключение хотим еще раз напомнить, что все исследователи ислам ской философии (в том числе калама и теоретического суфизма) и смежных отраслей (таких как исламская наука, искусство, литература и музыка) при глашаются к участию в нашем проекте в форме научной статьи или ком ментированного перевода первоисточников.

From the Editor FROM THE EDITOR The lofty aspiration of Shaykh al-Ishraq bids us to seek light in ourselves and in the horizons. Seeking light is seeking knowledge and awareness. This, by definition, requires separation from what is darkness of ignorance and unaware ness. Any academic inquiry, if carried out with due earnestness, is a daring jour ney towards light. We would like to hope this is going to be the case with our Ishraq project, launched two years ago, as a whole, and with each of its re spected participants in particular.

The first issue of our yearbook came out, with some delay (every beginning is difficult!), in April 2010. The comments are still coming in and, we admit, there might be several important lessons to be learnt, once a comprehensive analysis of the received feedback is performed. This may (or may not) result in making some strategic decisions, which, however, can only be implemented in the third and subsequent issues. As for the current issue, the reader will notice one major change: the yearbook has become trilingual, French being added to English and Russian. The decision was made after careful consideration and we believe it to be well weighed: a great number of important articles and mono graphs on Islamic philosophy and Sufism appear in French every year and it still remains the first foreign language in the western part of the Muslim world (Maghrib and, to a great degree, the Levant States).

In certain cases, articles in other European languages (such as German, Span ish and Italian) might also be accepted for publication. However, the would-be contributors of such articles are kindly requested to contact the editor in advance:

an individual decision will be made by the editorial board in each case.

As it was announced earlier, the main theme of the second issue is Suhra wardi’s philosophy of Illumination. We are very pleased that around a dozen scholars, many of whom are notable authorities in the field of Illuminationist philosophy, have contributed articles and/or annotated translations of Suhra wardi’s texts. These materials elucidate different aspects of the philosopher’s life, works and thought and, to some extent, trace the development of his ideas in the later Ishrq tradition.

Unfortunately, some prominent experts on Suhrawardi, because of other pressing engagements, were unable to prepare their articles for the current issue.

It was agreed that they will submit their materials later and these will be pub lished in one of the subsequent issues.

Apart from the special section devoted to Suhrawardi and his philosophy of Illumination, the issue contains the traditional sections of ontology and episte From the Editor mology, logic, philosophy of religion and Kalm, ethics and political philosophy, philosophy of art and Islamic mysticism. As the reader will notice, the last one is particularly big, most of its articles dealing with the thought of Ibn al-‘Arabi or that of his predecessors and followers. Furthermore, some authors have at tempted to provide a more or less detailed comparison of certain elements of Suhrawardi and Ibn al-‘Arabi’s doctrines (such as their teachings on light and imagination). These attempts can be treated, we believe, as a prelude to the main theme of the third issue, which will be Ibn al-‘Arabi and his school.

After that, in the three subsequent issues (four to six), God willing, we intend to focus on Nasir al-Din al-Tusi (#4), Mulla Sadra and the School of Isfahan (#5) and Sabzawari and Tabatabai (#6), returning to the Mu‘tazilites and al-Kindi in the seventh issue.

It is expected, as we wrote in the first issue, that the commissioned articles and translations devoted to the main theme of the issue will constitute roughly half of the volume. Another half will consist of the articles of our regular and would-be regular contributors, arranged in traditional sections.

On behalf of the editorial board, the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, Iranian Institute of Philosophy and the Islamic Cultural Research Foundation, we would like to sincerely thank all authors of the current issue for their valuable contributions and express a hope that our successful co operation with all of them will continue.

Mehdi Aminrazavi’s article “How Avicennian was Suhrawardi’s Theory of Knowledge?”, published is this issue, is a revised version of a previously pub lished text. We express our gratitude to the journal Philosophy, East & West (Honolulu, USA) for its kind permission to republish this material in our year book.

In conclusion, let me remind once again that all researchers on Islamic phi losophy (including Kalm and theoretical Sufism) and the related fields (Islamic science, art, literature and music) are kindly invited to contribute their articles and/or annotated translations of important Islamic texts to subsequent issues of our yearbook.

Светоносный мир I ФИЛОСОФИЯ ОЗАРЕНИЯ:

СУХРАВАРДИ И ЕГО ШКОЛА * PHILOSOPHY OF ILLUMINATION:

SUHRAWARDI AND HIS SCHOOL А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва) СВЕТОНОСНЫЙ МИР:

ЛОГИКО-СМЫСЛОВОЙ АНАЛИЗ ОСНОВАНИЙ ФИЛОСОФИИ АС-СУХРАВАРДИ Предлагаемый вниманию читателя перевод отрывка второй части «Муд рости озарения» (Хикмат ал-ишрак) Шихаб ад-Дина Йахйа ас-Сухраварди (1152/53–1191) является первой публикацией на русском языке основопо лагающего текста того направления классической арабо-мусульманской философии, которое получило название «философия озарения» (ишрак, ишракиййа). Я выбрал эту часть текста, поскольку именно здесь завязыва ется основная категориальная интрига мысли Шейха озарения и заклады ваются основы предлагаемой им стратегии осмысления мира.

Ас-Сухраварди предпринимает грандиозную попытку выстроить новую философию. Эта философия должна быть названа новой потому, что разра батывает интуицию мира как светоносного, а не как субстанциального или процессуального (что характерно соответственно для греческого и арабско го взглядов на мир).

Не всякая попытка бывает удачной. Величие мысли ас-Сухраварди не в том, что его усилие увенчалось успехом (нам предстоит убедиться, что это не так);

ее величие в том, что такое усилие вообще было предпринято.

Свою задачу я вижу в том, чтобы набросать основные моменты движе ния Шейха озарения по этому пути.

Начнем с прояснения ведущей интуиции. Сразу скажу, что едва ли мож но сомневаться, что взгляд на универсум как светоносный связан с древне иранским культурным наследием. Это довольно очевидно;

но дело не в констатации исторической связи, дело в том, чтобы разобраться по сущест ву, в чем суть этой интуиции и какие следствия из нее вытекают.

Светоносный мир Суть основополагающей интуиции мира как светоносного заключается в том, что вещь понимается как осветленность, как высветленность. Хотя ас-Сухраварди нередко употребляет категории «существование» (вуджуд) и «сущее» (мавджуд), нам не следует считать их свидетельством того, что он видит мир как бытийствующий. Частое (в самом деле очень частое) ис пользование этих категорий говорит лишь об «инерции пера», о том, что в ход пускаются устоявшиеся обороты, пришедшие из лексикона фальсафы (вспомним, сколько текстов в духе этой школы сочинил Шихаб ад-Дин).

В первой части «Мудрости озарения» ас-Сухраварди ясно выражает отно шение к категории «существование» как бессмысленной, т.е. такой, смысл которой не присутствует в самих вещах. Вещь, говорит он, это «самость»

(зат), т.е. сама вещь, и прибавлять к ней категорию «существование» зна чит допускать нелепость (подробную аргументацию, которую нет возмож ности повторять здесь, см. в {56}–{60}): категория «существование» может использоваться как понятие ума, но она ничего не сообщает о мире.

Поэтому светоносность нельзя осмысливать как некое качество вещи, прибавляемое к ней самой как к существующей, т.е. как к некоторой суб станции. Это не так: по мысли ас-Сухраварди, везде, где мы встречаем не что, мы имеем дело с самой светоносностью, с самой просветленностью.

Понятия «светоносность», «просветленность», «высветленность» в силу своей внутренней логики предполагают, что речь идет не о чистом свете, не о свете как таковом. Они подсказывают как минимум две идеи: во-пер вых, чего-то противоположного свету или, во всяком случае, светом не являющегося, и во-вторых, идею победы света и его преобладания над своей противоположностью. Эти две идеи не являются неверными или излишними, и приведенные русские переводы арабских терминов нуриййа, истинара, анвариййа1, употребляемых ас-Сухраварди, подсказывают, где завязывается главный проблемный узел выстраиваемой ишракистской фи лософии.

Яростная критика Шейха озарения в адрес перипатетиков (машша’ун) и последовательное отвержение всех субстанциальных форм (как и в целом общих понятий) вызвана, на мой взгляд, не теми или иными теоретически ми соображениями, а вывод об их отсутствии не является у Шихаб ад-Дина результатом некоего рассуждения, тщательного продумывания и взвеши вания аргументов. Дело в другом: ас-Сухраварди в данном случае не при нимает саму платформу, на которой строятся эти (и вообще такого рода) положения. Отвержение не становится у него опровержением, поскольку последнее как раз предполагает такую общую платформу. Не стоит удив Примеры употребления первых двух см. в {117}, {118}, {145}, последнего — в {100}. Корень н-в-р терминологически богат в языке ас-Сухраварди. Другие термины с этим корнем: мунир «просветляющее», мустанир «просветляющееся», причем первое «светлее» (анвар) второго {132}.

Философия озарения * А.В. Смирнов ляться поэтому, что соображения, высказанные Шейхом озарения против защитников субстанциальных форм, по меньшей мере несостоятельны, ес ли рассматривать их с точки зрения самих этих защитников (т.е. если при нять их платформу).

Отвергая субстанциальные формы, ас-Сухраварди хочет гораздо боль шего, чем просто поспорить с перипатетиками: он стремится заложить иной фундамент взгляда на вещь, нежели тот, на котором стоит пришедшая от «древних» (кудама’) традиция. И пусть нас не обманывают высказанные в самом начале «Мудрости озарения» уверения Шихаб ад-Дина, будто раз виваемые им взгляды ничем не отличаются от тех, что всегда бытовали у столпов философии, а до них — у пророков вплоть до Заратуштры. За глубление в древнеиранскую традицию нужно принять всерьез, поскольку именно там следует искать корни развиваемой ас-Сухраварди интуиции вещи, но утверждение в духе philosophia perennis вряд ли вызовет больше чем улыбку.

Иное понимание вещи — вот, я думаю, отправная точка для Шейха оза рения. Возражая перипатетикам, он спорит с пятнадцативековой тради цией, тогда как сам стремится заложить новую — такую, у которой только в будущем могла бы появиться какая-то теоретическая разработанность.

Вот почему Шихаб ад-Дин так настойчиво апеллирует к интуиции (хадс), неоднократно указывая, что именно на ней основываются главные положе ния философии озарения. Эту отсылку к интуиции следует отличать от мно гочисленных свидетельств мистико-визионерского плана, которые встре чаются в «Мудрости озарения». Безусловно, ас-Сухраварди обладал даром мистических прозрений, но если бы его главная книга была лишь их фик сацией, ее философская ценность стремилась бы к нулю. Апелляция к ин туиции вещи как светоносной — это фундаментальной важности попытка увидеть мир иначе, чем его видели греки и арабы.

Мы пока говорим об интуиции;

но интуиция, коль скоро речь идет о философском тексте, должна получить категориальное выражение. К это му сейчас и перейдем. Мы увидим, насколько тернистым для Шейха озаре ния оказался этот путь;

насколько трудным для него стало категориальное оформление интуиции светоносной вещи.

«Светоносная вещь» — сложное понятие, в котором мы можем разли чить по меньшей мере три смысла: свет, свойство его нести и вещность.

Начнем с первого. Рассмотрим понятие «свет» само по себе, а затем про следим, удалось ли ас-Сухраварди слить его с другими двумя;

насколько удачной, иначе говоря, оказалась попытка построить понятие «светоносная вещь».

Публикуемый отрывок «Мудрости озарения» как раз начинается с об суждения понятия «свет» (нур, тж. дав’) и его терминологического окруже ния. Что же такое «свет»?

Светоносный мир Свет — это явленность (зухур), или явленное (захир)2. Если мы спросим:

«явленность чего?», — наш вопрос пройдет мимо цели. Он будет задан не верно, поскольку такая формулировка предполагает — в качестве своего основания — представление о субстанциальной вещи, т.е. именно то, кото рое отвергнуто ас-Сухраварди. Нет, свет — не явленность-чего-то;

свет — это явленность как таковая.

«Явленность как таковая» еще не слишком далеко уводит нас от чистой интуиции;

и не случайно ас-Сухраварди говорит в {107}, что свет не нуж дается ни в каких определениях. Эта интуиция, впрочем, близка любому, во всяком случае любому, кто обладает зрением. Ведь свет как чистая явлен ность и есть тот самый свет, который все мы схватываем, открывая глаза днем.

Было бы ошибкой сказать, что мы видим свет, если бы при этом мы подразумевали, что видим что-то еще наряду со светом. Думая так, мы опять превращаем свет в субстанциальную вещь, представленную силе зрения наряду с другими подобными вещами. Нам следует постоянно избе гать соблазна мыслить свет так, как мы привыкли мыслить субстанции.

Свет — чистая явленность;

свет — не некая вещь, которую мы видим наря ду с другими субстанциями;

скорее можно сказать, что свет — это сам факт того, что мы видим, т.е. сам факт явленности.

Свет, таким образом, не является объектом, он не может быть схватыва ем субъектом как отдельный и отделенный от него;

и вместе с тем свет как явленность, несомненно, имеет отношение к тому, что мы привыкли назы вать познанием. Свет как открытость и явленность и есть познанность;

но это не познанность объекта, который всегда в той или иной степени пря чется от субъекта, будучи скрыт завесой материи или вовсе отделен непро ницаемой стеной как вещь-в-себе. Свет как явленность и открытость не допускает никакую разделенность и никакого посредника;

свет — это со вершенное, полное познание.

Такое световое, полноявленное познание ас-Сухраварди вслед за Ибн Синой и называет хадс «интуиция». Интуиция исключает орудие познания, какой-либо «путь», который познающий проходит навстречу познаваемо му, а также какую-либо ошибочность знания. Как в случае, когда перед Шейхом озарения стоит задача дать нам понять, что такое свет, прибегая к свидетельству интуиции, а не рациональных определений, так и сейчас, когда надо дать знать, что такое сама интуиция, интуиция как таковая, он также (вслед за Ибн Синой) обнаруживает счастливую возможность при бегнуть к примеру, который совершенно внятен и близок любому. Всякий интуитивно познает свое «я», свою «самость» (зат), и никто не в силах Об этом ас-Сухраварди говорит на протяжении всей книги;

в публикуемой части текста примеры см. в {107}, {116}, {117}.

Философия озарения * А.В. Смирнов отрицать этот факт интуитивного схватывания собственной «яйности»

(ана’иййа).

Это — всегда сопровождающий нас пример того, как «работает» интуи ция. Ей может быть открыто не только «я», но и все остальное: понятие идафа ишракиййа «озаренческая сопряженность», развитое в ишракизме последователями Шейха озарения, указывает на это. Озарение — это «лу чистый свет», говорит ас-Сухраварди {149}, и если свет нашей яйности сопрягается со светом других вещей, они не могут не быть явлены нам так же, как нам явлено наше «я». Вот почему любая вещь, мир в целом и в своих частностях может быть полностью открыт интуиции. Но, чтобы правильно истолковать эту мысль, мы должны по-прежнему помнить, что речь идет не о субстанциальных бытийствующих вещах, а о вещах как явленном свете.

Подведем итог сказанному. Мы сумели, прибегая только к интуиции, объяснить, что такое свет как явленность (чтобы понять это, надо лишь от крыть глаза светлым днем) и что такое свет и явленность как познание (для этого надо лишь обратить внимание на явленность нашего «я» самому се бе). Эти примеры убедительны, поскольку они, конечно же, общедоступны и не могут, по-видимому, быть истолкованы кем-либо не так, как другими.

Безусловной заслугой ас-Сухраварди оказывается тот факт, что он ука зывает на два универсально-значимых примера интуитивного (непосредст венного) постижения3. Он дает нам понять, что интуиция — не субъектив ное и принципиально не передаваемое другим переживание. Наоборот, ин туиция интерсубъективна. Способность к интуитивному познанию — об щая способность всех людей, она не менее универсальна, чем способность к разумному познанию, и дает не менее общезначимые результаты. Этим интуиция в ее авиценново-сухравардиевой трактовке принципиально отли чается от того, что мы привыкли именовать мистическим прозрением, видением и тому подобными словами.

Напомню, что мы стремимся понять, каким может быть концептуальное оформление интуиции светоносной вещи, включающее смыслы света, спо собности нести его и вещности. Сказанное отвечает на вопрос о том, как ас-Сухраварди истолковывает категорию «свет». Но мы еще не говорили ни о категории «вещь», ни о том, как «свет» и «вещь» могли бы сочленить ся в «светоносность».

В {108} Шейх озарения говорит о «том, что» (ма), употребляя катего рии «он(о)» (хува) и «самость» (зат), а в {109} использует понятие «вещь»

(с определенным артиклем: аш-шай’, the thing) как собирательное, обозна Разработка положения об интуитивном схватывании яйности принадлежит Ибн Сине, у которого ас-Сухраварди заимствует эти тезисы, равно как и сам термин хадс «интуиция». Однако именно ас-Сухраварди связывает интуицию со светом, придает ка тегории «свет» универсальную значимость и дает пример интуитивного схватывания света как такового.

Светоносный мир чающее всю совокупность вещей вообще. Текст «Мудрости озарения» по строен так, как если бы введение категории «вещь» не составляло никакой проблемы, как если бы автор не испытывал никаких затруднений в том, чтобы от категории «свет» сразу перейти к категории «вещь». Такая лег кость призвана убедить нас, что свет может быть назван вещью, что о свете можно говорить как о составляющем самость вещи — так, как если бы это было тривиальным и чуть ли не самоочевидным.

Между тем способность говорить о вещи — едва ли не одно из главных (если не главное) завоеваний человека, на котором, возможно, зиждется и вовсе наша способность говорить. Ведь мы говорим не словами, мы гово рим предложениями: слово понятно многим животным, но вряд ли предло жение понятно кому-то, кроме человека. В предложении есть то, чего нет в слове: связность. Именно связность составляет стихию осмысленности, а владение связностью отличает и выделяет человека из всего окружающе го мира. Но речь завязывается на основе и вокруг того, что принято назы вать подлежащим, т.е. на основе и вокруг вещи. Вот почему понятие «вещь» оказывается едва ли не исходным, едва ли не первоосновным в раз вертывании осмысленности.

Поэтому нельзя согласиться с той легкостью, с которой ас-Сухраварди вводит «вещь» в свой текст. Употребить этот термин в самом деле нетруд но;

что действительно трудно, так это придать ему смысл.

Что такое вещь — не просто как брошенное слово, не просто как чистая номинальность;

что такое вещь как основа разворачивания осмысленности, как основа смыслополагания? Что необходимо, чтобы «вещь» из чистой номинальности, из всего-лишь-имени превратилась в осмысленность, более того, задала разворачивание осмысленности?

Понятие «вещь» предполагает прежде всего, что мы отличаем данную вещь от любой другой. Субъектность (в смысле средневековой философии) неотъемлема от вещи: вещь — это то, что не является никакой другой ве щью. Однако такое отличение не может быть проведено без того, чтобы мы прежде не различили вещь, иначе говоря, не наполнили ее внутренним содержанием.

«Вещь», таким образом, — это та песчинка, вокруг которой нарастает жемчуг осмысленности. «Вещь» — это то, с чего мы начинаем разворачи вание осмысленности. Каким будет понятие вещи — так и будет разверну та осмысленность.

Различение вещи и ее отличение от других вещей — это два магист ральных направления выстраивания осмысленности. Все, что мы говорим, сводится к выполнению этих двух задач. (То, что не может быть к ним све дено, не может быть и высказано.) Эти две задачи, в свою очередь, обнару живают зависимость: что не различено, не может быть и отличено. Разли чение вещи — база смыслополагания.

Философия озарения * А.В. Смирнов Как же можно различить вещь?

Вещь не может полагаться на беспредельном. Само по себе полагание вещи означает полагание предела: вещь — это некая локальная центриро ванность. Бес-предел-ность чистого света, чистой явленности, беспредель ность, исключающая какой-либо предел, тем самым не позволяет задать никакую различенность, равно как никакую отличенность. Мы не можем говорить ни о раз-личенности, ни об от-личенности: и различенность, и отличенность предполагают вещность, а значит, о-предел-енность.

Вспомним хадис: «Свет! Как же я увижу его?»4. Оставим в стороне все парадоксалистские (чистый свет есть чистая тьма) и мистические, подчас отдающие, как ни странно, грубым материализмом (божественный свет ослепляет, поскольку невыносим для слабого человека: так слишком силь ный жар сжигает, а не согревает), трактовки, и обратимся к их простому логико-смысловому основанию. Чистый свет, о которым говорит ас-Сух раварди как о единственной реальности, свет, абсолютный с двух точек зрения: 1) своей простоты: он никак внутренне не различен и не может быть различен;

2) своей беспредельности: ничто внешнее не кладет предел свету, потому что ничего внешнего нет, — свет, таким образом, беспредель ный в обоих аспектах, внутреннем и внешнем, чистый абсолютный свет не может быть осмыслен. Мы не можем сказать, что он такое: любое «что он такое» предполагает «чтойность», т.е. именно вещность;

а полагать вещь значит непременно полагать предел, поскольку вещность всегда — о-предел-енность5.

О вещи, точнее о вещности вещи, в самом деле, часто говорят как о чем-то само собой разумеющемся. Однако вещность вещи, появившись в нашей речи, сигнализирует, что мы имеем право говорить о вещи;

а такое право должно быть как минимум заявлено, если не подтверждено.

Заявляет ли о таком праве ас-Сухраварди и, далее, подтверждает ли его?

Отвечая на этот вопрос, мы сможем понять, было ли успешным исполнение его грандиозного замысла — построить новую философию, которая видит мир как светоносный.

Мы до сих пор говорили о свете (нур), понимая под этим термином свет как таковой, или свет вообще. Такая трактовка этого термина согласуется с его понятийным наполнением: мы видели, что свет не может быть диф ференцирован никак, ни за счет внутренних, ни за счет внешних факто ров, — попросту говоря, потому, что такие факторы начисто отсутствуют в силу абсолютной абсолютности света.

Муслим 178. Так Мухаммед ответил на обращенный к нему вопрос: «Видел ли ты своего Господа?».

О полагании предела как исходном шаге полагания вещи, о связи различения и от личения см. другую мою работу [Смирнов, 2010].

Светоносный мир Но ведь вот какое дело: ас-Сухраварди употребляет термин нур не толь ко в единственном, но и во множественном числе, говоря об анвар «све тах»6.

Оправдывает ли Шейх озарения использование термина анвар «светы»

во множественном числе? Ничуть! Поистине удивительна та легкость, с которой он обходит какое-либо объяснение самого факта введения этого термина. Текст ас-Сухраварди построен так, как если бы употребление термина анвар «светы» было само собой разумеющимся и не только не требовало, но и не заслуживало никакого внимания.

Однако дело в том, что, если нур «свет» можно трактовать так, как то соответствует интуиции света как чистой явленности, абсолютной неразли ченности, то для термина анвар «светы» это совершенно исключено. И де ло здесь даже не в том, что нур «свет» предполагает единство, тогда как анвар «светы» — множественность. И единство, и множественность вто ричны в отношении вещности: мы прежде полагаем вещность того, о чем говорим, а уж потом рассуждаем о единстве или множественности. Про блема в том, что анвар «светы» не могут не предполагать от-личенность одного света от другого, а такая отличенность требует их вещности. Свет обязан оказаться вещью, чтобы можно было употребить термин нур во множественном числе.

Так мы нащупываем разрыв в ткани Сухравардиевой мысли: свет, заяв ленный (и разъясненный!) как интуиция, как база для понимания светонос ного мира, оказывается непригодным к тому, чтобы обнаружить свою вещ ность и тем самым выполнить возлагаемую на него Шейхом озарения обя занность стать основой описания мира. Свет не может обнаружить свою вещность потому, что слишком абсолютен;

абсолютен настолько, что ника кими ухищрениями не удастся задать на нем предел: ас-Сухраварди забо тится о том, чтобы устранить любую такую возможность, подчеркивая не схватываемость света.

Вот почему мы должны сделать вывод, который кому-то покажется не ожиданным: термин анвар «светы» у Шейха озарения не является множе ственным числом термина нур «свет»! Точнее, не является как понятие, поскольку с точки зрения языка, безусловно, эти два слова относятся друг к другу как единственное и множественное число. Однако анвар «светы»

нельзя считать — коль скоро речь идет не об арабском языке вообще, а о понятийном языке ас-Сухраварди — умножением нур «света», посколь ку в нур «свете» просто нечего умножать: умножить можно только вещь, По-русски слово «светы» звучит странновато;

удобным для слуха переводом было бы «огни». Скажем, английское lights (букв. «светы») и было бы переведено именно сло вом «огни». Я, тем не менее, сохраняю «светы» во множественном числе, пусть это и непривычно для русского уха, поскольку «свет» и «огонь» как термины отождествить невозможно, да и сам ас-Сухраварди различает эти понятия.

Философия озарения * А.В. Смирнов а проблема как раз в том, что нур «свет» до конца сопротивляется тому, чтобы предстать как о-предел-енная вещь.

Но откуда же берется вещность в анвар «светах», если ее нет в нур «све те»? Правильно: взяться она ниоткуда не может. Ас-Сухраварди просто молчаливо подсовывает читателю термин анвар как само собой разумею щийся, контрабандой протаскивая вместе с ним никак не оправданную вещность. Так открывается первая и самая существенная брешь в создавае мой Шейхом озарения картине мира: анвар «светы» на самом деле никак не связаны с нур «светом», и все, что говорилось об интуиции света и ее оправдании нашим опытом, никак не приложимо к анвар «светам». Непри ложимо потому, что все рассуждения о нур «свете» строились на его абсо лютной абсолютности, т.е. абсолютном отрицании его вещности, тогда как анвар «светы» невозможны без того, что уничтожает такую абсолютность:

они невозможны без полагания предела, задающего их вещность.

Между тем мир, как он представлен ас-Сухраварди, выстроен именно из анвар «светов», но никак не из нур «света»: можно было бы сказать, что это мир-светов, но не мир-света. И если анвар «светы» не обоснованы интуи цией, которая стоит за термином нур «свет», то чем они вообще обоснованы?

Вернемся немного назад. Открывая глаза, мы схватываем свет как яв ленность. Это разъяснение, приблизившее свет к нашему непосредствен ному, интуитивному пониманию, обнаруживает вместе с тем свою дву смысленность. Дело в том, что свет, который мы постигаем как чистую яв ленность в нашем, физическом мире, всегда имеет какой-то источник. Даже не видя такой источник, мы знаем о его существовании;

даже если солн це — за тучами, мы не сомневаемся, что светит именно солнце, и если лам па закрыта покрывалом, это не утаит от нас наличие фитиля. Иначе говоря, источник света и сам свет мы, скорее всего, будем склонны различать, и примеры солнца и лампы — тому свидетельство.

Это подспудное, и вместе с тем для любого человека совершенно оче видное различение и стоит за разведением нур «света» и анвар «светов».

Поскольку источник света и испускаемый им свет мы различаем неосо знанно: для этого не требуются какие-то специальные теоретические изы скания, и можно было бы сказать, что для любого очевидно, что как не бы вает дыма без огня, так же не бывает света без чего-то светящего, — то и представление о светах как светящих светах формируется в нашем со знании безболезненно.

Здесь, однако, надо сделать существенную оговорку. Образ светильника и испускаемого им света, заимствованный из физического мира, не просто слишком груб, чтобы описать представление о свете;

он еще и принципи ально сбивает с толку. Дело в том, что ас-Сухраварди, как я говорил в на чале, исходит из интуиции светоносного мира, а не мира, состоящего из вещей-субстанций. Если истолкование света как вещи составляет для Шей Светоносный мир ха озарения принципиальное затруднение, это еще не значит, что он легко соскользнет на путь, принципиально несовместимый с его исходной ин туицией, — на путь субстанциальной трактовки света. Нет, это категориче ски неверно, и на протяжении всего текста «Мудрости озарения» ас-Сух раварди всячески избегает такой трактовки и отметает такую возможность.

Как будто очевидный образ светильника-и-света, который, я думаю, на под сознательном уровне стоит за представлением о множественных светящих светах, на уровне теоретического осмысления блокируется Шейхом озаре ния, поскольку предполагает соскальзывание к субстанциальной картине мира, что принципиально неприемлемо для автора «Мудрости озарения»7.

В самом деле, обратившись к тексту книги, мы увидим, что, говоря о свете, ас-Сухраварди, с одной стороны, приводит пример Солнца и дру гих светоносных тел (т.е. чего-то, что отлично от света — {109}), говорит и о шу‘а‘ «луче» {99–100}, и о нур шу‘а‘ийй «лучистом свете» {149}. Но, с другой стороны, терминологически Шихаб ад-Дин нигде не различает источник света и «сам» свет. Это принципиально, и «луч», собственно, яв ляется не чем иным, как фигурой, вызванной к жизни световой причиной {99}. Точно так же огонь — не что иное, как одна из фигур, а фигуры име ются только благодаря свету8, более того, огонь обладает световой само стью (см. {200}, {201}), в связи с чем ас-Сухраварди особенно тщательно опровергает положения перипатетиков об огне как элементе {195–198}.

Это принципиально потому, что исходная интуиция света исключает лю бую субстанциальную его трактовку;

именно поэтому ас-Сухраварди так борется против всего, что связано с пониманием света, огня или луча как субстанциальных. В качестве примера такой борьбы, имеющей целью от мести возможность субстанциальной трактовки света, к уже сказанному можно прибавить и его теорию зрения: согласно Шейху озарения, нет ни луча, исходящего из глаза, ни форм, отпечатывающихся в глазу, видение — это встреча (мукабала) света вовне и света внутри человека, действующего в нем как сила зрения (см. {101–104}, {145}, {160}, {228}): опять у нас остается по сути дела один только свет;

а также теорию цвета {100}.

Вот почему корректной и соответствующей мысли самого ас-Сухра варди я считаю высказанную выше трактовку термина анвар «светы»

именно как светящих-светов, а вовсе не как некоего светильника и испус каемого им света: в последнем случае мы имеем нечто не-световое, служа Однако это становится чуть ли не естественным для его комментаторов, в чем можно видеть трагедию школы ишракизма, не сумевшей не только развить, но и удер жать изначальные поразительные достижения своего основателя.

В {110} ас-Сухраварди говорит: «Темные фигуры служат следствиями света» (об этом положении см. примеч. 10 к переводу). Более общее утверждение состоит в том, что вся действенность целиком — свет: «Светы — причина движения и теплоты» {204}, и в конечном счете любое действие возводится к Свету светов {176}.

Философия озарения * А.В. Смирнов щее источником света, тогда как в первом остаемся по-прежнему в по ле интуиции чистого света, к которой теперь добавлена интуиция дейст венности. Свет оказывается светящим, и эта действенность, контрабандой внесенная Шейхом озарения в изначальную интуицию света как абсолют ной явленности, составляет исключительное содержание категории нур ал-анвар «Свет светов».


«Свет светов» — удивительный термин, как будто закрывающий ту брешь между категориями нур «свет» и анвар «светы», о которой я говорил.

Свет светов у ас-Сухраварди играет с парадигмальной точки зрения ту же роль, что в современной ему философии играло понятие «Первое»

(ал-’аввал), «Первая Вещь» (аш-шай’ ал-’аввал) и тому подобные, т.е. роль Первоначала. Свет светов является светом par excellence;

но в качестве та кового, т.е. именно света, он как будто вбирает в себя все светы. Если бы это действительно было так, ас-Сухраварди удалось бы закрыть означен ную брешь. Посмотрим, так ли это.

Итак, свет — не только абсолютная явленность, свет еще — абсолютная действенность. Свет светит;

но в этом как будто очевидном утверждении скрыт подвох. В самом деле, является ли действие «светить» чем-то отлич ным от самого света?

Оставаясь строго в рамках заявленной изначальной позиции ас-Сухра варди и избегая соскальзывания в субстанциальность, мы должны были бы ответить отрицательно. Свет как чистая явленность и есть освещенность, свечение и освещение: эти различные языковые формы суть с этой точки зрения синонимы. Но если так, то Свет светов останется просто — Светом;

он, иначе говоря, останется абсолютной явленностью, исключающей что либо иное;

он будет, строго говоря, не Первоначалом, а просто — Всем.

Вот почему Шейх озарения дает на поставленный вопрос положитель ный ответ. Свет светов светит;

и свет, истекающий от Света светов, явля ется чем-то иным, нежели сам Свет светов.

Повторю, что это — минимальная «порция» вещности, вносимая ас-Сухраварди как будто незаметно, невзначай. Вещность введена здесь не по праву, она лишь заявлена, но никак не обоснована (ее обоснованием служило бы, как уже говорилось, задание предела). Платой за это становит ся бессмысленность так достигнутого результата, бессмысленность в пря мом значении этого слова: невозможность наполнить смыслом, выстроить осмысленность. Ведь мы должны от-личить Свет светов от истекающего от него света;

но как мы можем выполнить эту операцию отличения, если прежде не смогли раз-личить свет, тот чистый свет, который и является Светом светов? Без такого различения мы не можем осмысленно заявлять вслед за ас-Сухраварди, что истекающий от Света светов свет — нечто иное, нежели он сам.

Светоносный мир Вот почему этот тезис остается у Шейха озарения чистой номинально стью, чистой словесной формулой, которая не может быть осмыслена. Нур ал-анвар «Свет светов» лишь номинально закрывает брешь между нур «светом» и анвар «светами», на самом же деле термин анвар «светы» при соединен здесь к «Свету» не по праву, без осмысленного обоснования.

В самом деле, каждый может провести несложный мысленный экспе римент. Представим комнату, заполненную светом, и запретим себе прив носить в эту картину какое-либо представление о светильнике. Сможем ли мы сказать, что светит сам этот свет, заполняющий комнату? Сможем ли мы отделить светящий-свет от истекающего-света, или освещенного-света?

Конечно же, нет: это невозможно, если не представлять свет в виде «пучка света», в виде некоторой световой «тростинки» и тому подобное. Но все такого рода представления будут вносить в нашу световую картину суб станциально понятую вещность, поскольку и «пучок», и «тростинка» — вещи-субстанции, заданные в своих пределах и этими пределами определен ные. Однако задание предела — именно та операция, которую невозможно провести в отношении света, как это понятие введено Шейхом озарения.

Свет, истекающий от Света светов, ас-Сухраварди называет Первым, Приближенным светом (см. {136–137}, {142}). Как только мы получили два света и расположили их в линейной последовательности (воз)действия, дальнейшее смыслодвижение не представляет особой трудности. Свет све тов светит, и это его свечение и есть Первый, Приближенный свет. При ближенный свет, будучи светом, тоже светит;

но, будучи вторым после Света светов, он также и освещаем. Свет светов — только светящий, а Приближенный свет, будучи светящим, является вместе с тем и освещае мым: эта освещенность именуется термином ишрак «озарение». «Озаре ние» — это «встреча» светящего-света и освещенного-света.

Первый, Приближенный свет, таким образом, имеет два аспекта, кото рые не будет ошибкой назвать активным и пассивным (см. {142}). Он и светит, и освещается. Его свечение порождает следующий свет, который также и светит, и освещается (т.е. озарен). Этот, третий в ряду свет будет освещен уже двумя предшествующими ему светами. И так далее: чем дальше мы продвигаемся по цепочке, тем большим количеством выше стоящих светов освещен (или, что в данном случае то же самое, озарен) каждый следующий свет.

Быть освещенным — пассивный аспект. Используя термин фальсафы (восходящий в конечном счете к кораническому языку), ас-Сухраварди на зывает его аспектом «нужды» (ифтикар). Нам не следует, однако, подда ваться соблазну вчитывать в этот термин традиционные значения. Его сле дует видеть так, как его видит сам ас-Сухраварди. Противопоставляя ак тивный и пассивный аспекты света, т.е. его свойство светить и свойство быть освещенным, он вводит минимальную степень различенности.

Философия озарения * А.В. Смирнов Это — второй шаг смыслополагания, который Шейх озарения делает после введения вещности светов как их отличенности друг от друга. Как и от-личенность, раз-личенность лишь заявлена, вставлена в текст, так ска зать, явочным порядком, она не введена по праву. Даже будучи различен как активный и пассивный, свет остается светом, ничуть при этом не меня ясь. Эта минимальная степень различенности, которую ас-Сухраварди все гда готов взять назад, отозвать с дарованного ей места (поскольку всегда спешит подчеркнуть, что подлинную реальность составляет лишь свет, ли шенный в себе какой-либо различенности), позволяет ему развить свою понятийную систему.

Аспект освещенности вышестоящим светом, т.е. аспект нужды, пред ставляет собой нечто негативное, противоположное свету как абсолютной позитивности (явленности, действенности). Эта негативность выражается как «тень» (зилл): свет, озаренный вышестоящим светом, «подчиняющим»

(кахр) его себе, отбрасывает тень (см. {142}, {156} и др.).

«Тень», отброшенная озаренным светом, если взять ее как чистое поня тие, — это «тьма» (зулма). Тьма не представляет собой ничто позитивное;

она, иначе говоря, не представляет собой нечто. Тьма — это просто сла бость света, это — тот факт, что более сильный свет озаряет более слабый.

На помощь Шейху озарения приходит неоплатоническое толкование тьмы как отсутствия. Мы, иначе говоря, по-прежнему не имеем ничего реального наряду со светом;

у нас по-прежнему имеется только свет, поскольку чис тое отсутствие, тьма, не представляет собой нечто, как то не устает повто рять Шейх озарения.

Свет и тьма, таким образом, лишь по видимости образуют противопо ложение. На деле же никакого противоположения нет, поскольку нет того, что объединяло бы их: противоположение может быть задано только в пре делах чего-то общего, т.е. только в том случае, если задан предел, схваты вающий противополагаемое. Но свет в силу своей абсолютности как раз не допускает задания предела, поэтому противоположение «свет-тьма» оказы вается мнимым: тьма все время ускользает от нашего схватывания, и Шейх озарения неоднократно это подтверждает.

Пожалуй, наиболее ярким доказательством служит понятие барзах «преграда». Введенное как аналог для традиционного «тела» и определяе мое так же, как тело определяется в фальсафе (наличие трех измерений), преграда, хотя и может задерживать свет и даже вовсе заглушать его (т.е.

как будто противо-действовать абсолютно действенному свету), тем не ме нее сама по себе оказывается небытийной — попросту ничем {111}. Пре града происходит от аспекта нужды озаренных светов, говорит ас-Сухра варди;

но как сам этот аспект небытиен, так же небытийна и производимая им преграда. Шейх озарения остается верен себе и удерживает выстраи ваемую им картину мира в пределах исходной интуиции света как чистой явленности.

Светоносный мир Минимальная различенность, внесенная в понятие «свет», позволяет вместе с тем как будто обосновать отличение одних светов от других: та ким критерием оказывается «интенсивность» (шидда) света9. Градация ин тенсивности светов — это лестница (внешне очень напоминающая непла тонические ранги бытия) их вертикального соподчинения: чем ниже, тем многочисленнее «аспекты озарения» (джихат ал-ишрак) ({173};

см. так же {151}), как говорит ас-Сухраварди, и тем больше «слабость» (ду‘ф) све тов. Эта слабость по мере движения вниз возрастает настолько, что светы перестают быть чистыми, т.е. светами-для-себя (самостоятельными света ми), и оказываются светами-для-другого (акцидентальными светами). Что понятие акцидентальности, прикладываемое к свету, заимствовано из арсе нала фальсафы, слишком очевидно, чтобы об этом говорить;

что не столь очевидно, так это то, что данное понятие в пределах Сухравардиевой мыс ли является пустым и внутренне несостоятельным. Ведь если субстанция, т.е. тело, небытийна, то акцидентальный свет по сути невозможно отличить от света самостоятельного: такое отличение в конечном счете разрешается в ничто, поскольку всякое различие в свете небытийно, а уж тем более не бытийно все, что мыслится как противоположность свету.

Подведем итог. Стремясь выстроить целостную, универсальную карти ну мира, понятого как светоносность, ас-Сухраварди остается верен исход ной интуиции света как чистой явленности. Разворачивание осмысленности требует проведения двух операций: различения и отличения, — которые касаются вещи как основания такого разворачивания. Задать вещь значит задать предел и тем самым — о-предел-енность, благодаря которой и ста нет возможным как раз-личение, так и от-личение. Чистый свет исключа ет такое определивание;


используя понятие действенности (свет светит), ас-Сухраварди стремится обойти это требование и вводит понятие «светы», различая свет по критерию интенсивности и тем самым отличая одни светы от других. Следствием становится введение понятий «тень» и «преграда», и на этой основе — описание мира. Эти сложные построения, однако, не дают подлинную осмысленность: введенная не по праву, различенность света при ближайшем рассмотрении всегда готова свернуться, оставив нас с абсолютной абсолютностью света, соответствующей исходному его по ниманию.

Перевод выполнен по изданию [Sohrawardi, 1952];

в [квадратных] скоб ках указаны страницы оригинала, в {фигурных} — деление текста на пара графы, зафиксированное в [Sohrawardi, 1952] и принятое в сухравардиеве дении.

«Светлость (нуриййа) варьируется только по интенсивности (ашаддиййа) и совер шенству», говорит Шейх озарения в {174}.

Философия озарения * А.В. Смирнов В работе над переводом было учтено издание арабского текста Х. Зияи, сопровождаемое английским переводом [Suhrawardi, 1999], а также ком ментарий аш-Шахразури [Шахразури, 1372], изданный Х. Зияи, и коммен тарий Кутб ад-Дина аш-Ширази [Ширази, 1380], подготовленный А. Нура ни и М. Мухаккиком;

оба комментария содержат полный текст «Мудрости озарения».

В переводе я сохранил верность принципу взаимно-однозначной пере дачи терминологии. Арабские варианты даны при первом вхождении тер мина, а также везде, где требовательному читателю может понадобиться терминологическое уточнение. Лексика, общая для других школ арабо язычной философии, дана в соответствии с моими прежними переводами и словарем арабской философской лексики.

Sohrawardi, 1952. — uvres philosophiques et mystiques de Shihabaddin Yahya Sohrawardi [par] Henry Corbin. Prolgomnes en franais et d. critique. Thran, Institut franco-iranien, 1952. Vol. 1.

Suhrawardi, 1999. — Suhraward. The Philosophy of Illumination. A New Critical Edi tion of the Text of ikmat al-Ishrq with English Translation, Notes, Commentary, and Introduction by John Walbridge & Hossein Ziai. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1999.

Ширази, 1380. — Ширази, Кутб ад-Дин. Шарх Хикмат ал-ишрак Сухраварди (Ком ментарий к «Мудрости озарения» ас-Сухраварди) / Ред. ‘Абдаллах Нурани и Махди Мухаккик. Тегеран: Му’ассаса-и мутала‘ат-и ислами, 1380.

Смирнов, 2010. — А.В.Смирнов. Смыслополагание и инаковость культур // Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема. М.: Языки славянских культур, 2010, с. 15–123.

Шахразури, 1372. — Шахразури. Шарх Хикмат ал-ишрак (Комментарий к «Мудро сти озарения») / Ред. Х. Зияи. Тегеран: Му’ассаса-и мутала‘ат ва тахкикат-и фарханги, 1372.

Светоносный мир Шихаб ад-Дин Йахйа ас-Сухраварди МУДРОСТЬ ОЗАРЕНИЯ (Хикмат ал-ишрак)* Отрывок Часть вторая О Божественных светах, о Свете светов, о началах бытия и их порядке, в пяти разговорах Разговор первый О свете и его истинности (хакика), о Свете светов и о том, что первым проистекает от него, заключающий в себе разделы и предписания Раздел (фасл) [106] {107} Если и есть что не нуждающееся в определении и разъясне нии, так это явное (захир). Однако нет ничего более явного, чем свет (нур);

следовательно, он менее всего нуждается в определении.

Раздел [107] {108} Самодостаточным (ганийй) является то, чья самость (зат) и совершенство не зависят от иного. Нуждающимся (факир) — то, чья са мость или совершенство зависят от иного.

Раздел {109} Все вещи (аш-шай’) делятся на то, что по собственной истинно сти (хакика) является светом2, и на то, что по собственной истинности не является светом. Слова нур и дав’ означают здесь одно и то же3, поскольку я не подразумеваю под ними ничего метафорического, к примеру, «ясное для разума», хотя и такое в конце концов восходит к этому свету.

Свет делится на то, что служит фигурой (хай’а)4 для другого (это — ак цидентальный свет), и то, что не служит фигурой для другого — свобод ный (муджаррад), или чистый (махд) свет.

* Пер. с араб. и коммент. А.В. Смирнова.

Философия озарения * Ас-Сухраварди То, что не является светом по собственной истинности, распадается на не нуждающееся во вместилище, а именно, мрачную (гасик)5 субстан цию, и на являющееся фигурой для иного, а именно, темную (зулманиййа) фигуру.

Преграда (барзах) — это тело. Его описывают, говоря, что оно — суб станция, на которую можно указать (ишара).

Среди преград, как известно, имеются такие, что становятся темными, как только их покидает свет. Тьма (зулма) является [108] отсутствием света (‘адам ан-нур), не более того. Она не принадлежит к числу тех лишенно стей (а‘дам), условием которых служит возможность6. Ведь если вообра зить, что весь мир представляет собой пустоту или7 небесную сферу, где нет света, то окажется, что он темный, причем этот недостаток, тьма, будет присущ ему без того, чтобы он имел возможность (имкан) света.

Итак, установлено, что все, что не является светом или светлым — тем ное. Когда свет покидает преграды, они тем самым (без чего-либо дополни тельного) оказываются темными: эти преграды — мрачные субстанции8.

Преграды, которые никогда не оставляет свет, пребывают;

таково, к при меру, солнце. Они соучаствуют в преградности (барзахиййа) тем [прегра дам], которые покидает свет (дав’), и отличаются от них постоянством све та (дав’). Следовательно, свет, благодаря которому эти преграды отличают ся от тех, превышает преградность и в оную внедряется. Значит, это — ак цидентальный свет, а его носитель (хамил) — мрачная субстанция. Итак, любая преграда — мрачная субстанция.

{110} Чувственно постигаемый акцидентальный свет, взятый сам по се бе, не является самодостаточным, — будь так, он не нуждался бы в мрач ном. Итак, поскольку он гнездится в оном мрачном, он — нуждающийся (факир) и возможный (мумкин)9.

Его существование вызвано не мрачной субстанцией — будь так, он всегда ей сопутствовал бы и был бы там же, где она, а это неверно. Да и как такое может быть! Разве может вещь влечь необходимость того, что выше и благороднее ее самой? Итак, сии светы дарованы всем мрачным субстан циям не их темными чтойностями или темными фигурами. Тебе предстоит узнать, что10 темные фигуры служат следствиями (ма‘лула) света, хотя тот тоже акцидентален. Эти фигуры — скрытые (хафиййа);

как же они могут влечь необходимость того, что не является более скрытым, что не так скрыто, как они?

Итак, даровать преградам светы должно нечто иное, не преграда и не мрачная субстанция, ибо иначе и на это распространялся бы [109] наш вы вод (хукм), имеющий общий характер. Это — что-то внешнее по отноше нию к преградам и мрачностям (гавасик).

Мудрость озарения Раздел {111} Преградные мрачности обладают разными темнотностями (’умур зулманиййа), вроде очертаний (ашкал) и прочего;

кроме того, они обособ лены благодаря размеру. Хотя размер и не представляет собой что-то сверх самой преграды11, он вместе с тем имеет некоторую обособленность (та хассус), законченность (макта‘) и границу (хадд), которыми один размер отличается от другого12.

Все это, благодаря чему преграды различаются, не принадлежит им по их самости, ибо в таком случае они все соучаствовали бы в этом. Так же и определенные размеры не принадлежат им самостно, ибо тогда они были бы у всех равны.

Итак, преграда получает все это от чего-то другого.

Ведь если бы то или иное очертание или другие темные фигуры были самодостаточны, их существование не зависело бы от преграды. А если бы истинность преграды была самодостаточна и необходима сама по себе, она бы для осуществления (тахаккук) своего существования не нуждалась в обосабливающем (темных фигурах и прочем). Ведь взятые без их разме ров и фигур, преграды не смогут обрести множественность, ибо ввиду от сутствия различающих их бес[телесных] (фарика) фигур никакая самость не сможет обособиться. При этом нельзя сказать, что различающие [их] фигуры необходимо-сопутствуют преградным чтойностям и оными об условлены, ибо в таком случае они были бы одинаковы во всех преградах, а это не так.

Интуиция (хадс) же выносит суждение (хукм), что мертвые мрачные субстанции не ведут свое существование одна от другой, [110] поскольку мертвая преградная истинность не дает приоритета (авлавиййа)13. И из ино го тебе предстоит узнать, что одна преграда не производит другую.

Итак, преграды со своими светлыми и темными фигурами не образуют [порочный] круг существования одного от другого — ведь не может быть, чтобы вещь зависела от того, что зависит от нее самой, оказываясь создате лем своего создателя и предшествуя своему создателю и самой себе (такое невозможно!)14. Коль скоро преграды сами по себе не самодостаточны15, значит, все они нуждаются в чем-то ином, нежели мрачная субстанция или темная и светлая фигура. Это и есть свободный свет (нур муджаррад).

В мрачной субстанции субстанциальность — [только] умопости гаемая16, а мрачность (гасикиййа) — небытийная, следовательно, мрачная субстанция не существует как таковая, но [оказывается] в воплощенностях (а‘йан) [только] вместе с обособляющими [признаками] (хусусиййат)17.

Философия озарения * Ас-Сухраварди Предписание {112} Поскольку, как тебе известно, любой свет, на который можно указать, является акцидентальным, то, коль скоро существует чистый свет, на него указать нельзя, он не внедряется в тело и вообще лишен направле ния (джиха)18.

Предписание {113} Акцидентальный свет — не свет для себя (ли-нафси-хи), ибо он существует для другого (ли-гайри-хи), а значит, он — свет именно для дру гого (нур ли-гайри-хи)19. Следовательно, свободный чистый свет — свет для себя;

и всякий свет для себя — свободный и чистый свет.

Целокупный (иджмалийй) раздел {114} У кого есть самость, о которой он не бывает в неведении (ла йагфул ‘ан-ха), не является мрачным (поскольку самость его явлена для него) и не служит темной фигурой другому (ибо даже светлая фигура, [111] не говоря уже о темной, не является светом для себя). Итак, это — свобод ный чистый свет, на который нельзя указать.

Подробный (тафсилийй) раздел {115} Вещь, само-стоятельная (ка’им би-зати-хи)20 и постигающая саму себя, узнает себя не потому, что в ее самости оказывается ее подобие (мисал).

Пусть она знает себя через подобие. Подобие яйности (’ана’иййа)21 — не яйность: оно в отношении ее — «оно» (хува)22. Но постигается именно подобие, из чего следует, что постижение яйности и есть постижение «его», то есть что постижение яйности и есть постижение чего-то иного (гайр), нежели она;

это нелепо (мухал). Но не таково [постижение] внепо ложного [яйности] (хариджиййат), ибо здесь и подобие, и то, для чего оно подобие, — оба «оно».

Кроме того, если такое [постижение] происходит через подобие, то, ес ли он (постигающий. — А.С.) не знает, что оно — подобие его самого23, то он себя и не узнает, а если знает, что оно — его подобие, значит, [уже] уз нал себя не через подобие.

Как бы то ни было, невозможно представить, чтобы вещь узнавала себя с помощью чего-то дополнительного к себе самой. Ведь это [дополнитель ное] будет в таком случае ее атрибутом, и если он (познающий. — А.С.) скажет, что любой атрибут, дополнительный к его самости (будь то знание или еще что), принадлежит его самости, то он уже знает свою самость до и без всяких атрибутов, а значит, не познаёт свою самость с помощью до полнительных атрибутов.

Мудрость озарения [112] {116} Твоя самость и постижение тобою твоей самости — всегда с тобой24. Поскольку постижение не требует формы или чего-то дополни тельного [к самости], то и для постижения твоей самости тебе не нужно ничего сверх твоей самости, явленной для самой себя, то есть не упускаю щей (гайр га’иба) саму себя. Следовательно, саму себя она должна пости гать такой, какова она, и вовсе не бывает так, чтобы ты упускал из виду (тагиб ‘ан) свою самость или часть ее.

Упускаемое твоей самостью (органы вроде сердца, печени, мозга, а также все преграды вместе с темными и светлыми фигурами) не является в тебе постигающим: никакой орган и ничто преградное в тебе не постига ет, ибо в противном случае ты не упускал бы их из виду25, имея постоянное (мустамирр) и непрестанное (ла йазул) восприятие (шу‘ур) своей самости.

Если субстанциальность брать как совершенство ее (самости. — А.С.) чтойности или как отрицание субъекта (мавду‘) или вместилища, субстан циальность не будет чем-то независимым (мустакилл)26, когда твоя самость оказалась бы именно ею. Если же принять субстанциальность за некий не известный смысл, то, поскольку ты постигаешь свою самость не за счет чего-то дополнительного и притом постигаешь ее постоянно, то эта не при сутствующая (га’иба) в тебе субстанциальность не будет твоей самостью ни целиком, ни частично.

Так разыскивая, обнаружишь только одно, что делает тебя тобою. Это — нечто самопостигающее (шай’ мудрик ли-зати-хи)27, а именно, твоя яйность.

Таковы все, кто постигает свою самость и яйность28.

Таким образом, способность постигать (мудрикиййа) не является ни ат рибутом [самости], ни чем-то дополнительным [к ней], как бы это ни рас ценивать29. Не является она и частью твоей яйности, когда бы другая часть осталась неизвестной: оказавшись за (вара’) способностью постигать (муд рикиййа) и воспринимать (ша‘ириййа), она остается неизвестной, а значит, не принадлежит твоей самости, для которой воспринимать не есть что-то сверх нее самой.

Этим выяснено, что вещность (шай’иййа) также не является чем-то до полнительным к воспринимающему (ша‘ир): [113] он явлен для самого се бя благодаря самому себе, причем без чего-либо специфицирующего (ла хусус ма‘а-ху), когда бы явленность оказалась его состоянием30. Нет, он и есть сам являющийся и ничто иное, а значит, он — свет для себя, то есть чистый свет.

А вот способность постигать (мудрикиййа) другие вещи уже принадле жит (таби‘) твоей самости, и подготовленность (исти‘дад) этой способно сти акцидентальна для твоей самости31.

Если принять твою самость за некую сущность (’инниййа)32, постигаю щую саму (нафс) себя, то сама (нафс) она будет предшествовать постиже Философия озарения * Ас-Сухраварди нию и окажется неизвестной, что нелепо. Итак, правильно только так, как мы сказали.

Если хочешь иметь {117} предписание о свете33, то пусть оно будет та ким: свет — это явленное по своей истинности и выявляющее иное благо даря своей самости;

в самом себе он явленнее всего, для чего являться пре вышает его истинность.

Явленность акцидентальных (‘арида) светов не проистекает от чего-то дополнительного в отношении их, когда бы в самих себе они были скры тыми (хафиййа): [114] они явлены по своей истинности34.

И дело не обстоит так, что [сначала] имеется (йахсул) свет, а потом ему становится присущей (йалзаму-ху) явленность, когда бы сам по се бе (фи хадд зати-хи) он не был светом и его бы выявляло нечто иное. Нет, он — явленный, и его явленность — это его светлость (нуриййа)35.

Заблуждаются те, кто считает, будто свет солнца выявлен нашим зрени ем. Нет, явленность этого света — это его светлость, и даже если бы исчез ли все люди и вообще все наделенные чувствами [живые существа], его светлость от этого не пострадала бы.

{118} Скажем еще раз. Нельзя говорить: «Моя сущность (’инниййа) — это такая вещь, которой присуща явленность», когда бы та вещь в самой себе была скрытой. Нет, она и есть сама явленность и светлость. Ты уже узнал, что вещность — предикат и атрибут в уме, равно как истинность или чтойность вещи36. «Не упускать [свою самость] (‘адам ал-гайба)» — нечто негативное и не может быть твоей чтойностью. Так остается только явлен ность и светлость. Каждый, кто постигает свою самость, — чистый свет, и каждый чистый свет явлен своей самости и постигает свою самость. Та ков один из путей [доказательства]37.

Рассуждение (хукума) {119} К сказанному добавим следующее. Представим себе вкус (та‘м), свободный [115] от всяких преград и материй: он необходимо будет вкусом для самого себя и ничем иным. Представим себе свободный свет: он будет светом для самого себя и с необходимостью будет явлен самому себе (а это и есть постижение), в то время как для вкуса из его освобожденности [от материи] не следует, что он явлен самому себе, а только, что он вкус для самого себя.

Если бы для того, чтобы воспринимать себя, достаточно было освобо диться от первоматерии (хайула) и преград (а именно это и утверждают перипатетики), то введенная ими первоматерия воспринимала бы саму се бя. Ведь она не служит фигурой чего-то другому, но, напротив, ее чтой ность принадлежит ей самой;

она свободна от другой первоматерии (ведь у первоматерии нет первоматерии);

она не упускает саму себя, если под Мудрость озарения упусканием подразумевать отдаленность (бу‘д) от самого себя (если же под отсутствием упускания подразумевать восприятие, то для бестелесного восприятие не будет основываться на отсутствии упускания, поскольку по следнее окажется в этом случае метонимией (кинайа) и метафорой (тад жаввуз) для восприятия).

Перипатетики считают, что быть свободным от материи (мадда) и не упускать свою самость и означает постигать. Однако материя, как они сами утверждают, обосабливается (хусусу-ха) благодаря фигурам. Получается, что фигурам мешает [постигать] материя;

ну а самой материи что мешает?

Они признают, что первоматерия обосабливается (тахассус) только благодаря фигурам, которые они именуют формами. Когда формы оказы ваются в нас, мы постигаем их. Как они утверждают, первоматерия в самой себе, если отвлечься от размеров и всех фигур, является не чем иным, как некой абсолютной вещью (шай’ мутлак) или некой субстанцией. [116] Зна чит, нет ничего более простого в самом себе, нежели первоматерия, тем более что ее субстанциальность, как они сами признают, заключается в от рицании ее субъекта. Почему же, будучи столь свободной от любых носи телей и не имея частей, она не постигает свою самость;

и почему она не постигает находящиеся в ней формы, — ведь мы показали, каковы суб станциальность и вещность: они и им подобное — лишь понятия ума (и‘тибарат ‘аклиййа)?

{120} Далее, они утверждают, что Создатель всего (мубди‘ ал-кулл) — одно бытие. Если посмотреть, чем, согласно их школе, является первомате рия, то окажется, что она сводится к тому же бытию, поскольку обособлен ность вызвана, как уже говорилось, субстанциальными фигурами. А ведь никакая вещь не является просто чтойностью, но всегда устанавливают обособленность и тогда говорят: это — такая-то чтойность, или это — та кое-то сущее. Так что первоматерия всегда оказывается некой чтойностью (махиййатун ма) или неким бытием (вуджудун ма)38. Если она нуждается в формах именно в силу того, что она — некое сущее, то и Необходимо су ществующий39 окажется таким же (превыше подобного Он!). И если Необ ходимо существующий уразумевает Свою самость и все вещи в силу этой простоты, то это же должно быть справедливо и для первоматерии, по скольку она — не более чем сущее. Ложность этого очевидна.

Итак, установлено, что постигающий свою самость — свет для самого себя, и наоборот. Если представить акцидентальный свет свободным, он окажется явленным в самом себе самому себе. То, истинностью чего слу жит быть явленным самому себе в самом себе, обладает истинностью света, который мы положили свободным. Так «он — он» (ал-хува хува) обращает ся в точном взаимном соответствии40.

Философия озарения * Ас-Сухраварди Комментарий «Мудрость озарения» распадается на две «части» (кисм);

часть состо ит из «разговоров» (макала);

разговор составлен из «разделов» (фасл), «предписаний» (дабит) и «рассуждений» (хукума). «Разделы» содержат тезисы средней степени сжатости, которые подробно разворачиваются в «рассуждениях» и кристаллизуются в «предписаниях».



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 25 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.