авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 25 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES INSTITUTE OF PHILOSOPHY L’INSTITUT DE PHILOSOPHIE DE L’ACADEMIE DES SCIENCES DE RUSSIE ...»

-- [ Страница 10 ] --

Смирнов А.В. Сущест вование // Словарь категорий. Арабская традиция // Универсалии восточных культур.

М.: Восточная литература, 2001. С. 352. Подробно об онтологии в мусульманской фило софии см. исследование: Shehadi F. Metaphysics in Islamic Philosophy. Delmar, N.Y.: Cara van Books, 1982.

Афал ад-Дн Кшн. Муаннафт, с. 20. См. также: Васильцов К.С. К характерис тике онтологии Афзал ад-дина Мухаммада Кашани: термины вуджуд, будан и йафтан // 264 Онтология и эпистемология * К.С. Васильцов Таким образом, в рамках описываемой Кшн системы потенциальное существование, характеристикой которого является «скрытость» (пшида г), занимает низшую ступень, затем следует категория «явное существо вание» (пайд), к которой автор относит существование тел, телесные си лы, а также природу. Отличительная черта субстанций этой категории заключается в том, что, с одной стороны, их существование не скрыто, т.е. доступно, например чувственному восприятию, и свидетельствуется из вне, однако само это свидетельствование не принадлежит объекту как тако вому, т.е. сам объект не имеет представления относительного собственного существования или не осознает самого себя существующим. По поводу сле дующей категории Кшн пишет: «Иной уровень существования есть тако вой, что осознает самое себя, притом знание и осознание относятся к его са мости. Данный уровень существования принадлежит разуму. Разумная ду ша также представляет собой сущее [такого рода]. Впрочем, так говорится в тех лишь случаях, когда таковое сущее является потенциальным и когда признаки его проявляются в индивидууме. Когда же оно объединяется с разумностью и становится с ней единым целым, тогда имя „душа“ по от ношению к нему не употребляется, и я его именую „разум“… Словом, осознание собственной самости, постижение и знание суть существование разума, остальное же сущее есть те вещи, каковые постигает разум»22.

Разумная душа (нафс-и ила) имеет две силы. Первая из них — теоре тическая (наар), ее Бб Афал называет «теоретическим разумом» (ал-и наар);

вторая — практическая (амал), соответственно именуемая «практическим разумом» (ал-и амал)23. «Теоретическая сила» является тем инструментом, благодаря которому осуществляется познавательная деятельность человека. К сфере «практической силы» относится разумная деятельность — изготовление тех или иных орудий труда, предметов ис кусства и быта, т.е., говоря иными словами, практическое применение тех теоретических знаний, которые были получены ал-и наар24.

Иран: культурно-историческая традиция и динамика развития. Материалы международ ной конференции. 14–15 февраля 2006. М., 2006. С. 109–11.

Афал ад-Дн Кшн. Муаннафт, с. 21.

Подобного рода разделение на теоретический и практический разум, будучи весь ма характерной чертой научной культуры мусульманского Средневековья, находит свое отражение и в классификации наук. В качестве примера можно привести знаменитый трактат Ибн Сны Дниш-нма, в котором науки разделяются на практические, объекты которых зависимы от поступков человека и их цель — руководство, и теоретические, объекты которых независимы от действий человека. «Первый осведомляет нас о наших собственных действиях и называется практической наукой, так как польза ее в том, что она учит нас, чт мы должны делать, дабы устроить наши дела в этом мире и чтобы можно было надеяться на спасение в том мире… Второй осведомляет нас о состоянии бытия вещей, чтобы наша душа обрела свою форму и была счастливой на том свете…».

К слову сказать, это весьма существенное обстоятельство, достаточно ярко харак теризующее общие интенции мусульманской средневековой культуры. Вспомним в этой Философская антропология М. Кашани Важным моментом в обсуждении вопроса о душе является доказатель ство ее существования (вуджд). В «Ступенях совершенства» Кшн уде ляет много внимания рассмотрению данной проблемы. Приведем вкратце ход его рассуждений. Итак, в телах наличествуют две различные субстан ции (гаухар) — соответственно субстанция души и субстанция тела, первая из которых является активной (поскольку именно душа является источни ком движения или изменения, так, у растений — это рост, у животных — движение согласно воле), вторая же — пассивна в том смысле, что сама по себе не является источником любого рода изменений и испытывает на себе влияние духовной субстанции. Вместе с тем, как отмечает Бб Афал, может возникнуть вопрос следующего порядка: «Мы не вполне уверены, что движение животного не происходит от его тела, ибо наблюдаем тело и движение одновременно. В том случае, если существует двигатель, от личный от тела, мы же его не обнаруживаем, хотя обнаружили движение и тело. Если тело действительно обладает двигателем, в чем состоит при чина того, что мы не обнаруживаем и не наблюдаем его?»25. Аргументация нашего автора выглядит следующим образом. Если бы движение (джум биш) и изменение (гардиш) состояний (авл) тела происходили непосред ственно от тела, тогда эти изменения были бы одинаковыми у всех тел, вследствие «одинаковости» их субстанций. Вместе с тем это положение вступает в явное противоречие с теми данными, которые человек получает эмпирическим путем. Другими словами, формы и различные изменения состояний (авл) неодушевленных тел отличаются от тех изменений, ка ковые человек свидетельствует в растениях или животных (например, рост, взросление, старение и т.д.). Согласно Кшн, данное обстоятельство служит указанием на то, что источником этих движений и изменений явля ется не собственно сущность (т) телесной субстанции, равным образом это есть свидетельство того, что движение не исходит непосредственно от тела. Следовательно, поскольку источник движения не является телесным по своей природе и не может быть сущностью тела, то этот источник с не обходимостью представляет собой иную, отличную от тела субстанцию (гаухар), которую наш автор и называет душой (нафс)26.

Таковы, в общем, представления о человеке и его природе — телесной и духовной, — которые высказывает Баба Афал в своих философских трактатах.

связи замечание отечественного исследователя Сагадеева, который в одной из своих работ, посвященной творчеству Ибн Сны, пишет, что специфической чертой всей сис темы научного знания было стремление ученых «установить связь между умозритель ным знанием и практикой, притом практикой не только нравственной и политической жизни, но и жизни производительной, повседневной жизни вообще» (Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1985. С. 60).

Афал ад-Дн Кшн. Муаннафт, с. 18.

Там же, с. 18–19.

«Первоосновность света» Сухраварди III ЭТИКА И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ * ETHICS AND POLITICAL PHILOSOPHY Л.Р. Сюкияйнен (Высшая школа экономики, Москва) ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ДИАЛОГЕ ИСЛАМСКОЙ И ЗАПАДНОЙ ПРАВОВЫХ КУЛЬТУР Современное исламское правоведение обратилось к исследованию про блемы прав человека относительно недавно. Первые работы, посвященные этому вопросу, были опубликованы только в середине прошлого столетия.

Их анализ позволяет выделить два ведущих и тесно связанных между со бой направления в разработке указанной тематики. Первое представлено обоснованием теоретических основ собственного исламского видения прав человека, а второе — сопоставлению этого взгляда с либеральными тео риями.

Теоретические посылки исламской концепции прав человека О компаративистском подходе речь впереди, а пока остановимся на ис ходных началах понимания прав и свобод человека в современной ислам ской юриспруденции. Ее особое внимание к данной теме во многом объяс няется тем, что часто выдвигаемые против ислама обвинения в нарушении прав человека воспринимаются в мусульманском мире как упрек в адрес шариата в целом, общая негативная оценка исламского права в качестве самостоятельной правовой системы, которая не соответствует современно му пониманию права и справедливости.

Действительно, отводимая индивиду роль в его взаимоотношениях с го сударством, место прав и свобод человека в правовой системе в целом, по нятие субъективного права в его соотношении с правом объективным — все это принадлежит к тем критериям, которые предопределяют самостоя Права человека в диалоге правовых культур тельность любой правовой семьи и придают ей особую специфику. Ислам ское право — не исключение. Именно поэтому любое серьезное исследова ние по правам человека в исламе должно включать анализ центральных вопросов исламской правовой теории. Речь идет прежде всего о положении индивида, понимании субъективного и объективного права, соотношении в шариате его прав и обязанностей.

По всем этим проблемам высказываются различные, порой противопо ложные взгляды. Правда, российские правоведы и историки придержива ются в целом единой позиции. По их мнению, центральной категорией в исламе являются не права индивида, а его обязанности. Например, еще в советскую эпоху А.Л. Могилевский писал, что «догматы веры не предо ставляют прав мусульманину, у него имеются лишь обязательства перед Всевышним»1, а Н.А. Иванов утверждал, что личность в шариате никогда не играла никакой роли2.

Западные авторы дают исламскому праву в целом не столь категорич ную и однозначную оценку. Отмечая нацеленность шариата на закрепление прежде всего обязанностей, они обращают внимание и на другую сторону.

Так, Р. Давид подчеркивал акцентированность шариата на идее обяза тельств, возложенных на человека, а не на правах, которые он может иметь.

Вместе с тем он замечал, что исламское право содержит очень мало импе ративных положений и предоставляет широкие возможности свободной инициативе3. По мнению Й. Шахта, исламское право отличается двойст венностью. С одной стороны, оно является всеохватывающей системой ре лигиозных обязанностей, а с другой — носит ярко выраженный частный, индивидуалистический характер и в конечном счете представляет собой сумму персональных привилегий и индивидуальных обязанностей4.

Мусульманские юристы, пользующиеся особым авторитетом на Западе, в целом соглашаются с такой оценкой, подчеркивающей внешне противо речивый характер шариата. В частности, крупный египетский ученый Ш.Шехата считал, что исламское право в целом больше интересуют объек ты, а не субъекты права. Вместе с тем, по его мнению, исламское право предстает в виде совокупности одних обязанностей только в глазах тех, кто видит в нем лишь систему морали, а не права5. Действительно, если шариа ту и в самом деле не известна категория субъективного права, то он вряд ли может рассматриваться в качестве правовой системы.

Могилевский А.Л. Правосознание и религия. Ашхабад: 1977. С. 142–143.

См.: Иванов Н.А. Социальные аспекты традиционного ислама // Азия и Африка се годня. 1982, № 3. С. 6–10.

См.: Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988. С. 382, 394.

См.: Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxf.: 1966. P. 1, 4.

См.: Chehata Ch. Islamic Law // International Encyclopaedia of Comparative Law. Vol. II.

Chap. 2. Structure and the Divisions of the Law. Tbingen–Mouton–The Hague–Paris, 1974.

Р. 139.

268 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен Можно встретить и прямо противоположную позицию, которая делает акцент на особой роли субъективных прав в шариате. Например, С. Весей Фитцджеральд обращал внимание на то, что исламское право в значитель ной мере индивидуалистично, а по своей форме — субъективно6. Х. Афшар полагал, что индивид вообще занимает центральное место в исламском праве, в котором все подчинено его интересам7.

Такое разнообразие оценок объясняется неоднозначной природой ша риата, отражающейся в концепции субъективного права и прав человека, которая выглядит противоречивой и непоследовательной лишь с позиций европейского правосознания. Но с учетом своей собственной внутренней логики она вполне стройна и последовательна, сочетая жесткую импера тивность и ориентацию на божественные веления с творчеством человека и достаточно широкими рамками его свободы.

Для понимания этой внешне противоречивой концепции ключевое зна чение имеет различение в шариате религиозного и собственно правового начал, которое дает возможность точнее обрисовать соотношение в нем индивидуальных обязанностей и прав. Как известно, нормативная сторона шариата включает две основные группы правил поведения, одна из кото рых касается культа, исполнения правоверными своих религиозных обя занностей (‘ибадат), а другая регулирует их мирские взаимоотношения (муа‘малат). Первая разновидность норм шариата, естественно, сводится преимущественно к обязанностям. При этом в основополагающих источ никах фикха — Коране и сунне Пророка — именно эти культовые прави ла изложены в наиболее полном виде, что создает внешнее впечатление о шариате прежде всего как о системе обязанностей, а не индивидуальных прав.

Что же касается правил мирского поведения мусульман, то по отноше нию к ним в шариате преобладает иной подход: указанные выше источники предусматривают в этой сфере совсем немного конкретных правил — как обязанностей, так и прав, которые выглядят вполне сбалансированными.

Ярким примером этого является закрепленный в Коране принцип свободы коммерческой деятельности: «Но торговлю Аллах дозволил, а лихву запре тил» (2:275), в котором праву заниматься предпринимательством противо стоит лишь одна основная обязанность — избегать ростовщичества. Дру гим примером может служить предусмотренное сунной право вносить в договоры любые условия кроме тех, которые разрешают запрещенное Аллахом либо запрещают дозволенное им.

См.: Vesey-Fitzgerald S. Muhammadan Law. An Abridgment According to Its Various Schools. Oxf., 1931. Р. 1.

См.: Afshar H. The Muslim Conception of Law // International Encyclopaedia of Compa rative Law. Vol. II. Chap. 1. The Different Conceptions of the Law. Tbingen–Mouton–The Hague–Paris, 1975. Р. 97–98.

Права человека в диалоге правовых культур Иначе говоря, взгляд, в соответствии с которым ведущей категорией для ислама выступают не права, а обязанности человека, нуждается в коррек тировке. По нашему мнению, главной характерной чертой исламского под хода является подчинение человека в его внешне выраженном поведении воле Аллаха. Причем обращенное к мусульманину требование в любых условиях поступать в соответствии с шариатом, олицетворяющим заповеди Аллаха, отнюдь не всегда означает превалирование обязанностей над пра вами. Здесь важно отличать специфику поведения человека в религиозной сфере, при исполнении им культовых обрядов, от особенностей его поступ ков в области мирских дел.

Крупнейший современный мусульманский правовед Юсуф аль-Карада ви в одной из своих ранних работ подчеркивает, что исходным принципом, закрепляемым исламом в отношении мирских благ и поведения человека, является дозволение. А к запрещенному относится лишь то, что прямо установлено достоверным и однозначно понимаемым текстом Корана и сунны Пророка.

Исламская традиция объясняет такую презумпцию тем, что изначально Аллах, сотворив землю, предоставил все в распоряжение человека и уста новил только некоторые ограничения на приобщение его к отдельным объ ектам и благам. Таких запретов в мирской области крайне мало. Причем если что-либо в области мирских дел не отнесено шариатом к запрещенно му или прямо одобренному Аллахом, то оно рассматривается как разре шенное. В подтверждение этой мысли ученый приводит слова пророка Му хаммада: «Разрешенным является то, что Аллах дозволил в своей Книге, а запрещенным — то, что Он запретил;

что же касается того, о чем Он умолчал, то в нем вы свободны». Иначе говоря, мусульманину достаточно знать круг запрещенных поступков, поскольку все остальное ему дозволе но. В этом смысле мирская сфера поведения человека отличается от собст венно религиозных культовых действий, в отношении которых ислам уста новил противоположный принцип — дозволенность совершать только то, что прямо предписано божественным откровением8.

Поэтому в целом можно согласиться с выводом А.М. Васильева о том, что между исламским и либеральным представлением о свободах и правах человека есть глубокое различие концептуального порядка. Если с точки зрения европейского светского подхода источник власти и закона — нация, то в глазах мусульманских юристов такой основой является лишь воля Ал лаха9. Правда, если быть точным, то следует иметь в виду, что, согласно исламской концепции власти, суверенитет (верховенство) в мусульманском См.: аль-Карадави, Юсуф. Разрешенное и запрещенное в исламе. Изд. 4-е. Бейрут– Дамаск, 1967. С. 19–22 (на араб. яз.).

См.: Васильев А. Исламский экстремизм как выражение кризиса мусульманской ци вилизации // Азия и Африка сегодня. 2003, № 5 (550). С. 5.

270 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен государстве поделен между общиной мусульман и шариатом. Но в общем оценка известного российского востоковеда не вызывает возражений. Кро ме того, характеризуя отличия исламского взгляда от западного понимания, нельзя забывать, что в основе современных международных стандартов прав человека лежат свобода и равенство, а центральными категориями исламской концепции являются богобоязненность и справедливость. На это обстоятельство вполне обоснованно обращает внимание Б. Льюис10.

Современная исламская мысль исходит из того, что западная позитиви стская концепция, основанная на понимании права как совокупности сфор мулированных самим человеком и признанных государством норм, не опи рается на объективный критерий, который может быть положен в основу определения природы универсальных, единых для всех прав и свобод чело века. Таким критерием, по мнению мусульманских ученых, является лишь божественная воля, не подверженная влиянию субъективных интересов и желаний. Для мусульман эта воля и выражена в шариате — Коране и сунне Пророка.

Кроме того, подчеркивают мусульманские юристы, принципиальная черта исламской концепции права заключается в том, что если западная теория естественного права ищет истоки права в природе людей и считает субъективные естественные права человека источником закона, то ислам, наоборот, источником прав и свобод человека признает шариат, «божест венный закон». Наконец, в отличие от западной либеральной концепции, которая видит основной смысл закрепления прав человека в их охране от посягательств со стороны государства, ислам рассматривает власть как ин ститут, связанный шариатом и играющий главную роль в претворении его предписаний, в том числе и относительно прав и свобод человека11.

Подчинение божественной воле пронизывает и разрабатываемую ис ламской юриспруденцией теорию субъективного права, определяемого как наличное или подлежащее обеспечению благо, предоставленное шариатом субъекту (индивиду или группе лиц), который может распоряжаться им в пределах, очерченных тем же шариатом. Одновременно при разработке современной концепции прав человека используются традиционные для исламской юриспруденции понятия и категории. К ним, в частности, отно сится классификация всех субъективных прав на три категории — принад лежащие Аллаху, предоставленные индивидам и смешанные, отвечающие как божественным, так и индивидуальным интересам. Однако, поскольку ни одно из этих прав не может выходить за очерченные божественным от кровением рамки, мусульманские юристы полагают, что нет ни одного См.: Льюис Б. Свобода и справедливость на сегодняшнем Ближнем Востоке // Рос сия в глобальной политике. № 3, 2005 май–июнь.

См.: ат-Турки, Абдалла бин Абдель Мухсин. Ислам и права человека. Пример Ко ролевства Саудовской Аравии. Эр-Рияд, 1996. С. 31, 42, 50–53 (на араб. яз.).

Права человека в диалоге правовых культур субъективного права, в котором Аллаху не принадлежала бы определенная доля. Интересно, что, прибегая к этой классификации для разработки со временных проблем прав человека, мусульманские юристы относят права Аллаха к публичному праву, а принадлежащие индивидам права — к част ному.

Другой исламской концепцией, ориентирующейся на религиозные кри терии, является классификация всех поступков человека с учетом разре шенного и запрещенного Аллахом. Речь идет о соблюдении предписанно го шариатом и пресечении запрещенного им. Под «предписанным» подра зумеваются те действия и поступки, совершение которых Аллах возложил на правоверных в качестве обязательных или одобряемых, а под «запре щенным» — все, что противоречит шариату. Однако, как верно замечает Э. Клингмюллер, эта религиозно-этическая модель не переносилась авто матически на право12. Отталкиваясь от нее, мусульманская юриспруденция делит все поступки человека на обязательные, одобряемые, разрешенные, осуждаемые и запрещенные. Более того, эта правовая классификация при меняется даже в отношении правил религиозно-культового характера.

В сфере мирских взаимоотношений людей при оценке того или иного поступка и его отнесении к одной из указанных пяти категорий применяет ся общее правило «исходной оценкой вещей и поступков является дозволе ние». Иными словами, если по какому-либо вопросу шариат не предлагает точного ответа, то в отношении его действует презумпция дозволения.

В области мирского поведения человека, в отличие от собственно культо вых действий, такие ситуации, безусловно, преобладают.

При разработке современной исламской теории прав человека указан ный принцип дозволения широко используется в сочетании с концепцией «исключительных интересов», согласно которой по не урегулированным шариатом вопросам интересы людей должны учитываться и служить осно ванием (источником) правовой нормы, нацеленной на их удовлетворение.

Одновременно современное исламское правоведение обращается к тра диционной концепции «целей шариата». В соответствии с ней практически любое субъективное право оценивается не само по себе, а с учетом тех ценностей или интересов, на реализацию которых направлено его исполь зование. Классическая мусульманская юриспруденция выделяет пять таких «целей» — религию, жизнь, разум, продолжение рода (к нему примыкают честь и достоинство), а также собственность. Причем эти ценности нахо дятся в иерархической соподчиненности: религия является высшей целью, а собственность — относительно низшей.

Таким образом, исламская концепция права на своем высшем уровне действительно подчинена религиозной идее. Но это, во-первых, отнюдь не См.: Klingmuller E. Revial of the Sharia // Law and State. Vol. 31. New Delhi, 1985. Р. 97.

272 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен означает растворения права в религии, а во-вторых, не дает оснований для категорического вывода о преобладании обязанностей над правами в ша риате как правовой системе. Статус индивида в шариате основан прежде всего на подчинении его воле Аллаха, который определяет права человека, оценивает его поведение и в конечном счете воздает ему в той мере, в ко торой человек соблюдает предписания шариата. Показательно, что для обо значения правоспособного лица в исламе используется термин «мукаллаф», т.е. «обремененный», «тот, на кого что-либо возложено». Но это «бремя»

или «поручение» — ответственность перед Аллахом не только за исполне ние обязанностей, но и за должную реализацию предоставленных прав в рамках шариата.

Поэтому преобладание обязанностей в религиозно-этической состав ляющей шариата нельзя трактовать слишком широко и безоговорочно пе реносить на исламское право в собственном смысле. Иначе говоря, подчи нение шариату включает не только исполнение человеком возложенных на него обязанностей (главным образом религиозно-нравственного свойства), но и возможность действовать свободно в достаточно широких рамках, ис пользовать индивидуальные права (преимущественно в сфере мирских взаимоотношений). Причем вторая из отмеченных сторон поведения вовсе не находится в тени первой. Более того, как справедливо отмечал Й. Шахт, в шариате правила религиозного поведения в существенной мере ориенти руются на правовые критерии13.

На основе таких общетеоретических посылок и разрабатывается ислам ская концепция прав человека. При этом современное мусульманское пра воведение не только выработало собственный подход к трудам классиков исламской юриспруденции с позиции данной концепции, но и, по сути, создало новую традицию толкованию Корана и сунны Пророка в духе со временного понимания прав человека.

Исламский взгляд на свободу и равенство:

юридическое закрепление и религиозно-этические границы Несомненно, разработка исламской концепции прав человека стала ре акцией мусульманской мысли на провозглашение Всеобщей декларации прав человека 1948 г. и ту роль, которую данная проблематика начала иг рать в международных отношениях, развитии национального законода тельства и диалоге культур в современном мире.

Показательно, что уже первые исследования мусульманских юристов по вопросам прав человека ориентировались на сравнение исламского подхода См.: Schacht J. Islamic Religious Law // The Legacy of Islam. Oxf., 1979. Р. 396–400.

Права человека в диалоге правовых культур с положениями указанной Декларации. Примером может служить книга одного из крупнейших исламских мыслителей ХХ в. Мухаммеда аль-Газза ли «Права человека между учением ислама и Декларацией ООН»14. Прак тически все публикации мусульманских ученых по правам человека содер жат разделы, касающиеся сравнения исламского подхода с международны ми стандартами. Большинство таких исследований прямо посвящено тако му сопоставлению. В частности, об этом свидетельствует название едва ли не самого фундаментального труда по данному вопросу, принадлежащего перу крупного сирийского юриста Мухаммада аз-Зухейли15.

Взгляды современных мусульманских авторов на соотношение ислам ских ориентиров с международными стандартами, основа которых была заложена Всеобщей декларацией прав человека, не отличаются единством.

Пожалуй, наиболее распространенной является точка зрения, согласно ко торой между исламским подходом и либеральными западными представ лениями о правах человека нет принципиальных расхождений. Различия касаются некоторых деталей и конкретных норм. Причем мусульманские ученые, как правило, подчеркивают, что ислам не только включает практи чески все права человека, известные современному международному пра ву, но обогащает этот перечень за счет внесения в него оригинальных по ложений исламского права.

Наряду с таким подходом можно встретить и иную позицию, сторонни ки которой предпочитают делать акцент на серьезных различиях между исламской концепцией прав человека и международно признанными либе ральными стандартами. Понятно, что чаще всего мусульманские юристы, отстаивающие такой взгляд, оценивают указанные различия в пользу исла ма. Правда, изредка встречаются публикации, авторы которых, наоборот, подчеркивают, что многие традиционные исламские правовые принципы и нормы обращены в прошлое и не соответствуют современным требова ниям.

Расхождения характерны и для опубликованных в нашей стране работ, затрагивающих отношение ислама к правам человека. Здесь можно выде лить три основных направления. Одно имеет очевидную пропагандистскую направленность и представляет собой поверхностную апологетику ислама.

Это типично для публикаций исламских духовных учреждений и ряда из данных в переводе на русский язык работ зарубежных авторов16. Другие См.: аль-Газзали, Мухаммад. Права человека между учением ислама и Деклараци ей ООН. Изд. 3-е. Каир, 2005 (на араб. яз.).

См.: Аз-Зухейли, Мухаммад. Права человека в исламе. Сравнительное исследова ние Всеобщей декларации и Исламской декларации прав человека. Изд. 2-е. Дамаск– Бейрут, 1997 (на араб. яз.).

См., например: Мухаммад Садик Мухаммад Йусуф. Права человека в исламе.

СПб.: Диля, 2008;

Маудуди С.А. Права человека в исламе. Казань: Иман, 1995.

274 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен исследования содержат внешне объективистский анализ проблемы и фор мальное сопоставление исламского подхода (например, закрепленного Ис ламской декларацией прав человека 1990 г. или Всеобщей декларацией прав человека в исламе 1981 г.) с положениями международных докумен тов17. Наконец, имеются исследования, в которых исламская концепция прав человека оценивается резко негативно как не отвечающая современ ным правовым стандартам18.

Понятно, что как у сторонников, так и у оппонентов позиции современ ной исламской правовой мысли по правам человека есть свои аргументы.

Во многом их характер зависит от угла зрения на обсуждаемую проблему, а также определяется объектом и предметом исследования.

Так, если в центре внимания находятся официальные государственные структуры, то акцент, как правило, делается на внешние моменты — на пример, на присоединение той или иной мусульманской страны к между народным пактам по правам человека. Подобный взгляд характерен для формально-юридического, позитивистского похода, сторонники которого отмечают тенденцию к сближению исламской концепции с международ ными стандартами, упоминая лишь некоторые расхождения между ними на уровне отдельных конкретных прав. Участие ряда мусульманских стран в международных пактах по правам человека и принятие ими особых дек лараций, которые по своим формулировкам близки к ним, трактуется как отсутствие непреодолимых различий между исламским и либеральным подходом к рассматриваемой проблеме. При этом упускается из виду ха рактерное для мусульманского мира заметное несовпадение официально провозглашенных норм законодательства с массовым правосознанием и сложившейся в обществе системой ценностей, которые формируются под определяющим влиянием традиций, прежде всего исламских догм.

В частности, если конституции мусульманских стран закрепляют прин ципы свободы и равенства всех граждан независимо от расы, пола или ве роисповедания, то это еще отнюдь не означает, что исламская правовая мысль последовательно отстаивает указанные критерии и на практике они реализуются в точном соответствии с буквой закона. Именно исламские принципы вместе с местными традициями существенно корректируют по ложения законодательства, наполняют их особым содержанием. Без учета такой специфики анализ позитивных правовых норм будет неполным, а то и просто ошибочным. Хотя, как будет показано, зачастую особенности ис См., например: Абдель Рахим, Али Насер. Универсализм и исламская концепция прав и свобод человека. Автореф. канд. дис. М., 1999;

Шихаб, Абдул Карим Али. Права человека в международном и мусульманском праве: сравнительный анализ. Автореф.

канд. дис. Казань, 2000.

См., например: Гарипов Р.Ш., Мухаметзарипов И.А. Ислам и права человека // Правовая политика и правовая жизнь. 2007, № 2.

Права человека в диалоге правовых культур ламского подхода к правам человека сами получают официальное норма тивное закрепление.

Сказанное заставляет обратиться к анализу ключевых особенностей, от личающих исламское понимание прав человека от демократических либе ральных стандартов. Речь, в частности, идет о различном понимании сво боды человека и ее пределов. Если либеральный взгляд допускает ограни чение свободы одного человека лишь рамками свободы других людей, то исламская мысль связывает эти границы прежде всего с императивными нормами (главным образом с запретами) шариата. Причем эти предписания со стороны могут казаться посягательством на права и свободы человека, но ислам их воспринимает как высшую, божественную, справедливость.

Такой подход пронизывает всю исламскую концепцию прав человека, даже когда она соглашается с либеральными взглядами на эту проблему.

Например, профессор крупнейшего исламского университета Аль-Азхар Абдель Азим аль-Матани подчеркивает, что в принципе свобода в исламе ограничена лишь обязанностью не посягать на права других людей. Однако при этом должны соблюдаться принятые в обществе этические ценности.

В частности, свобода в исламском понимании не означает возможность оскорблять исходные постулаты и догматы веры, поскольку это относится к нарушениям публичного порядка. Если кому-нибудь не нравятся религи озно ориентированное поведение или определенные религиозные ценности, то это его личное дело. Но он не вправе публично порицать их и призывать к этому. В противном случае будет причинен ущерб другим людям, а это, естественно, должно пресекаться19.

Аналогичной позиции придерживается Мухаммад аз-Зухейли. По его мнению, с исламской точки зрения о реализации прав человека можно го ворить лишь тогда, когда мусульмане соблюдают нормы шариата. Времен ное отступление от этого условия оправданно только постепенностью пре творения указанных норм на уровне позитивного законодательства той или иной страны, конечно, при условии искреннего стремления властей прово дить такую правовую политику20.

Принцип ограничения прав и свобод человека религиозно-этическими рамками характерен не только для ислама. Напомним принятые в июне 2008 г. «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, сво боде и правах человека», в которых важнейшей целью в жизни человека названа не свобода, а обретение спасения и избавление от грехов. В этом документе говорится также, что свобода выбора не есть абсолютная и ко нечная ценность, поскольку она не может оправдывать нарушения божест венных заповедей, а должна быть направлена на свободу человека от греха.

См.: аль-Байан. 26.11.1999.

См.: аз-Зухейли, Мухаммад. Права человека в исламе, с. 366.

276 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен Внешне такой подход совпадает с отмеченными выше особенностями исламского взгляда на проблему прав и свобод человека. Но между ними есть одно принципиальное отличие. Дело в том, что в странах европейской правовой традиции в условиях светского государства указанные религиоз но-нравственные ориентиры, как правило, лежат как бы вне сферы юриди чески признаваемых прав и свобод человека, непосредственно влияя на них только в том случае, если принимают правовую форму. В странах ислам ской правовой культуры ситуация иная. Здесь религиозно-нравственные догмы ислама, относящиеся к внешнему поведению человека в мирской сфере, являются не просто этическими требованиями или заповедями веры, а выступают важнейшей частью фикха в значении всеобъемлющей систе мы правил взаимоотношений людей. Среди таких правил выделяются пред писания, которые исламская мысль относит к числу абсолютно однозначно понимаемых по своему содержанию и безоговорочно императивных по своему источнику, поскольку они установлены Кораном или сунной Про рока. Эти нормы воспринимаются массовым религиозным сознанием как неотъемлемый элемент образа жизни мусульман. Если к тому же они пре вратились в местные традиции и обычаи, то ни общество, ни законодатель не могут их игнорировать.

Естественно, что многие из указанных регуляторов в той или иной фор ме получают правовое признание, приобретают характер юридически обя зательных норм. Это закрепляется и на конституционном уровне. Доста точно привести всего несколько примеров. Так, в большинстве стран, со гласно их конституциям, ислам провозглашен государственной религией, а главой государства может быть только мужчина-мусульманин. Ислам ские ценности пронизывают конституционные положения о семье и статусе женщины. В частности, ст. 11 конституции Египта 1971 г. гласит, что госу дарство обеспечивает сочетание обязанностей женщины по отношению к семье с ее общественной активностью, а также равноправие с мужчиной при соблюдении норм шариата.

Порой приоритет исламских норм в косвенной форме санкционируется положениями конституций мусульманских стран об уважении и поддержа нии традиций, культурного и духовного наследия. Во многих случаях ос новные законы подчеркивают, что речь идет именно об исламских ценно стях. Но даже если такая оговорка отсутствует, в указанных странах подоб ные конституционные ссылки все равно воспринимаются как подтвержде ние авторитета исламских норм. Например, ст. 41 Основного регламента о власти Саудовской Аравии 1992 г. предусматривает, что находящиеся в стране лица обязаны соблюдать законодательство страны, а также ценно сти саудовского общества, уважать его традиции и чувства. На практике такая ориентация приводит к тому, что все, в том числе иностранцы, вынуж дены подчиняться даже исламским правилам ношения одежды. Например, Права человека в диалоге правовых культур находясь в общественных местах, женщины должны облачаться в хиджаб — одежду, скрывающую всю фигуру женщины, кроме лица и кистей рук, — независимо от своих религиозных убеждений и привычек. В этом отноше нии характерна также интерпретация публичного порядка, к которому, со гласно судебным решениям, в ряде мусульманских стран (например, ОАЭ) относятся постулаты ислама.

Приведенные примеры подтверждают, что на уровне современного кон ституционного законодательства права и свободы человека во многих му сульманских странах поставлены в рамки шариата. В этом наглядно отра жается уже отмеченный приоритет подчинения воле Аллаха по отношению к любым правам и свободам. Иными словами, императивные нормы ша риата, фиксирующие запреты, являются одновременно и ограничителями прав и свобод человека. В окончательном виде такой подход получил за крепление в Основном регламенте о власти в Саудовской Аравии, который в ст. 26 устанавливает, что государство защищает права человека в соот ветствии с шариатом.

Конечно, на практике соотношение религиозно-этических исламских догм и действующего законодательства в различных мусульманских стра нах не одинаково. Во многих из них исламские ценности и модели поведе ния менее жестко регулируют поведение людей и не так последовательно закрепляются законодательством, как это имеет место, например, в Саудов ской Аравии или Иране. Но даже тогда, когда конституция однозначно внешне закрепляет либеральные принципы свободы и равенства, исламские критерии заметно влияют на их понимание и, главное, практическую реа лизацию, в том числе на уровне текущего законодательства.

С учетом сказанного вполне естественными являются особая забота, проявляемая во многих мусульманских стран, об охране исламских религи озных символов и святынь, а также решительное предупреждение любых действий, которые могут поколебать незыблемость религиозных устоев ислама. Нередко такой курс закрепляется на законодательном уровне. В ка честве примера приведем Закон ОАЭ № 18 от 1978 г. о преступлениях, за трагивающих исламскую религию, который устанавливает серьезную от ветственность не только за посягательство на учение ислама и его очевид ные устои, но и за миссионерскую деятельность с целью распространения иных религиозных убеждений. В Пакистане ответственность за богохуль ство и оскорбление мусульманских святынь предусмотрена поправками, внесенными в 80-х годах прошлого века в уголовный кодекс 1960 г. и регу лярно применяющимися на практике. Так, в ноябре 2006 г. двое христиан были приговорены к лишению свободы на 15 лет за то, что сожгли не сколько страниц Корана.

Показателен в этом отношении пример Кувейта. Принятый здесь в мар те 2006 г. новый закон о печатных изданиях и распространении информа 278 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен ции запрещает публиковать любые материалы, посягающие на деяния и ат рибуты Аллаха, задевающие честь признаваемых исламом пророков, спод вижников пророка Мухаммада и членов его семейства, а также негативно отражающие догматические основы ислама. Кстати, такое ограничение вполне соответствует взгляду современных мусульманских правоведов на свободу выражения мнения21.

Однако наиболее бурную дискуссию в стране вызвало принятие в 1996 г.

закона, предусматривающего обеспечение в университетах условий, кото рые исключают общение между девушками и юношами. До сих пор сто ронников этого традиционного исламского запрета не меньше его против ников, что время от времени приводит к острым спорам в кувейтских СМИ вокруг обоснованности следования указанному шариатскому правилу.

Для анализа влияния исламских религиозно-этических правил на огра ничение свободы особый интерес представляет еще одно положение ку вейтского законодательства. В соответствии с изменением, внесенным в уго ловный кодекс 1960 г. в конце 2007 г., установлена уголовная ответствен ность за уподобление лицам другого пола в любой форме, включая соот ветствующее поведение и выбор одежды. В пояснительной записке к зако ну о введении такой нормы говорится, что указанное уподобление осужда ется и запрещается шариатом, поскольку пророк Мухаммад говорил: «Да проклянет Аллах мужчин, уподобляющихся женщинам, и женщин, упо добляющихся мужчинам». Отметим, что уже в первые месяцы после вве дения в действие этой нормы по обвинению в ее нарушении были задержа ны несколько десятков человек.

Важно иметь в виду, что в центре дискуссий с участием депутатов пар ламента и министров оказываются даже такие исламские этические нормы, которые вообще не закреплены кувейтским законодательством. Так, в 2006 г.

министру образования Кувейта был направлен депутатский запрос с требо ванием объяснить, почему директор одной из школ разрешила некому муж чине фотографироваться вместе с ученицами, что является очевидным на рушением обычаев страны и исламских традиций, а также ведомственных министерских правил. В начале 2009 г. похожая история повторилась, ко гда группа молодых людей проникла через заднюю дверь в здание средней школы для девушек и на мобильные телефоны сфотографировала школь ниц во время урока физкультуры. Выяснением обстоятельств этого случая была вынуждена заниматься служба безопасности округа, поскольку речь шла о вопиющем для мусульманского общества нарушении исламских тра диций. Кроме того, острые споры вызвало предложение разрешить в стране создание женских футбольных команд, которое было отвергнуто опять же со ссылкой на исламскую этику.

См., например: аль-Бахнасави, Салем. Свобода мнения: реальность и критерии.

Эль-Кувейт, 2005 (на араб. яз.).

Права человека в диалоге правовых культур Исламские религиозно-нравственные ориентиры и нормы фикха серьез но корректируют реальное правовое содержание ряда важных конституци онных положений, касающихся, в частности, свободы и равноправия. Так, ст. 7 кувейтской конституции 1962 г. гласит, что справедливость, свобода и равенство являются основополагающими устоями общества. Одновре менно в ст. 29 установлено, что люди равны в своем человеческом досто инстве, они равны перед законом в публичных правах и обязанностях, ме жду ними нет дискриминации по признаку пола, происхождения, языка или религии. Казалось бы, принцип равенства закреплен в однозначной и без условной форме. Но данные положения нельзя толковать в отрыве от со держания ст. 12, которая устанавливает обязанность государства охранять исламское и арабское наследие и тем самым ставит принцип равенства в рамки норм шариата.

Это прежде всего касается прав и свобод женщин, статус которых по некоторым весьма чувствительным вопросам испытывает прямое влияние норм фикха. Поскольку речь, как правило, идет именно о выводах ислам ской правовой доктрины, обычным явлением стали споры о степени импе ративности тех или иных исламских норм и традиций, их, так сказать, стро го шариатском характере. Конечно, есть такие предписания шариата, кото рые разделяют все направления современной исламской правовой мысли.

Более того, сомнения в их императивности могут расцениваться как коле бания в непререкаемых догматах ислама и даже как вероотступничество.

Но по некоторым конкретным положениям есть серьезные расхождения.

Поэтому в силу достаточно широкого распространения либеральных, гра ничащих со светским мировоззрением, взглядов в Кувейте нередко наблю дается острое противостояние сторонников неукоснительного претворения норм шариата и их оппонентов, которые призывают ориентироваться на конституционные стандарты и не обращать внимания на шариатские аргу менты. Приведем несколько примеров, подтверждающих этот вывод.

В частности, до недавнего времени Кувейт оставался единственной арабской страной, где парламент формировался на выборной основе, но женщины не имели избирательных прав. В 1986 г. на запрос председателя Национальной ассамблеи о возможности женщинам принимать участие в парламентских выборах Управление фетв и законодательства Министер ства исламских дел Кувейта ответило, что подобная практика неприемлема с позиций шариата. Правда, в 90-х годах прошлого столетия неоднократ но предпринимались попытки законодательно решить этот вопрос. Так, в 1999 г. эмир своим декретом предоставил женщинам указанные права. Од нако это было сделано в период роспуска парламента, который после своего формирования отменил указанный акт. Одним из аргументов в пользу та кой позиции была ссылка на традиционную норму фикха, запрещающую женщинам занимать должности, которые предполагают осуществление «об 280 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен щих полномочий». Такое правило опирается на единственный источник — высказывание пророка Мухаммада: «Никогда не преуспеет тот народ, ко торый возложил вершение своих дел на женщину».

Лишь в начале нового тысячелетия ситуация изменилась. В середине 2004 г. крупный кувейтский правовед Мухаммад аль-Ашкар обнародовал фетву, допускающую предоставление женщине депутатского мандата. Уже в 2005 г. было внесено изменение в закон 1962 г. о выборах депутатов На циональной ассамблеи, в соответствии с которым женщины получили пас сивное и активное избирательное право. Однако споры вокруг легитим ности такого шага с позиций шариата не утихают в стране до сих пор. Бо лее того, депутаты, придерживающиеся ортодоксальных исламских убеж дений, неоднократно подавали в Верховный конституционный суд иски о признании указанного закона неконституционным, которые, правда, не были удовлетворены.

Обращает на себя внимание тот факт, что такой шаг по пути реализации принципа равноправия в политической сфере отнюдь не означал отмену иных предписаний фикха относительно границ прав и свобод человека.

Так, с момента предоставления им указанных прав кувейтские женщины уже неоднократно принимали участие в выборах, но в ходе их проведения строго соблюдаются исламские правила. В частности, для регистрации женщин в списках избирателей и их голосования выделяются специальные помещения, что исключает возможность их общения с мужчинами.

Стоит привести еще один необычный пример крайне специфического влияния исламских традиций на законодательное регулирование прав и свобод женщины в Кувейте. Действующий здесь закон 1976 г. о дорожном движении еще совсем недавно запрещал женщине во время управления автомобилем одевать никаб — головной убор, полностью закрывающий лицо. В 2006 г. такой запрет был отменен. Причем законодательная комис сия Национальной ассамблеи в обоснование изменения указанного закона сослалась на ст. 30 конституции Кувейта, согласно которой личная свобода гарантирована. Одновременно была упомянута ст. 35, провозглашающая, что свобода убеждений является абсолютной, и государство защищает сво боду исполнения религиозных обрядов в соответствии с принятыми обы чаями при условии, чтобы не нарушались публичный порядок и нравствен ность. Комиссия подчеркнула, что по нормам фикха ношение никаба явля ется религиозной обязанностью, несоблюдение которой расценивается как грех. Поэтому разрешение женщинам водить автомобиль в таком головном уборе диктуется конституционным требованием уважать как личную сво боду, так и свободу религиозных убеждений.

Иными словами, указанные положения конституции нередко толкуются в Кувейте как гарантия незыблемости именно исламских ценностей. Ведь закрепление гарантии личной свободы означает свободу выбора, которая Права человека в диалоге правовых культур в сочетании с обеспечением свободы вероисповедания приводит к защите права кувейтских женщин свободно следовать исламским традициям, вклю чая ношение никаба. Получается, что конституционные принципы равенст ва и свободы используются не для отстаивания прав граждан перед лицом архаичных традиций, а, наоборот, в целях сохранения устоев исламского образа жизни.

Конечно, несмотря на преобладание, а порой и господство исламских норм, ситуация с правами и свободами женщин в мусульманских странах не застыла на месте. Наряду с уже упомянутым предоставлением женщинам избирательных прав в Кувейте отметим заметные изменения, происходя щие в последние годы в Саудовской Аравии. Здесь с 2004 г. проблема прав женщин широко обсуждается на национальном уровне, а в конце 2005 г. на выборах членов Торговой палаты г. Джидды в ее состав прошли две жен щины, одна из которых заняла пост заместителя председателя. Но даже в ходе выборов строго соблюдались исламские правила: женщины голосо вали в специально отведенных помещениях и не в одно время с мужчинами.

К тому же в местах их голосования категорически запрещалась видео- и фотосъемка. Так что неспешное движение Саудовской Аравии вперед по пути реализации свобод и прав женщин происходит с оглядкой на ислам ские ограничения и запреты.

Принципиально такой же подход характерен для авторитетных коллеги альных центров современной исламской правовой мысли. Например, Ака демия фикха при Организации «Исламская конференция» (ОИК) в своих решениях неоднократно подчеркивала, что женщина в исламе пользуется всеми правами и свободами, соответствующими ее природе, возможностям и той роли, которая предназначена ей в жизни. Для нее приоритетными яв ляется все, связанное с семьей и материнством. Участие женщин в общест венной, культурной, образовательной и иной деятельности допускается лишь при условии ненарушения норм и принципов шариата. В частности, специально отмечалась неприемлемость запрета на ношение хиджаба.

Аналогичные идеи пронизывают Исламскую хартию, провозглашенную Международным союзом мусульманских ученых — авторитетной органи зацией, созданной в 2004 г.


Как говорится в документе, ислам утверждает равенство между мужчиной и женщиной во всем, что касается человече ского достоинства и общей ответственности. А по отношению к семье и обществу ислам исходит из взаимного баланса прав и свобод на основе принципа справедливости. Причем забота о семье является главной мис сией женщины. Если после выполнения своих семейных обязанностей у женщины остается свободное время, она может посвящать его выполне нию общественных функций с учетом своих возможностей и особенностей общества. При этом она вправе участвовать в экономической и политиче ской жизни (в том числе быть избирателем и кандидатом в депутаты), за 282 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен исключением занятия поста главы государства. Одновременно подчеркива ется незыблемость обязанности женщины носить хиджаб и избегать обще ния с посторонними мужчинами.

Сложившееся во многих мусульманских странах соотношение консти туционных принципов свободы и равенства с исламскими религиозно этическими правилами сказывается также на правовом положении нему сульман, прежде всего на их свободе вероисповедания, а также на реализа ции норм исламского права относительно ответственности за вероотступ ничество (выход из ислама). Вновь сошлемся на пример Кувейта, где уже в наши дни появилось несколько христианских храмов. Однако сейчас этот процесс остановился, хотя конституция страны, как уже отмечалось, гаран тирует свободу отправления религиозных культов в рамках публичного порядка и сложившейся этики. Противники сооружения новых христиан ских молитвенных зданий ссылаются не только на то, что их уже достаточ но с учетом количества проживающих в Кувейте христиан (главным обра зом иностранцев). Они приводят чисто исламский правовой аргумент — традиционную норму, в соответствии с которой еще во времена пророка Мухаммада на завоеванных мусульманами территориях было решено не разрушать имевшиеся церкви, но и не возводить новые. Получается, что свобода вероисповедания для немусульман ограничена не только консти туционной обязанностью государства проявлять заботу о сохранении имен но исламского наследия, но и указанной нормой шариата.

Принимая во внимание сказанное, можно понять аргументы тех, кто считает провозглашенные на уровне международных объединений мусуль манских стран или организаций декларации прав человека в исламе всего лишь закреплением прав мусульман. Наверное, такая оценка излишне кате горична. Отмеченные декларации, скорее, отражают взгляд мусульманско го мира на права человека в условиях мусульманского общества и государ ства. При этом подразумевается, что наряду с самими текстами этих доку ментов необходимо учитывать императивные нормы шариата. Данное ус ловие относится и к правам немусульман, которые могут свободно испове довать свою веру лишь с оглядкой на шариат. Кстати, такое ограничение установлено самими этими хартиями. Например, Декларация прав человека в исламе, одобренная в августе 1990 г. на сессии министров иностранных дел стран–членов ОИК, в ст. 25 говорит, что шариат является единствен ным источником для толкования и разъяснения ее положений.

Таким образом, исламские критерии продолжают достаточно серьезно влиять на закрепление прав и свобод человека и практику их реализации.

По сути, эти ориентиры в том или ином виде приобретают правовой статус, включаются в законодательство или санкционируются в косвенной форме.

Религиозно-этические ограничители играют заметную роль в самом пони мании указанных прав и свобод, включая принцип равенства. Можно кон Права человека в диалоге правовых культур статировать, что право в большинстве мусульманских стран по содержа нию и по форме не освободилось от исламских традиций, которые остают ся не только религиозными правилами, но и правовыми регуляторами. При чем независимо от того, закрепляются ли эти исламские нормы в законода тельстве или действуют за его рамками, они формируются в значительной мере под влиянием исламской правовой мысли, точнее говоря — фикха.

Позиции современного исламского правоведения по отношению к пра вам и свободам человека крайне важны. Во многих мусульманских странах ни один серьезный шаг в этой области невозможен, если он не опирается на исламскую правовую аргументацию. Она во многом определяет понимание соответствующих конституционных положений, которые, как было показа но, часто трактуются в пользу исламских традиций. Хотя содержание таких статей конституций относительно прав и свобод человека может интерпре тироваться и в ином ключе. Дело в том, что эти предписания являются лишь правовой формой закрепления и охраны господствующих в мусуль манском обществе ценностей, которые формируются не в последнюю оче редь под воздействием исламской правовой мысли. Именно поэтому, на пример, такое большое внимание в мусульманском мире привлекла вы шедшая в конце 2008 г. книга, в которой самые авторитетные мусульман ские правоведы обосновывают свой взгляд на никаб, рассматривая но шение его как устоявшийся обычай, но не как императивную норму ша риата22.

Представляется, что именно развитие современной исламской правовой мысли (фикха в значении доктрины) будет в существенной степени опре делять перспективы сближения исламского понимания прав свобод челове ка с международными демократическими стандартами. В условиях доста точно серьезных расхождений в позициях исламских юристов по этому вопросу особый интерес вызывает то течение исламского правоведения, которое в принципе открыто к диалогу и готово адаптироваться к реалиям нынешнего мира. В частности, о становлении такого подхода говорят мно гие решения Европейского совета фетв и исследований. Их анализ убежда ет в том, что хотя исламский и либеральный подход к правам человека раз деляют достаточно серьезные, порой непреодолимые противоречия, на чем делают акцент некоторые мусульманские исследователи23, предел сближе ния между ними еще далеко не достигнут.

См.: Никаб — обычай, а не религиозный культ. Шариатский взгляд на никаб в произведениях крупнейших ученых. Каир, 2008 (на араб. яз.).

См., например: аль-Багдади, Ахмад. Исламская мысль и Всеобщая декларация прав человека. Эль-Кувейт, 1994 (на араб. яз.).

284 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен Исламский и либеральный взгляды на права человека:

противостояние и диалог Проведенный анализ позволяет прийти к некоторым выводам относи тельно специфики исламского подхода к правам человека и возможных перспектив его дальнейшего развития.

Прежде всего есть основания констатировать формирование концепции прав человека как относительно самостоятельного направления современ ной исламской правовой мысли. Причем промежуточное положение прав человека в исламском понимании, которые, с одной стороны, обращены к религиозным постулатам, а с другой — ориентируются на достаточно четкие юридические критерии, накладывает неизгладимый отпечаток на данную теорию.

При всей многозначности современной исламской концепции прав че ловека соотношение шариата, фикха и законодательства по правам челове ка в позитивном праве в мусульманских странах, а также в региональных актах по этим вопросам в целом находится в русле концепции естественно го права, хотя внешне, казалось бы, с ней не стыкуется. В частности, как уже отмечалось, мусульманские ученые полагают, что права человека, во преки либеральному пониманию, не являются источником закона, а носят вторичный характер, поскольку проистекают из шариата. Но если принять во внимание, что сам шариат исламская мысль ставит выше позитивного права, а многие современные конституции исламских стран провозглашают шариат основным источником законодательства, то вполне логичным будет пред ставление о верховенстве прав человека, основанных на шариате, по отно шению к государственным законам или международно-правовым актам.

Идея суверенитета (верховенства) шариата и связанности прав человека его принципами и нормами последовательно проводится современной ис ламской правовой мыслью. Этот момент необходимо учитывать при оценке мнения о том, что шариат соответствует потребностям каждого народа и условиям любой исторической эпохи. На взгляд мусульманских авторов, он опередил Запад на четырнадцать веков в признании и закреплении ос новных прав и свобод человека. Включая такие, которые международное право не упоминает (например, защиту чести и достоинства усопших)24.

Данный постулат объясняет, почему некоторые мусульманские страны, не отказываясь от своих ценностей, принимают международные стандарты прав человека и делают акцент на том, что, за немногочисленными исклю чениями, они вполне созвучны исламским подходам. Египет, к примеру, См.: ат-Турки, Абдалла бин Абдель Мухсин. Ислам и права человека, с. 47;

Мухам мад, Мухаммад Абдель Джавад. Исследования по вопросам шариата и права. Ч. 1. Каир, 1972. С. 32 (на араб. яз.);

Мадкур, Мухаммад Салам. Введение в исламское право: исто рия, источники, общие концепции. Каир, 1969. С. 22 (на араб. яз.).

Права человека в диалоге правовых культур поддержал Всеобщую декларацию прав человека при ее одобрении Гене ральной Ассамблеей ООН.

Но такую позицию не разделяет та часть мусульманского мира, которая настаивает на собственном видении прав человека, ориентированном на этические критерии, оценку любого права с точки зрения его соответствия шариату. Это выражается, во-первых, в несогласии ряда исламских госу дарств с западной концепцией прав человека и основанными на ней меж дународно-правовыми документами. А во-вторых, даже когда междуна родные нормы признаются, в исламских странах их толкуют по-своему, вкладывают в них собственный смысл.

Поэтому тезис о том, что все современные права и свободы человека изначально предусмотрены шариатом, нуждается в существенном уточне нии. Ведь исламская мысль исходит и тем более ранее исходила из иного понимания правового статуса личности и характера отношений индивида с властью, нежели современная теория прав человека. Другими словами, совпадение формулировок международно-правовых актов по правам чело века и близких по характеру документов, принятых исламским миром, не должно вводить в заблуждение и служить основанием для вывода об их сходстве по существу, поскольку за внешней идентичностью скрываются различия на уровне принципиальных подходов.


Тем не менее, не игнорируя эти расхождения, не следует их и абсолюти зировать и все оценки исламской теории прав человека строить только на том, что по ключевым параметрам она отходит от международно признан ных норм. Отклонение от них целесообразнее не просто критиковать, а по пытаться вникнуть в причины, объясняющие особенности исламского ви дения прав человека, а также обозначить тенденции и перспективы его дальнейшей эволюции.

В частности, оценивая данную теорию, необходимо иметь в виду спе цифику исламского образа жизни, особенности господствующего в мусуль манской среде мировоззрения и правосознания, которые пронизаны ислам скими ценностями. Иными словами, надо принимать во внимание то место, которое занимает ислам как в индивидуальном поведении, так и в общест венной жизни, выступая в качестве религии и одновременно — системы правовых и политических принципов и ориентиров. Именно поэтому ис ламские представления о свободе, равенстве и справедливости не совпада ют с европейским их пониманием. Это касается не только общих катего рий, но и конкретных прав и свобод человека. Примером может служить право на образование и получение информации, свобода научного творче ства и отношение к знанию вообще, исламское понимание которого, хотя жестко и не ограниченное религиозными рамками, предполагает прежде всего усвоение именно божественного откровения, шариата25.

См.: ат-Турки, Абдалла бин Абдель Мухсин. Ислам и права человека, с. 64.

286 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен Очевидно, ислам будет играть указанную роль и в будущем. Следова тельно, расхождения между исламским и западным подходом к правам че ловека сохранятся. Но это не значит, что такие различия останутся неиз менными. В частности, одной из черт современной исламской правовой мысли является не категорическое противопоставление шариата междуна родному праву, а акцент на том, что все известные последнему права и сво боды человека уже предусмотрены шариатом, который не отрицает дости жения современной мировой правовой культуры, а лишь обогащает ее не знакомыми Западу правами человека. Причем если при изучении природы, назначения и границ прав человека исламская мысль делает акцент на от личиях собственного их понимания, то ее трактовка юридического содер жания конкретных прав и свобод нацелена на показ главным образом сход ства исламских критериев с международно-правовыми стандартами.

В центре внимания мусульманских исследователей может оказаться та или другая из отмеченных черт. Это лишь подтверждает наличие двух тен денций в развитии современной исламской теории прав человека: с одной стороны, линии на культурно-цивилизационное своеобразие, уникальность шариата, оппонирующего иным правовым системам, а с другой — движе ния по пути глобализации в направлении сближения исламской правовой мысли с общемировыми подходами к правам человека.

Обе указанные тенденции переплетаются и часто конкурируют друг с другом, придавая неоднозначный характер осмыслению прав человека в мусульманском мире. Причем в отдельной стране одна из них может быть лидирующей. Соотношение между ними зависит от конкретных условий, и прежде всего от степени влияния ислама на общественно-политическую жизнь, а шариата — на национальную правовую систему. Там, где этот уровень выше, преобладает, как правило, более консервативное, ортодок сальное толкование исламских стандартов прав человека. В странах же, воспринявших ключевые элементы европейской политико-правовой куль туры, эти ориентиры вписываются в либеральное правопонимание. В част ности, в исламских странах, имеющих выборные государственные органы, предоставление женщинам избирательных прав считается соответствую щим шариату, а в Кувейте, как уже отмечалось, именно исламская аргу ментация вплоть до 2005 г. использовалась для отстранения женщин от участия в выборах.

Практически везде в мусульманском мире можно наблюдать отражение в той или иной форме международных стандартов по правам человека в национальном законодательстве и их более или менее последовательную реализацию. Это относится даже к странам, являющимся своего рода «бас тионами» шариата. Так, несколько лет назад, как уже отмечалось, в Сау довской Аравии появились официальные структуры, следящие за соблюде нием прав человека в работе государственных учреждений. Конечно, это не Права человека в диалоге правовых культур говорит о безоговорочном восприятии ортодоксальными исламскими ре жимами международно признанных критериев прав человека, хотя и свиде тельствует об их способности идти навстречу мировому сообществу по столь важному для него вопросу.

Указанная адаптация имеет свои пределы, заданные исходными посту латами шариата и ценностями ислама. Для их определения ключевое значение имеет деление всех нормативных предписаний шариата на три основные группы. К первой относятся те положения Корана и сунны Про рока, которые закрепляют права и свободы человека в жесткой и однознач ной форме. Их количество невелико, но именно они предусматривают прин ципы и нормы, вступающие в прямой конфликт с международным правом.

Речь идет, например, о праве на жизнь и смертной казни, правах и свободах немусульман, полигамии и правах женщин вообще, свободе совести и ве роотступничестве26. Поскольку в глазах мусульман эти правила являются выражением Божественного Откровения, а значит — вечными и неизмен ными, постольку вероятность их приспособления к современному западно му пониманию прав человека ограничена, хотя в принципе существует.

Вторая разновидность положений шариата по правам человека отлича ется установлением не точных, а многозначных норм и принципов, общих ориентиров, допускающих различное понимание и разнообразную конкре тизацию. Толкуя их, современный фикх может идти вслед за традиционной доктриной либо достаточно далеко отходить от нее и вкладывать в них смысл, близкий современным представлениям о правах человека. Приме ром такой прямо противоположной трактовки могут служить политические права женщин.

Наконец, к третьей группе предписаний шариата можно условно отне сти формулируемые современной мусульманской юриспруденцией нормы, касающиеся прав человека, которые вообще прямо не предусмотрены тра диционными исламскими источниками. Введение таких норм может обос новываться двояко. Во-первых, исламская правовая концепция «исключи тельных интересов» позволяет признать определенные права, если они прямо не отвергнуты шариатом и отражают реальные потребности людей.

Во-вторых, в отношении таких правил применяется общий принцип дозво ления. Понятно, что по правам человека, не известным традиционному ша риату, такие две теоретические конструкции открывают перед современной исламской мыслью возможность нахождения общих с либеральным подхо дом решений.

Естественно, исламская концепция прав человека, оставаясь самой со бой, не может отказаться от тех, хотя и немногочисленных, принципов См. об этом, например: Mayer A.E. Islam and Human Rights. Tradition and Politics.

th 4 ed. Boulder: Westview Press, 2006.

288 Этика и политическая философия * Л.Р. Сюкияйнен и норм, которые однозначно установлены Кораном и сунной. Но по другим вопросам, касающимся большинства прав и свобод человека, ее сближение с разделяемым мировым сообществом пониманием вполне реально, хотя оно идет противоречиво. Главное, что этот процесс продолжается, и преде лы отмеченного сближения еще не достигнуты. Такое направление ислам ской теории прав человека приобретает особую актуальность в современ ном мире. Можно сказать, что соотношение исламской и западной концеп ции прав человека подтверждает и одновременно опровергает известную теорию столкновения цивилизаций.

Настрой исламской мысли на диалог и взаимопонимание может рассчи тывать на встречное движение со стороны либеральных взглядов на права человека. Конечно, при условии, что пронизывающая эти взгляды идея глобализации будет пониматься не как аргумент против цивилизационных различий в пользу применения (нередко — навязывания) единых стандар тов, а как призыв к учету национальных, культурных, религиозных и иных особенностей, характерных для различных стран и регионов.

Цивилизационные расхождения могут восприниматься не как отрица ние всеобщности прав человека, а как обогащение практики их реализации.

Безусловно, культурные особенности мусульманского мира не должны служить оправданием нарушения прав человека, но их следует учитывать при выборе конкретных форм и путей претворения общих стандартов. В про тивном случае защита прав человека грозит превратиться в свою противо положность. В частности, прямолинейное насаждение западных норм в об ществе с иными традициями может привести не к удовлетворению интере сов человека, а, наоборот, поломать его жизнь, сделать его несчастным. То, что для носителя западной культуры выглядит унижением и неравенством, представитель исламской цивилизации может воспринимать как вполне естественное и даже одобряемое. И наоборот, нормы, которые для евро пейца ассоциируются со свободой и правом выбора, мусульманин может считать символом вседозволенности, распущенности и унижения достоин ства человека27.

При этом важно различать два основных варианта отклонения ислам ского взгляда на права человека от признанных мировым сообществом норм и устоявшейся практики их реализации в демократическом обществе.

При первом исламская концепция, придерживаясь одинаковых с общепри нятыми формулировок прав человека, вкладывает в них свой смысл, точ нее — придает их пониманию и реализации свою специфику, но в рамках правового подхода и допустимой интерпретации общего смысла данных прав. Во втором случае исламская теория прав человека вступает в прямой конфликт с международно-правовыми критериями. Причем сама эта теория См.: ат-Турки, Абдалла бин Абдель Мухсин. Ислам и права человека, с. 32–33.

Права человека в диалоге правовых культур объясняет такое противоречие необходимостью следовать воле Аллаха, стоящей выше любых созданных человеком правил, а с позиций либераль ного подхода его причиной является то, что исламская цивилизация просто не достигла уровня правовой культуры, который необходим для принятия и претворения общемировых стандартов прав человека.

В мусульманском мире нетрудно обнаружить примеры обоих отмечен ных вариантов отхода от международно признанного понимания прав че ловека. Важно, чтобы это воспринималось не как препятствие на пути взаимодействия и сотрудничества различных культур, а как повод для об мена мнениями, сопоставления, диалога и взаимопонимания.

Philosophy of Illumination: Suhrawardi and his School Ali Paya (National Research Centre for Science Policy, Iran, and Department of Politics and International Relations, School of Social Sciences, Humanities and Languages, University of Westminster, UK) THE SHAPE OF THE COMING GLOBAL CIVIL SOCIETY:

SUGGESTIONS FOR A POSSIBLE ISLAMIC PERSPECTIVE In a world in which the degree of interdependence and interconnection among nations, cultures and civilisations is ever-increasing, the necessity of creating efficient global institutions for managing global affairs has become more urgent than ever. However, what makes the task of constructing such com petent institutions rather difficult is that interconnectivity and common concerns are not the only factors responsible for shaping the future of our societies, diver sity in the form of plurality of value systems/belief systems also plays an impor tant role in this respect. The problems we are faced with are exaggerated types of the age-old universal-particular or global-local dichotomy and the apparent in commensurability of rival paradigms.

To be able to create efficient global institutions, in this case a well-functio ning global civil society, we ought to take into account diverse concerns and sen sitivities of local communities and cultures. For Muslim countries to be able to contribute meaningfully to the construction of such a global civil society, a prior condition is the establishment of effective local models of civil society which are in tune with the sensitivities of these communities. Such models could play a significant role in educating and training members of the Muslim communities for full and constructive participation in shaping a desirable future global civil society. The introduction of such indigenous models of civil society is of particu lar significance at a time when Muslim societies, by and large, are suffering from acute forms of “identity crisis” syndrome.

The aim of the present paper is to propose the outline of a dual-purpose mod el of civil society, which could be adopted by Muslim societies and communi ties. This model, while it fulfils the usual standard functions of civil societies, could also, in principle, prepare the ground for the participation of the societies which have adopted it in the creation of efficient global civil society.

The Shape of the Coming Global Civil Society Belief-ecosystems and Identity Crisis in the Muslim World From a cultural point of view, human beings are, in the final analysis, what they believe and think. Therefore, it will not be too wide of the mark, for the sake of the arguments of the present paper, to identify the “identity,” either of individuals or communities, with their belief systems or intentionalities. Belief systems are not fixed and rigid entities. On the contrary, like living organisms, they are constantly changing and evolving in response to the changing situations in the intellectual and physical environments surrounding them. We can some what loosely liken individual’s belief-systems to Popper’s world-2, and the intel lectual and physical environments with which they interact to his world-3 and world-1 respectively.1 Communities’ belief-systems which can be regarded as collective belief-systems or collective intentionalities, on the other hand, are part of world-3. We also use the term “belief-ecosystems” to denote sets of communi ties’ belief-systems which are somewhat related to each other. Belief-eco systems, on their part, like natural-ecosystems are shaped by interaction between the entities which constitute them and the environment which encompasses them.

Islamic civilisation can be regarded as a geographically vast and historically old belief-ecosystem. Within the context of this belief-ecosystem one can discern many varied and diverse belief-systems. Each of these systems has taken shape in response to factors (internal and external) that have influenced the Islamic belief-ecosystem since its inception one and half millennia ago. The emergence of Shiism and Sunnism as well as other less comprehensive sects, the rise of various schools of thought and intellectual disciplines, e.g., mysticism (‘irfn), philosophy, theology (kalm), jurisprudence (fiqh), and the appearance of myriad forms of folk-cultures throughout Muslim lands, can all be attributed to this process of identity-formation.

The responses of Muslims to the changes in their belief-ecosystem can be classified into three general categories, namely, revolutionary transformations and conversions of a gestalt-shift type, evolutionary adaptations and adjustments, and attempts to preserve the status quo. These categories, either separately or simultaneously, can be traced in various historical periods in different parts of the Islamic world.

Belief-ecosystems, as remarked above, are constantly transforming under pressures from internal and external factors, including social, economic, politi For an account of Popper’s notions of world-1, world-2, and world-3, see his Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Clarendon Press, 1979;

In Search of a Better World. Routledge, 2000. Briefly, World 1 represents the reality which exists independent of the mind. This includes the whole of universe. World 2 denotes the subjective cognitive and emo tive experiences of each individual. World 3 identifies the reality which has emerged as a result of interaction between W1 & W2. It is the abode of all human intellectual constructs, including books, theories, symphonies, artistic products, technologies, myths, stories, and so on.

292 Ethics and Political Philosophy * Ali Paya cal, environmental, scientific, technological and cultural. However, although changes in the belief-ecosystems are happening all the time, it is not the case that each of these changes constitutes an identity crisis. Identity crises are defined in terms of the threats perceived by the individuals or the communities in question, the threats which these individuals or communities consider to be detrimental to their existing belief systems. In other words and to use a modern terminology, belief-ecosystems are of the type of complex systems known as “robust yet fra gile” (RYF). Such systems can tolerate many drastic changes and yet are vulner able to some particular changes that happen along their fault lines. Identity crisis is one of the major Achilles’ heels for belief-ecosystems. The Islamic belief-ecosystem has undergone various changes in its long his tory. However, none of those changes were regarded as constituting an identity crisis for this belief-ecosystem. External military invasions, internal political cataclysms, environmental catastrophes and the like, did not create a widespread sense of identity crisis amongst the inhabitants of Islamic lands in previous cen turies. This, of course, does not mean that during that long period one could not find cases of individuals or small groups of people who have experienced such a crisis. What it means is that a large scale crisis of identity cannot be discerned in the earlier parts of the development of Islamic belief-ecosystem. It is only since the encounter of Muslim societies with modern Western civilisation in the early nineteenth century that the symptoms of an acute and comprehensive identity crisis in the Islamic belief-ecosystem have become evident.

As a result of this encounter, among other things, a large number of new in tellectual elements were (and still are being) introduced to the traditional belief systems which, in the past, were in a state of quasi-equilibrium within the Islam ic belief-ecosystem. The intrusion of these new elements has disturbed the quasi stability of the ecosystem. It has changed both the geometry and the dynamics of the traditional belief systems within the Islamic belief-ecosystem: the arrange ments of the constituting parts of these belief systems and the ways of their inte raction have undergone profound changes. In other words, the contact between Islamic societies and the West in modern times has put into motion a long and ongoing process of co-evolution. This ongoing process, so far, has resulted in many socio-economic and politi cal upheavals. In Iran alone, during the twentieth century, and within the span of few decades, two major revolutions have taken place in direct response to the For RYF complex systems see, John C. Doyle, et.al. “The ‘Robust yet Fragile’ Nature of the Internet.” PNAS. October 11, 2005. Vol. 102. No. 41. 14497–14502, www.pnas.org/cgi/ doi/10.1073/pnas.0501426102.

For a brief account of the notion of co-evolution in biology and social sphere see: Kauff man S. At Home in the Universe: The Search for Laws of Complexity. London: Penguin Books, 1995.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 25 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.