авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 25 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES INSTITUTE OF PHILOSOPHY L’INSTITUT DE PHILOSOPHIE DE L’ACADEMIE DES SCIENCES DE RUSSIE ...»

-- [ Страница 7 ] --

В самом начале аббасидского правления в Хорасане среди магов зороастрийцев началось реформаторское движение, во главе которого сто ял маг Бих-Африд, или Бих-Аферид, родом из Заузана. Согласно ал-Бируни (Произведения, т. I, с. 216–217), он выступал против религиозных предпи саний современных ему магов (парсов), но верил Заратуштре и приписывал себе то, что тот принес как пророк. Множество людей в Хорасане последо вало его учению. Своим приверженцам Бих-Африд запрещал произносить Авесту (аз-Замзама) во время еды, из-за чего они враждовали с магами-зо роастрийцами. Он предписал им также совершать ежедневно семь (или пять, согласно Ибн ан-Надиму) молитв, становясь на одно колено и обра щаясь лицом к солнцу, где бы оно ни находилось.

Ал-Бируни приводит интересный рассказ о начале «пророчества» Бих Африда (характерно, что Ибн ан-Надим употребляет для этого термин та каххана — «он прорицал», «пророчествовал»). В течение семи лет он скры Книга о религиях и религиозно-философских учениях вался в Китае, откуда привез зеленую диковинную рубаху — такую тонкую и мягкую, что ее можно было уместить в кулаке. Ночью он забрался в зо роастрийскую гробницу (высокое открытое сооружение, где хранились кости покойников), а утром какой-то пахарь увидел его спускающимся сверху. Бих-Африд рассказал ему, будто все эти годы он провел на небе, где ему показали рай и адский огонь. Аллах сообщил ему откровение, об лачил в эту рубаху и только что спустил его на землю, что и видел пахарь.

Об этом он стал рассказывать людям, и так Бих-Африда признали про роком.

Согласно Ибн ан-Надиму (Абу-л-Фарадж Ибн ан-Надим ал-Багдади.

Китаб ал-Фихрист. Техран, 1971. С. 407–408), который приводит рассказ о Бих-Африде со ссылкой на книгу «ад-Даула ал-‘Аббасийа» Ибрахима б.

ал-‘Аббаса ас-Сули (ум. в 243/857–858 г.), община бих-афридитов в Хора сане придерживалась его учения до сих пор.

Помимо упомянутых ал-Бируни и Ибн ан-Надима см. также: ал-Баг дади. Ал-Фарк, с. 354–355;

Бартольд В.В. Сочинения, т. I, с. 252.

Ошедар (ср.-перс.) — первый «Спаситель», отсюда ошедариг — «спа сительный»;

вероятно, в искаженной форме последнее слово употреблено в арабском тексте. Антипод «Спасителя» — Петйара (ср.-перс. Петйараг), «Противник», прозвище Злого Духа Ахримана (авест. Ангра Маинйу), не примиримого врага «Спасителя». Как и верховный бог зороастрийцев Аху ра Мазда, Ахриман — безначален, первичен, но зловредный и несведущий;

это — дух небытия/смерти и лжи, противоположность духу добра и пра ведности (см., например: Бойс М. Зороастрийцы, с. 29).

Генеалогия и противостояние двух мифологических персонажей зороа стрийской космологии — Ошедара «Спасителя» и Петйары «Противника»

описаны в Бундахишн (Choksy M. Purity, Index, соответственно с. 225 и 226) и в Шахнаме Фирдоуси (см.: Wolff F. Glossar zu Firdousis Schahname. Berlin, 1935).

Весь последующий рассказ (до конца этого раздела) об учении Зара туштры отсутствует в издании У. Кьюретона и включен в данный текст по изданию Мухаммада Бадрана (Каир, 1370/1950). Сам рассказ приводится со ссылкой на ал-Джайхани. Речь идет, вероятно, о вазире Саманидов в Буха ре — Абу ‘Абд Аллахе Мухаммаде б. Ахмаде б. Насре ал-Джайхани, кото рый во время малолетства саманидского амира Насра II б. Ахмада (правил с 301/914 по 331/943 гг.) был фактическим правителем государства. Чело век разносторонних интересов, ал-Джайхани был автором многих трудов по разным отраслям науки (география, астрономия, философия). С его име нем связано одно из самых известных географических сочинений — Китаб ал-масалик ва-л-мамалик («Книга путей и государств»). Некоторые авторы, правда, считали это переработкой географического труда Ибн Хордадбе Философия озарения * Аш-Шахрастани ха — учителя ал-Джайхани, однако это обвинение скорее всего было неза служенным.

«Книга путей и государств» — объемистый (семитомный, по свидетель ству арабского географа ал-Мукаддаси) труд, содержавший самые разнооб разные сведения о странах и населявших их народах (в частности, в нем было «описание идолов Индии и чудес Синда»). Труд ал-Джайхани был очень рано утрачен и сохранился лишь в виде отдельных выдержек в сочи нениях арабских ученых последующих поколений. К числу таковых следу ет, вероятно, отнести и рассказ о «началах» учения Заратуштры. Этот рас сказ переведен на французский язык (см.: de Menasce J.P. Le tmoignage de Jayhani sur le Mazdeisme // Donum Notalicum H.S.Nyberg Oblatium. Uppsala, 1954. P. 50–59) и частично — на персидский (см.: Амузгар, Тафаззули. Зар душт).

Примечательно, что Мухаммад б. Ахмад ал-Джайхани назван в числе трех манихеев-зиндиков, которые «прославились в последнее время» (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, с. 404). Двое других — известные доксографы Абу ‘Иса ал-Варрак (ум. в Багдаде после 250/864 г.) и Абу-л-‘Аббас ан-Наши’ ал-Акбар (ум. в 293/906 г.). Их объединял интерес к истории древних рели гий и учений (зороастризм, манихейство, «дуализм» и т.д.), что, очевидно, и дало основание Ибн ан-Надиму выделить эту «троицу».

Подробнее об ал-Джайхани см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, с. 153;

Йакут. Му‘джам, т. II, с. 181;

Крачковский И.Ю. Избранные сочинения.

Т. I–VI. М.–Л.: Наука, ГРВЛ, 1955–1960. Т. IV. С. 219–224;

Pellat Ch. AI Djayhаn // Encyclopedia of Islam. 2nd edition. Leiden: Brill, 1960–2005. Suppl., Livr. 5–6 (1982). P. 264–266.

Маздайаснан (Мазда — собственное имя бога зороастрийцев, йасна — «богослужение», «поклонение») — маздайаснийцы, «почитающие (Ахура) Мазду». Более поздняя форма этого имени на пехлеви — Ормазд. Следуя за ал-Джайхани, аш-Шахрастани употребляет именно эту форму имени зоро астрийского верховного божества, хотя в ходе изложения называются и другие имена — Хурмуз (новоперсид. форма этого имени) и Йаздан (аб страктно-собирательное Бог). Ормазд и Йаздан фигурируют в Бундахиш не (см.: Choksy J.K. Purity. Index, соответственно c. 224–225 и 234–235) и в Шахнаме Фирдоуси (см.: Wolff F. Glossar).

«Вера маздайаснийская» упоминается в надписях (в Истахре) верховно го жреца (магупат) зороастрийцев Картира — духовного главы сасанид ского Ирана во времена Шапура I (правил в 249–272 гг.) и его преемников (см., например: Луконин В.Г. Картир, с. 75).

В арабском тексте в трех местах вместо «маздайаснан» ошибочно ос тавлено «марсайан» (?). Название «маздайаснан» восстановлено по персид скому переводу (см.: Амузгар, Тафаззули. Зардушт, с. 191 и примеч. 4).

Книга о религиях и религиозно-философских учениях Шесть ангелов-посредников, которых Заратуштра видел во время своих встреч-бесед с Ормаздом, это — так называемые амахраспенды, или амешаспенды (авест. Амэша Спэнта), «Бессмертные святые», эманации Ахура Мазды, которые он сотворил первыми при помощи Святого Духа.

Вместе с Ахура Маздой они составили «семерку единосущных» — семь верховных божеств зороастрийского пантеона. С именами амешаспендов в зороастризме связаны соответственно шесть сотворенных субстанций (скот, огонь, земля, небо, вода и растение) и названия месяцев современно го иранского календаря. Бахман (авест. Воху Мана, см.: Choksy L.K. Purity, Index, р. 231–232) — покровитель скота и 11-й месяц;

Ордибехешт (авест.

Аша Вахишта, ср.-перс. Ардвахишт, — Choksy J.K. Purity, Index, р. 209) — покровитель огня и 2-й месяц;

Исфандармуз (авест. Спэнта Армайти, ср.-перс. Спандармад, — Choksy J.K. Purity, Index, р. 228) — покровитель земли и 12-й месяц;

Шахривар (авест. Хшатра Ваирйа, — Choksy J.K.

Purity, Index, р. 229) — покровитель неба (он же — ангел-хранитель метал лов, в первую очередь семи драгоценных, — ал-Бируни. Произведения, т. I, с. 233) и 6-й месяц;

Хордад (авест. Хаурватат/Харватат, — Choksy J.K. Puri ty, Index, р. 219) — покровитель воды и 3-й месяц;

Мурдад (авест. Амэрэ рат, ср.-перс. Амурдад, — Choksy J.K. Purity, Index, р. 208–209) — покрови тель растений и 5-й месяц (см.: Бойс М. Зороастрийцы, с. 30, 91;

Дрезден М.

Мифология, с. 339).

Аз-Зуфр ва-л-му‘адид (букв.: «Коготь и помощник») — идентифици ровать не удалось. Судя по контексту, это — арабское название какого-то космического тела (звезды, созвездия и т.п.).

«Ангел Срош» (в араб. тексте вместо шин/ш стоит син/с;

имя «Срош»

восстановлено по персидскому переводу, — см.: Амузгар, Тафаззули. Зар душт, с. 132, 192) — имеется в виду, очевидно, авестийское божество Сра ош, или Сраоша, божество послушания, внимания и порядка. Заратуштра называл его «величайшим из всех», потому что он ведал молитвами, по средством которых люди обращаются к Богу и борются с силами зла (Аве ста. Словарь). Из сонма ангелов (аш-Шахрастани говорит о 70 «почитаемых ангелах», которым Бог поручил охранять свое духовное творение — нечто вроде прообраза человека) Срош выделен не только как первый, сотворенный из уха Ормазда (поэтому, очевидно, именно он признан «божеством вни мания и послушания»), но и как хранитель части семени Кайумарса. «Анге лами» (мала’ик) аш-Шахрастани называет и шестерых амешаспендов — ду ховных сущностей, эманаций Ахура Мазды, вошедших в зороастрииский пантеон (об этом см. выше, примеч. 32).

В арабском тексте после слова «Джам» следует выражение, которое можно перевести как «пятидесяти большим звездам» (?). Издатели персид ского перевода (см.: Амузгар, Тафаззули. Зардушт, с. 193 и примеч. 1) вме сто этой фразы поставили имя легендарного царя Джамшида (Джам — имя Философия озарения * Аш-Шахрастани собственное, шид — царский титул), который упоминается в Авесте под именем Йима (Choksy J.K. Purity, Index, р. 219). Это — внук Хушанга (араб.

Ушандж, — так и у аш-Шахрастани) по прозвищу Пишдадид, основателя эпонима первой легендарной династии иранцев Пишдадидов (см., напри мер: Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 278).

Ад-Даххак (Аз Дахаг, Ажи Дахака в Бундахишне;

чудовищный колдун Байварасп, Зохак-дракон) — арабизованная форма имени мифологического существа, получеловека-полудемона, упоминаемого в древнеиранских ле гендах. Персы приписывали ему основание Вавилона. По преданию, он незаконно овладел властью и нарушил установленный иранской династией порядок. Легендарному Афридуну (более поздняя форма Фаридун), внуку Джамшида, удалось одолеть злодея: узурпатор был низложен и заключен в пещеру вулкана Дамаванд (в горах Думбаванд между Реем и Табариста ном). Власть вернулась к законному государю, и в честь этой победы был установлен иранский праздник Михраджан. Легенда о происхождении ад-Даххака, его борьбе с Афридуном и его пленении изложена в Бундахиш не (см.: Choksy J.K. Purity, Index, р. 211–212) и в арабских источниках (см., например: ал-Мас‘уди. Мурудж, т. II, с. 113–114;

ал-Бируни. Произве дения, т. I, с. 223, 235). См. также: Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 132, 193, 445.

Упомянутый выше Афридун — герой древнеиранского эпоса, персид ское имя легендарного царя Немрода (современника Авраама), одного из четырех царей (Немрод/Немврод, Соломон, Навуходоносор и Александр Македонский), владевших, согласно мусульманской легенде, всем миром.

По преданию, резиденция Афридуна находилась в Вавилоне, он был пер вым царем, поделившим землю между тремя своими сыновьями. См.: Chok sy J.K. Purity, Index, р. 215;

Heller B. Namrd // EI. Vol. III. P. 910–911.

Вторым в перечне аш-Шахрастани назван Кай Каус (он же Кай Ус, авест. [Кави]Усан, — Choksy J.K. Purity, Index, р. 221, 222). Согласно ира но-сасанидской легендарной хронологии, Кай Каус, как и следующий за ним в перечне аш-Шахрастани, но правивший до него его отец Кай Кавад (Choksy. Purity. Index, 220), принадлежали к третьей династии иранских царей — Кайанидов. Издатели персидского перевода этого раздела, ссыла ясь на Денкард, заменили «Кай Каус» именем другого сына Кай Кавада — Кай Ареша (авест. Кави Аршан, см.: Choksy J.K. Purity, Index, р. 220), что в данном контексте не имеет принципиального значения (см.: Амузгар, Та фаззули. Зардушт, с. 193 и примеч. 2).

Иначе дело обстоит с именем четвертого персонажа. В тексте аш-Шах растани назван Гуштасп, тот самый Кави Виштаспа, который первым из правителей принял новую веру Заратуштры и, следовательно, не мог быть предшественником последнего. Имя Гиршасп приведено по персидскому переводу (Амузгар, Тафаззули. Зардушт, с. 193 и примеч. 3). Согласно Книга о религиях и религиозно-философских учениях ал-Бируни, Гиршасп (или Гаршасп, см.: Wolff F. Glоssаr) — последний из царей легендарной династии персов Пишдадидов (Памятники, т. I, с. 115 — по Авесте) или второй династии — Айланов (там же, с. 114).

Имена шайтанов, или дэвов (от авест. даэва — злые и враждебные божества, отвергнутые Заратуштрой;

позднее на пехлеви — демоны) вос становлены по персидскому переводу (см.: Амузгар, Тафаззули. Зардушт, с. 194 и примеч. 5). В арабском тексте их имена сильно искажены. По су ществу, это имена-прозвища. Так, Фарифтардэв, упомянутый в Бундахиш не (см.: Choksy J.K. Purity, Index, р. 215 — Фрефтар), означает «обманщик».

О других дэвах-демонах в Бундахишне см.: Choksy J.K. Purity, Index, р. 213.

В арабском тексте «полил воду на руки марсайан» (?). В данном слу чае речь идет, конечно, о маздайаснийцах (см. выше, примеч. 31) и их ре лигиозной практике — обязательном ритуальном очищении огнем и водой (см., например: Бойс М. Зороастрийцы, с. 56). Арабский текст восстановлен по персидскому переводу (см.: Амузгар, Тафаззули. Зардушт, с. 194 и при меч. 6, 7).

В тексте употреблен коранический термин айа (айат), которым обо значается «чудо», «знамение» или «стих» Корана. Имеется в виду, вероят нее всего, 21 «слово», из которых состоит самая священная молитва зоро астрийцев «Ахунвар», имеющая для них такое же значение, как Отче наш для христиан или первая сура Корана «Фатиха» для мусульман (см., на пример: Авеста. Словарь;

Бойс М. Зороастрийцы, с. 45).

По преданию, Заратуштра в течение нескольких дней встречался с Ормаздом, семь раз возвращаясь к нему («семь возвращений», «семь встреч») для продолжения беседы. В то же время число вопросов, заданных им Ормазду, также семь, поэтому данное выражение можно толковать как «семь обращений», или вопросов Заратуштры к Ормазду.

В арабском тексте имена двух царей (Орвайтадинг и Вайдавишт на пехлеви) искажены и восстановлены по персидскому переводу (см.: Амуз гар, Тафаззули. Зардушт, с. 195 и примеч. 3, 4 со ссылкой на Денкард).

В араб. тексте «религия марсайан». Восстановлено «религия маздай аснийцев» в соответствии с персидским переводом (см. также выше, при меч. 31 и 38).

Аснайе асна и аста астайе (?) — значение этих выражений и их эти мологию установить не удалось.

В качестве варианта А.И.Колесников предлагает ср-перс. (?) сн в зна чении «первичный», «присущий» или авест. асна — «врожденный», «есте ственный» (Bartholomae Ch. Altiranisches Wrterbuch. Strassburg. 1904.

Col. 341).

В арабском тексте название неба, сотворенного Ормаздом, искажено, а его перевод на арабский язык («появление сердец, или сокровенных мыс лей, обитателей земного мира»?) не добавляет ясности. Вероятнее всего, Философия озарения * Аш-Шахрастани речь идет о названии первого из шести гахамбаров — священных праз дничных дней зороастрийского календаря — Гаханбар Мадйузарм (араб ское искаженное написание этого названия допускает такое прочтение, см.: Амузгар, Тафаззули. Зардушт, с. 47;

140 и примеч. 1). Ал-Бируни (Про изведения, т. I, с. 233) также упоминает близкое к этому название праздни ка у персов Мадйарем Гах в месяце Шахривар в честь сотворения животных.

Учреждение праздничных дней гахамбар зороастрийская традиция при писывает самому Заратуштре, хотя в основе их лежали древние скотовод ческие и земледельческие праздники. Заратуштра лишь приспособил их к своей религии, посвятив их семи богам во главе с Ахура Маздой. Они оказались связанными с именами шести «Бессмертных Святых» (Амэша Спэнта) — создателей и покровителей соответственно шести «благих тво рений» (об этом см. выше, примеч. 32). Гаханбар Мадйузарм (в младоавест.

Маидйой Зарэмайа — «Середина весны») — первое празднество, отме чавшееся в честь Хшатра Ваирйа («Желанная Власть» — один из шести «Бессмертных Святых») и сотворения неба. Хшатра Ваирйа (в более поз дней передаче Шахривар) считался у зороастрийцев властелином Высшего Неба, владыкой небес из камня, которые защищают своим сводом землю (Бойс М. Зороастрийцы, с. 33, 44). Вероятно, имя этого создателя и покро вителя неба и было перенесено на название самого Высшего Неба и других небес. Празднества гахамбар неравномерно распределены по сезонам, так что 45 дней, о которых говорит аш-Шахрастани, соответствуют, очевидно, периоду «межсезонного» времени — от предыдущего гахамбара до «Сере дины весны».

Амешаспенд (авест. Амэша Спэнта — «Бессмертный Святой») — эманация верховного бога Ахура Мазды (подробнее об этом см. выше, примеч. 32), в данном случае толкуется как универсальная творческая сила, устроительница мироздания.

В арабском тексте первая человеческая пара ошибочно названа Ман ша и Маншане вместо Машйа и Машйане, что объясняется особенностью арабского письма (подробнее об этом см. выше, примеч. 17).

Аш-Шахрастани перечисляет восемь храмов огня, построенных до Заратуштры. Большей частью этот перечень совпадает со списком храмов, описанных в более раннем источнике — в «Мурудж аз-захаб» ал-Мас‘уди (ум. в 345/956 г.), к которому, вероятно, и восходит информация аш-Шах растани. Перечень ал-Мас‘уди включает в себя десять храмов огня, опреде ляемых, как и у аш-Шахрастани, местом их нахождения, их названиями (за исключением некоторых) и именами государей, волей которых они были воздвигнуты.

Сведения о первых трех храмах в обоих списках совпадают, если не считать некоторых расхождений в названиях храмов в Бухаре и Сиджиста не. У ал-Мас‘уди (Мурудж, т. IV, с. 73) их можно прочесть соответственно Книга о религиях и религиозно-философских учениях как Барадасавара и Каракаркан. Название Барадасаван, или Баразасаван, приведенное у аш-Шахрастани, подтверждается данными Бундахишн, где упоминается «Огонь Ормазда» (правда, не указано место его нахожде ния) — Атахши Бэрэзасаванге, или Атахши Берзсаванг (Choksy J.K. Purity, Index, р. 211). Некоторое расхождение в названии этого храма у ал-Мас‘уди и у аш-Шахрастани объясняется, скорее всего, ошибкой переписчиков.

Название храма огня в Сиджистане, воздвигнутого, согласно ал-Мас‘уди и аш-Шахрастани, Бахманом (внук легендарного царя Виштаспы — покро вителя Заратуштры), в арабском тексте искажено (Карку, Каркар). Соглас но Бундахишн (см.: Choksy J.K. Purity, Index, р. 208, 215), устроителем огня Каркой (место его нахождения не указано) был легендарный туранский правитель Афрасийаб. М.Бойс (Зороастрийцы, с. 108) предполагает, что огонь Каркой в Систане учрежден в эпоху Аршакидов.

Храм огня Кубадан (Кубазан) в окрестностях Бухары в перечне ал-Мас‘уди отсутствует. Из других источников известно, что в Бухаре и ее окрестностях было много храмов огня. Так, упоминается капище огню в се лении Рамуш (под Бухарой), которое устроил Кай-Хусрау во время осады упомянутого Афрасийаба и которое было древнее бухарских капищ (Бар тольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 398 со ссылкой на источники). Другой храм огнепоклонников находился в древнем селении Арфуд (внутри стены, окружавшей Бухару с ее пригородами) и был известен у арабов как Тававис («Павлины», — там они впервые увидели этих птиц) (там же, с. 149–150).

Название пятого храма у аш-Шахрастани (=седьмой у ал-Мас‘уди), на ходившегося между Фарсом и Исфаханом и воздвигнутого упомянутым Кай-Хусрау, не поддается однозначному прочтению. Кувиса, как и Кусад жа (один из вариантов прочтения этого названия см.: ал-Мас‘уди. Мурудж, т. IV, с. 74), в доступных мне источниках не упоминаются. Однако в начер тании этого слова можно усмотреть искаженное имя «Гушасп», или «Гуш насп». В этом случае названный храм можно было бы идентифицировать с «Огнем Гушнаспа» («Огонь воинов»), воздвигнутым также Кай-Хусрау.

Об этом говорится в Бундахишн (Choksy J.K. Purity, Index, р. 208, 221). Ме сто огня не указано, но известно, что это был второй главный «Огонь» зо роастрийцев в сасанидском Иране (см., например: Амузгар, Тафаззули. Зар душт, с. 168).

Храм огня в Кумисе (арабизованная форма иранского топонима Ко миш — крупного округа, расположенного в отрогах гор Табаристана, меж ду Реем и Нишапуром) известен по описанию, но название его передано в искаженном виде. Согласно ал-Мас‘уди (Мурудж, т. IV, с. 74), весьма почитаемый храм огня Джариш (Джарбар, или Джарир у аш-Шахрастани) был построен на месте разрушенного капища идолов — большого, велико лепного храма, в огромном, с удивительными постройками городе (назва ние не приводится). По преданию, Александр Македонский, захвативший Философия озарения * Аш-Шахрастани город, не загасил огня в этом храме. Вероятно, речь идет о храме ог ня Фрамгар (Атахши Фрамгар) в Комише, упомянутом в Бундахишн (см.: Choksy J.K. Purity, Index, р. 211, 221). Во всяком случае, арабская пе редача этого названия позволяет идентифицировать его с приведенными у ал-Мас‘уди и аш-Шахрастани.

Храм огня в крепости Кангдиз (у ал-Мас‘уди это название искажено:

Канджда, или Кандждих, см.: Мурудж, т. IV, с. 74) «на востоке Китая»

(машрик ас-Син) построил, согласно преданию, сын Кай-Кауса, Сийавуш (собств. Сйавахш, Сийаваш, см.: Choksy J.K. Purity, Index, р. 220), бежав ший от своего отца к туранскому правителю Афрасийабу и построивший цитадель города Бухары (Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 398).

Последним в обоих списках назван храм огня в Арраджане (в Фарсе), устроенный Лухраспом (Лограсп, отец Гуштаспа, см.: ал-Мас‘уди. Мурудж, т. IV, с. 75). В тексте аш-Шахрастани основателем этого храма назван дед Гуштаспа, Арраджан (?), однако это не подтверждается другими источни ками. Кроме того, по некоторым сведениям, основание города Арраджана связано с именем сасанидского царя Кавада (488–531) (Бартольд В.В. Со чинения, т. VII, с. 165). По ремарке А.И. Колесникова, Кавад отстроил (перестроил) этот город и дал ему свое название — Вех Кавад.

В перечне ал-Мас‘уди (Мурудж, т. IV, с. 74) упомянуты еще два извест ных храма огня: в аш-Шизе (в южной части Азербайджана, главном ре лигиозном центре огнепоклонников, ныне — развалины Тахт-и Сулай ман/«Престол Соломона», см.: Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 203) и в Арране (арабское название древней Албании, см.: Бартольд В.В. Сочи нения, т. VII, с. 213). Однако оба эти храма огня, как сообщает и сам ал Мас‘уди, были устроены (в аш-Шизе — из храма идолов) Ануширваном, сыном Кавада, т.е. уже после Заратуштры. Поэтому аш-Шахрастани и не упоминает их в числе древних храмов, воздвигнутых до Заратуштры.

Все пять перечисленных у аш-Шахрастани храмов огня названы и у ал-Мас‘уди (Мурудж, т. IV, с. 75–77). Расхождение в их перечнях каса ется только названия храма в Дарабджирде (совр. Дараб), основанном, по преданию, Дарием I. Ал-Мас‘уди сообщает, что в Хорезме удалось найти огонь, который почитал (мифический) царь персов Джамшид (Джам у аш Шахрастани, отождествляемый, кстати, персами с Соломоном, см.: Бар тольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 153). Этот огонь был доставлен в Дарабд жирд, в храм, который уже во времена самого автора (в 332/943 г.) был из вестен как Азурджуй (Адур Джуй), т.е. «Огонь реки», или «Речной огонь»

(нар ан-нахр). Ал-Мас‘уди поясняет, что адур — это одно из названий огня, а джуй — одно из названий реки на древнеперсидском языке (Мурудж, т. IV, с. 75). Возможно, ко времени автора произошла метаморфоза с эти мологией названия этого храма или же сам автор что-то напутал (во всяком случае, в других источниках X в. упоминается храм Ардашир-Хурра). Но Книга о религиях и религиозно-философских учениях речь идет, несомненно, о храме огня Адур Хурра — самом почитаемом, как отметили оба автора, Огне магов. Согласно Бундахишне, Адур Хурра, или Адур Фарробаг — первые из трех (два других — Адур Гушнасп и Адур Бурзен Михр) важных огней зороастрийцев (Choksy J.K. Purity, Index, р. 208, 211;

см. также: Амузгар, Тафаззули. Зардушт, с. 168).

В обоих списках фигурирует еще один топоним, требующий уточне ния — Карйан (ал-Карйан), куда Ануширван перенес огонь из упомянутого храма Адур Хурра (в Дарабджирде). Начертание этого топонима позволяет идентифицировать его с Арраном, который ал-Мас‘уди включил (ошибоч но, что не сделал, видимо, сознательно аш-Шахрастани) в перечень храмов огня, существовавших до Заратуштры. В обоих случаях (Арран-Карйан) устроителем огня назван Ануширван, и если аш-Шахрастани должен был назвать этот храм в Арране, то сделать это он должен был бы при описании храмов, воздвигнутых после Заратуштры, т.е. вместо Карйан. Сходство на чертания этих двух слов делает ошибку переписчиков вполне допустимой.

С наступлением ислама маги, опасаясь за судьбу священных огней, ос тавили часть их в Карйане/Арране, а часть перенесли в Ниса (Наса) и в ал Байда’ (ал-Мас‘уди. Мурудж, т. IV, с. 76). Ниса/Наса — одна из древней ших столиц Парфии, ныне — развалины около Ашхабада (Бартольд В.В.

Сочинения, т. VII, с. 102). Ал-Байда’ («Белая» из-за белизны построек) — самый большой город в округе Истахр (см.: Йакут. Му‘джам, т. I, с. 791– 792).

Кроме вышеназванных храмов ал-Мас‘уди перечисляет еще более де сятка стран и городов, в которых находились почитаемые магами храмы огней. Среди них он выделил храмы в Истахре и ал-Джуре, которые сам посетил. В фарсахе от Истахра, расположенного около развалин древнего Персеполя (Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 152), он видел руины почи таемого персами храма огня — величественного сооружения, воздвигну того на месте бывшего храма идолов. Однако в наше время, замечает ал-Мас‘уди, люди рассказывают, что это — храм (масджид) Соломона, сына Давида (Мурудж, т. IV, с. 76–77). Речь идет, вероятно, о храме огня Аташ-Бахрам («Победный огонь»), посвященном, возможно, богине Ана хид (по мнению некоторых исследователей, «храм Анахиты — отдельный храм»). Это был родовой храм Сасанидов, своего рода «ал-Ка‘ба Заратуш тры», в котором они сами состояли жрецами (Луконин В.Г. Картир, с. 68).

При Сасанидах же началась религиозная реформа, которую возглавил пер вый обладатель титула магупат (верховный жрец) Картир. При богослуже ниях было запрещено использовать изображения/статуи богов, в результате чего из храмов убирали идолов и вместо них устанавливали (там, где это было возможно) священные огни (Бойс М. Зороастрийцы, с. 130, 189).

С приходом ислама многие из этих храмов были разрушены мусульманами, что отметил и ал-Мас‘уди.

Философия озарения * Аш-Шахрастани В центре г. ал-Джур (так арабы называли Ардашир-Хурра/Хварре в Фарсе, построенный Ардаширом;

ныне — Фирузабад) на вершине терра сы находился храм огнепоклонников (Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 160). Развалины этого разрушенного мусульманами храма также видел ал-Мас‘уди (Мурудж, т. IV, с. 78). У ворот города, на берегу пруда, нахо дился другой храм огнепоклонников под названием Барин с пехлевийской надписью о расходах на его строительство (Бартольд В.В. Сочинения, т. VII, с. 160).

То же сообщает и ал-Мас‘уди (Мурудж, т. IV, с. 86).

Philosophy of Illumination: Suhrawardi and his School Gholamreza Aawani (Iranian Institute of Philosophy, Iran) A COMPARATIVE ANALYSIS OF THE METHOD OF HISTORIOGRAPHY OF PHILOSOPHY, AS ENVISAGED BY SUHRAWARDI, ARISTOTLE AND HEGEL The historiography of philosophy, in the modern sense of the word, began in the West in the eighteenth century,1 and perhaps the first person who endeavored to specialize in this field of philosophy — namely, the historiography of philoso phy — was the German philosopher Hegel, whose book, Lectures on the History of Philosophy, is deemed an important effort in this field. Before him, another philosopher from Germany, Schelling,2 had written a small but meaningful book on the subject. The historiography of philosophy nonetheless has, since a long time, been of interest to philosophers, and they have always taken a historical approach to philosophy and its subject matter. A more or less lucid and clear view on the development of philosophy and history can be found in the writings of Plato and Aristotle.3 Although the views of philosophers on this issue are not discussed in great detail in the books on the history of philosophy, their com Although historiography of philosophy, in the modern sense of the word, began with He gel, for a long time, since the days of ancient Greece and in the Islamic world, books have been written on the views of philosophers, among which the most important are: Diogenes Lartius’ Lives of the Famous Philosophers, Ibn Ab Uaybi‘a’s ‘Uyn al-Anb’, Ab ‘Al Miskawayh Rz’s Al-ikmat al-Khlida, Q ‘id Andals’s abaqt al-Umam, Ibn Ftik’s Mukhtr al-ikam, Ab ’l-asan al-‘mir’s Al-amad ‘al al-abad, Ibn Jiljil’s abaqt al-aibb’ wa ’l-ukam’, Shahristn’s Al-milal wa ’l-nial, Ab Sulaymn Sijistn’s iwn al-ikma, Qif’s Ta’rikh al-ukam’, Bayhaq’s Tatimmat iwn al-ikma, Shahrazr’s Nuzhat al-ar w wa rawat al-afrkh, and dozens of other books and treatises;

for more details refer to Muhammad Taqi Danishpazhuh and Muhammad Sarwar Mawla’yi’s introduction to Shahra zr’s Nuzhat al-arw (Tehrn: Academic and Cultural Publications 1365 S.H.).

Schelling. On Modern Philosophy. English translation. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

In Plato’s works that are written in the form of dialogue the views of the past philoso phers are expressed through participants of the conversation, especially Socrates. Aristotle’s habit is to begin a discussion on a philosophical issue by outlining the views of the past philo sophers.

190 Philosophy of Illumination * Gholamreza Aawani ments on it, nevertheless, have been influencing the development of philosophi cal thought, and philosophy in general, until this day.

One of the philosophers who has an explicit opinion on the beginning of phi losophy and its historical development is Suhrawardi.4 It is noteworthy that Su hrawardian theory, at this point, is in binary opposition to the Aristotelian theory that has been dominant in the Western philosophy for the past twenty-three cen turies, and, also, in terms of its contents, it is in total disagreement with Hegel’s historiography of philosophy to which a special importance has been attributed in the modern times. If the history of philosophy had been written from Suhra wardi’s point of view, then, evidently, philosophy would have acquired a differ ent meaning and a different conception of its historical development would have been proposed.

In this article, efforts will be made to discuss some of the presuppositions concerning the beginnings of philosophy and, subsequently, to provide a critical analysis of the strong points of Suhrawardi’s theory on the historiography of phi losophy against the perspectives advanced by Aristotle and Hegel.

One of the first philosophers who turned his attention to the issue of the ori gin of philosophy and its historical development was Plato. From Plato’s point of view, philosophical thought had had a regressive movement against the bedrock of history;

the greatest philosophers in the history of humankind (such as Her mes) had lived in ancient times, and the closer philosophy got to our (i.e., Pla to’s. — transl.) times, the weaker and emptier it became.

The Greek philosophy, contrary to what is nowadays asserted by historians of philosophy, from Plato’s perspective, is not representative of the culmination of perfection. The true philosophy is embodied in the person of the philosopher and is passed from generation to generation orally and, so to speak, from heart to heart. The discussion of philosophical issues in a written form and in books testi fies to the degeneration and decadence of philosophy,5 and philosopher is com pelled to turn to writing only because of fear of the extinction and disappearance of philosophy.

Plato, in particular, strongly criticizes the theory according to which philoso phy originated in Greece. In the Timaeus, Plato relates a surprising but certainly true tale.6 This legend relates to Solon’s (who was the wisest among the seven Greek sages) encounter with some Egyptian priests in the Nile delta, in a place called Sais. Solon, who has recently entered the city, is received with special honors. In the course of conversation with the priests, Solon finds out that neither him, nor any of the Greeks, knows of the ancient wisdom anything worth men Suhrawardi’s opinion on the types of philosophical thought and its development is expounded in the introduction to the book ikmat al-Ishrq, as well as in part 6 of the book al-Mashri‘ wa ’l-Murat.

Letter Seventh, 3465 1344c, 3775 677c, 675a.

Timaeus, 22–24.

A Comparative Analysis tioning. Suddenly, one of the priests addresses Solon, saying: “O Solon, you Greeks are nothing more than children!” Solon inquires about the cause of these words, and the Egyptian priest responds: “I meant to say that you, the Greeks, all are young in mind;

you have no old opinions among you, which have passed to you through culture. There is no knowledge among you, which is old as gray haired men.” Then, he says again: “As for the story of your own people you just mentioned, o Solon, it is not better than a story for children.” Certainly, Plato’s purpose in telling such a story, which has a solid truth behind it, is that the Greeks possess nothing of the ancient philosophy, or, in his own words, “the old opinion,” or “old knowledge,” and that the Egyptians and other peoples are much older, more “gray-haired” and with a longer “beard” than the Greeks. In fact, Greece is not the birthplace of philosophy and is not rooted in the tradition of philosophy or “ancient wisdom.” Among other Greek sources dealing with the issue of the origin of philosophy and its historical development, is Diogenes Lartius’ Lives of the Famous Philo sophers.7 At the beginning of his book, he discusses the question of the place of birth and origin of philosophy. In this regard, he relates many opinions, which, in their entirety, testify that philosophy has come into being among non-Greeks or “Barbarians” and, in this connection, he singles out for a detailed discussion three probabilities. According to the first of them, philosophy has appeared among the Iranians, especially, among the caste of Magians.

According to the second opinion, philosophy originated among the Babylo nians, especially among the Assyrians and Chaldeans. The third theory argues that the Indians, particularly wandering philosophers (gymnosophists) were the first to engage in philosophy. Yet another conjecture is that philosophy has first appeared along the Nile River among the Egyptian priests. At the same time, Diogenes Lartius asserts that, during his lifetime, Greece was the place where philosophy flourished. Diogenes relates various stories from the authoritative sources of his time in support of each of these opinions. Concerning the spread of philosophy among the Iranians, Diogenes states that the history of Magians that began with Zoroaster goes back to five thousand years before the fall of Troy, referring to Hermodorus the Platonist as the source of this information. He also relates another story from Xanthus, the Lydian, to the effect that the time of Zoroaster precedes the expedition of Xerxes against Greece by six thousand years, and names some of the famous Magian sages, such as Ostanas, Astrampsychos, Gobryas and Pazatas. Regarding the Magians, he says that they spend most of their time worshipping their gods, performing sacrifices and observing prayers;

they refrain from worshipping statues and idols and, in particular, avoid attribution of male or female gender to angels. They talk Diogenes Lartius. Lives of the Famous Philosophers. Loeb Series of Classical Greek Texts, Cambridge, Mass.: Harward University Press. Vol. I, p. 3.

Ibid.

192 Philosophy of Illumination * Gholamreza Aawani about justice and retribution and regard burning the dead as a sign of impiety, and believe that the air is full of forms that emerge from it in the shape of vapors, but these forms are manifest only to the possessors of inner vision and sharp in telligence. They refrain from using ornaments, especially adorning themselves with items of gold, dress in white robes and sleep on the ground, and their food consists of dry bread, cheese and greenery. They believe the order of existence to rest on the twin principles of good and evil, that is, Orosmasdes (Hurmuzd) and Arimanius (Ahriman), and believe in the life hereafter and the eternity of the soul. Among the amazing opinions, attributed to the Magians by Diogenes Laer tius and deserving to be reflected upon, is the belief that the world exists owing to their invocation (that is, that the existents have perpetuity and continuity through their invocation). He attributes this claim to Eudemus of Rhodes. Aristotle’s commentary on the origin of philosophy, its substance and histori cal development, however, has significant differences from the above claims. Here, it is necessary to point out that the philosophical life of Aristotle can be divided into two periods – Platonic and non-Platonic (or purely Aristotelian). During the first or Platonic period, in which he (Aristotle) wrote such treatises as On Philoso phy (on the origin of philosophy), he seems to have paid a great attention to the opinions of the ancient sages.10 Unfortunately, only scattered fragments of this work survive. Diogenes Laёrtius, who seems to have had the afo-rementioned work at his disposal, in his book, The Lives of Famous Philosophers, says: “In the first book of his treatise, called On Philosophy, Aristotle explains that the Persian Magians have precedence over the Egyptians in philosophy, and that they be lieve in the twin principles of good and evil, and he calls the first Zeus or Hur muzd and the second Hadis or Ahriman.”11 In this treatise, Aristotle, undoubted ly, accepts the opinion of his master, but later abandons it, as in many other cases.

Aristotle’s later opinion was subsequently approved by the common people in the West and later was adopted and further developed by such scholars as He gel. Based on this latest proposition, philosophy is essentially of Greek origin, whereas other peoples, like the Indians or Iranians, lack any philosophy. The application of the word “Barbar” to non-Greeks refers to this very issue. On the other hand, Aristotle interprets the development of philosophy in Greece in such a way that the first philosophers that were renowned for wisdom, in his view, turn out to be the merely naturalists (physiologoi), having no share in wisdom, especially, the divine one (theologia).12 He interprets the arche, or the first cause of existents, of which the early philosophers spoke, as the material principle and material cause, and explicitly asserts that the preceding philosophers had given Ibid.

Jaeger Werner W. Aristotle: Historical Foundations of His Thought. 2nd ed. Oxford:

Oxford University Press, 1948, Chapter 6.

Diogenes. Ibid., p. 11.

Aristotle. Metaphysics. Book 3.

A Comparative Analysis their attention, of the four causes, solely to the material one, while it was he alone who managed to establish all four causes. One mentioned air, another wa ter, and yet another fire as the first cause. Aristotle is unaware of the symbolic and metaphoric meaning of these elements, and interprets them in the literal sense of the word. He says about his master, Plato, that he, in his theory of ideas, somewhat approached to the notion of formal cause.13 The key terms of the earli er philosophers acquire a completely different meaning and sense in Aristotle’s philosophy. Arche is interpreted as a material principle;

physis (in fact, meaning the manifestation of the reality of existence) as nature, in the Aristotelian sense of the word, i.e., the source of motion and peace;

truth as a mere logical truth (as opposed to falsehood);

existence as substance;

symbol and allegory (mythos) as myth or legend. Even for philosophy, Aristotle finds a different meaning. But what is important in Aristotelian interpretation of philosophy is that he limits the history of thought and reflection to Greece and considers himself the last of the philosophers. Like Hegel, he thinks of himself as a philosopher who has solved all philosophical problems.

Needless to say, this Aristotelian opinion is diametrically opposed to the opi nions of Plato and Suhrawardi. On the other hand, it is this Aristotelian vision that has shaped the destiny of the Western thought for the past twenty-three cen turies, eventually leading to the negation of philosophy and complete nihilism in the West.

Hegel’s view of philosophy and its historical development in many aspects starkly differs from that of Suhrawardi, and this difference mostly stems from the principles and fundamental approaches of these two philosophers. One of the instances of disagreement between Suhrawardi and Hegel has to do with the meaning and notion of philosophy. In Hegel’s opinion, philosophy is merely a human attempt to articulate the ultimate concept of the “Absolute” in accor dance with the conditions of time and place and cultural circumstances within which it emerges. Hence, philosophy for Hegel is, by necessity, a temporal, spa tial and historical affair, and it changes when these circumstances and conditions alter. In other words, philosophy as the “absolute consciousness” under various circumstances manifests itself in different forms, and creates various philosophi cal systems, each of which is a necessary stage for attaining this consciousness.

Philosophical systems originate in the bedrock of history in different historical periods, and philosophical truth by necessity takes on a historical coloring and form. Temporality and historicity constitute the reality of human being and the essence of philosophy, and, in the Hegelian perspective, as opposed to those of Plato and Suhrawardi, the development of philosophy is not a regressive move ment, but, on the contrary, is subordinate to the compelling motion towards per fection, in accordance with the principle of historical necessity. According to Ibid.

194 Philosophy of Illumination * Gholamreza Aawani Hegel, the logical and intellectual development of philosophical systems is in total conformity with their historical development, and their historical orientation is inseparable from the logical one, whereas the historical succession of the chain of events is united with their logical continuity. As if some type of hidden histo riography appears in his thought, to the effect that philosophical truth merges with the historical one, assuming a shape of historiography. By contrast, Suhrawardi’s thought is far from historical relativism. In his view, philosophy, especially the “perennial philosophy” and “eternal leaven” that are manifested in various forms, is not subordinate to time and space, nor limited by historical conditions, and, therefore, can exist in various cultures and different historical periods. For example, Jamasp and Frashostar among the philosophers of the ancient Iran, Budhasuf (Buddha) among the philosophers of the East, Py thagoras and Empedocles and Plato among the philosophers of the ancient Greece, and Junayd, Bayazid and Suhrawardi among the Islamic philosophers, who lived in different times and places, were illuminated by the light of this pe rennial wisdom. If this wisdom is manifested in a certain time and period, this time is a luminous one;

otherwise, it is a dark one. Another difference between Suhrawardi and Hegel is that Hegel, unlike Su hrawardi, treats reality as becoming, not perceiving within the objective exis tence anything else except this becoming. Hegel’s Absolute also does not enjoy any other reality within the realm of external objectivity apart from this becom ing. From Hegel’s point of view, pure existence is a mere abstraction and nega tion, lacking any determination whatsoever. Simple existence is not anything determined, and, in Hegel’s own words, it is “nothing” or a privative affair.

Since it is not determined, it is not intelligible. Nevertheless, this privative and purely abstract affair, or pure existence, constitutes the first stage in the devel opment of dialectic thought. This abstract and indeterminate beginning is indis pensable for reaching anything determinate. In Hegel’s view, since absolute existence lacks any determination and objec tive content, it therefore contains non-existence in its very essence and is negated through it. This non-existence is the perfection of existence and its opposite or antithesis.

On account of this, for Hegel, non-existence is a more definite affair than ex istence and, unlike existence, it is intelligible, because non-existence and priva tion determine the non-determined existence and make it manifest. For this rea son, talking about non-existence, Hegel adds the definite article das, which refers to determination, to the expression “pure non-existence” (das reine nichts), ra ther than to the expression “pure existence,” which tells us that, in Hegel’s view, Hegel. The Phenomenology of Spirit. English translation. 2nd ed. 1966.

Suhrawardi. Collected Works. Vol. 2. Ed. H. Corbin. Tehran: Anjuman-i falsafa, 1356 S.H. P. 11.

Hegel. Logic. Part 1, Chapter 1.

A Comparative Analysis non-existence is the determinator of pure existence. Thus, non-existence is intel ligible and, therefore, existent, and, consequently, he exclaims all of a sudden, “non-existence exists” (das Nichtsein ist). However, in Hegel’s view, existence and non-existence are not opposites and, as it is said, existence contains non-existence in its essence. Rather, these two become united with each other on a higher level of dialectic movement. This transcendent union of existence and non-existence is the same becoming that is considered to be the synthesis of these two. In fact, existence and non-existence, in addition to not being one another’s opposites, are each other’s concomitants, and it is not possible to perceive one without the other.

From Hegel’s viewpoint, not only becoming precedes existence, but also the infinite is the same as the finite, and the absolute is the same as the determined. In other words, Hegel’s Absolute has no existence independent of [delimited] exis tents, and the absolute being (Sein) has a reality to the extent in which it exists in determined existents. Dasein, Hegel’s Absolute, in terms of Islamic philosophy is the non-conditioned existence as a division that is the same as existents and has no independent existence outside them. The two parts of the transcendent being, which the Islamic philosophers have called “the non-conditioned being as the source of division” (al-wujd l bi shar muqsam) and “negatively condi tioned being” (al-wujd bi shar l), cannot be found in Hegel’s philosophical system. If, for instance, we call Hegel’s God the “Absolute,” then his God or Absolute has no existence apart from the existence of the world. In his interpre tation, his God is a totality,18 and this totality is the same thing that is referred to as “the world.” In addition, Hegel’s Absolute, in addition to not preceding the [other] existents in existence, also lacks any preceding knowledge of them, and his knowledge and awareness is actualized only in the locus of the manifestation of the spirit, that is, in the self-consciousness of a philosopher. From this concise exposition, it is clear to what extent Hegel’s philosophy is subject to [the tenden cies of] assimilation (tashbh) and inhering (ull), and how far his God is dis tanced from the station of dissimilarity (tanzh). These are only a few examples of the foundations and principles that Hegel sets in opposition to Suhrawardi and, more generally, to divine philosophers. Ibid.

Substance according to Spinoza is the sum total (kull). His God, in certain aspects, is also a sum total. God as a sum total entered philosophy from the time of Spinoza, and the later phi losophers, in particular Hegel, were influenced by this interpretation. Hegel’s Absolute, in a way, is also the same sum total or the entirety of the world, the only difference being that while Spinoza stresses its substance, Hegel emphasizes its dimension of consciousness and self consciousness. Spinoza’s substance is, in a word, his God, with the attributes of dimension and thought. Hegel’s Absolute in its natural manifestation also has the attributes of dimension and extension, or time and space, while in its spiritual manifestation, it has, in addition to these, the attributes of consciousness and self-consciousness.

Islamic theologicians, Sufis and philosophers, in particular Mulla Sadra, have thoroughly discussed the issue of tashbh and tanzh and their interrelationship. Ibn al-Arabi and his fol 196 Philosophy of Illumination * Gholamreza Aawani Like Aristotle (but unlike Suhrawardi), Hegel believes that Greece is the place of origin and the source of philosophy, while the peoples of the East com pletely lack it. He explains this view as follows: man is a creature that exists in itself and for itself, and his being for itself is manifested through his choice and freedom.20 Hegel believes that this freedom has never emerged in the Eastern civilizations.21 If we interpret philosophy from Hegel’s perspective as the full ness of freedom and its concomitant, that is, self-consciousness, this implies that philosophical self-consciousness has never emerged in the East. In his view, the East, as a whole, lacks history and historical self-consciousness. Hegel says that “the Easterners will never understand that the spirit or human-being in itself is free and, since they are not aware of this, one can never say that they are free.


They only know that one person (the king) is free, and for this reason, this is the freedom of oppression, fear and bestial instinct … This free person is that des potic individual.” We see that Hegel is an heir of Aristotle’s prejudice, for he believes that the first people who understood the meaning of freedom were the Greeks. Awareness of freedom appeared for the first time among the Greeks and, for this reason, they perceived the meaning of freedom, however, like the Ro mans, they believed that only some but not all men are free. Even Plato and Aris totle were not aware of this.

According to Hegel, philosophy, in its truest meaning, emerged among the Germans and Hegel, as the last philosopher of his time, perceived himself as the embodiment of the Absolute Spirit and fullness of self-consciousness. With the emergence of Christianity, Germanic peoples were the first to comprehend that human-being is free by its nature, and that this freedom of spirit forms the es sence of human being. It is evident that Suhrawardi is not party in this discourse with Hegel as far as many of these claims are concerned, and, in particular, he (Suhrawardi) would have been surprised to hear that Plato and Aristotle were unaware of the meaning of freedom, and did not reach the truth in the Hegelian sense of the word. Certainly, Suhrawardi lived in a time when there was no trace of the modern West and its great personalities, such as Hegel, but Suhrawardi, undoubtedly, lowers have also had subtle discussions on this issue. In a nutshell, he believes that, in order to know God properly, these two must be brought together, through tashbh of attributes and tanzh of the essence, or, in another sense, through tashbh of the essence and tanzh of the attributes. Tanzh without tashbh leads to the profession of unification and inherence, and atheism and materialism, and the negation of the essence that is purified and separated from the world, a striking example of which is Hegel’s thought. Hegel is purely a ull philosopher, and his Absolute has no aspect of tanzh. His Absolute Being, as it was pointed out, is the non conditioned being, considered the source of division, that is, the Absolute Being that has become identical not only with the existents, but also with the becoming and historical becoming itself.

Hegel. Reason in History. Translated into Persian by Hamid Inayat. Tehran: Sharif In dustrial University 1356 S.H. P. 11.

Ibid. P. 257.

Ibid. P. 243-5.

A Comparative Analysis carefully examined and critically assessed the fortunes of philosophy in Greece, ancient Iran and the Islamic world up to his time and, as it is said, the outcome of his effort was that he refuted the current views of the contemporary philosophy, which were heavily influenced by Aristotle, attempting to create a new pattern of the meaning of philosophy and its historical development, and to establish another foundation for philosophy, based on the principles of divine wisdom.

One of Suhrawardi’s greatest achievements was the new meaning and con cept that he gave to philosophy and its historical development. Before him, in the Islamic world, Farabi and Avicenna had developed philosophy as a discourse and demonstration. Suhrawardi defined philosophy as the intuitive wisdom, that is, as illumination. According to his philosophical principles, discourse and dem onstration do not represent the highest and most elevated stages of philosophy – the station of intuitive wisdom, based on unveiling, witnessing, and divine illu mination, is much higher than these two. Like Plato,23 Suhrawardi believes that the seeker of wisdom must first master the sciences of discourse and demonstra tion, and when he has acquired a full command of discursive philosophy, he must purify his soul and engage in ascetic practices, until divine lightnings and holy illuminations suddenly pour upon his heart. So, the true knowledge cannot be obtained except through divine illumination. The beginning of philosophy is separation from the world (or in Suhrawardi’s own words, “taking off the [bodi ly] skin [of the soul]” (insilkh));

the halfway is the witnessing of the divine lights;

and it is an infinite path that has no end. Again, in the Paths and Havens (Al-Mashri‘ wa ’l-Murat) he states: “The name of philosopher cannot be conferred on anyone except on the one, who has risen to the witnessing of the higher affairs, and the taste of the witnessing these affairs is present in him, and who also possesses the station of theosis (ta’alluh).” Therefore, intuition and witnessing, rather than discourse and demonstration, are the basis and foundation of the philosophy of illumination. The introduction of the Philosophy of Illumination (ikmat al-Ishrq) con tains a very profound discourse on philosophy, its stages and stations, as well as on the development of philosophy in the ancient world. Suhrawardi there proc laims his philosophy of illumination to be the result and outcome of retreats and [wayfaring through] spiritual way-stations, and regards it as a portion of the Di vine Light. He believes the worst time to be the time in which the path to the acquisition of true knowledge — which is this very discursive and intuitive knowledge — is closed. The worst age is the age, in which the carpet of striving (ijtihd) has been folded, the development of thought interrupted, the door of unveiling sealed off, and the path of witnessing closed. On the relationship between discursive philosophy (dianoia) and intuitive philosophy (noesis), see the parable of the divided line at the end of the Book 6 of Plato’s Republic (509d– 511e).

See the introduction to the ikmat al-Ishrq.

Ibid.

198 Philosophy of Illumination * Gholamreza Aawani In his exposition of the stations of philosophy, Suhrawardi first divides it into the discursive and intuitive one, and calls the latter theosis (ta’alluh) and its pos sessor the “divine sage.” In other words, although discursive philosophy is trea ted as a part of philosophy, its recipient by no means can be regarded as a theo sophos (divine sage). The highest stage of philosophy is that which combines discursive and intuitive thought. Its best paragons are Plato in Greece and Su hrawardi in the Islamic world. After it, comes the station of philosophy, whose possessor is perfect in intuition but mediocre in discourse;

then comes the philo sopher perfect in discourse but mediocre in theosis;

and, finally, the philosopher who is perfect in discourse but ignorant of theosis. Beyond these, there are the stations of seekers of wisdom that rank in the same order. The basis of philoso phy, however, in Suhrawardi’s view, is the intuitive wisdom, the wisdom of un veiling and theosis. At the end of the discourse on the stations of wisdom, Su hrawardi says: “The world has never been lacking a sage who is perfect in theo sis, and, in God’s land, leadership will never be given to a philosopher who is perfect in discourse but ignorant of theosis.”26 The sage who is perfect in theosis is the vicegerent of God on earth. What is understood by vicegerency, is the re ceipt of knowledge from the Real and the inheritance of knowledge directly from God, but never domination. Such a person is the possessor of the title of God’s vicegerent, even though he may be completely unknown and hidden from the eyes of people.

Suhrawardi’s opinion on the origin of philosophy is diametrically opposite to those of Aristotle and Hegel. From his point of view, the East is the place of ori gin of the true philosophy, that is, the intuitive philosophy and the ancient wis dom. One of the peculiarities of the Eastern philosophy is that, in the Eastern lands, in Suhrawardi’s opinion, philosophy has never declined from the intuitive wisdom to the discursive one. The sudden turn in philosophy from the intuitive wisdom to the discursive one took place only in the West, in particular in Greece. It changed the essence of philosophy in the Western world. The philoso pher who transformed the divine intuitive philosophy into the philosophy of dis course and demonstration was none but Aristotle, usually regarded in the West as a very important philosopher. This is not incidental, and should not be easily ignored. The transformation of philosophy from intuition to discourse took place in Greece, and this happened in the lifespan of only one generation. Plato, the master of Aristotle, was both a theosophos and a man perfect in discourse, but his disciple, Aristotle, repudiated the intuitive Divine philosophy and down graded philosophy to the level of the philosophy of discourse. In Suhrawardi’s view, not only is Aristotle in no way a paradigm of the per fection of philosophy in Greece – he is also the initiator of its decline and de Ibid.

Ibid.

A Comparative Analysis mise. Among the philosophers who precede Aristotle, a purely discursive philos ophy had never existed, but this lack is in no way a proof of its deficiency, for, in Suhrawardi’s words, they possessed a station and status of “God’s messengers” (arbb al-safra).28 Although Aristotle had no match in discursive philosophy (which is the cause of amazement and praise among the modern philosophers), from Suhrawardi’s perspective, it is a sign of the decline and deterioration of philosophy. After Aristotle, philosophy has predominantly developed in the shape of discourse and demonstration, especially in the West. It is important to pay heed to the fact that such an event took place in Greece rather than in the East. From Suhrawardi’s viewpoint, the transformation of philosophy from intui tive wisdom to the discursive one may be treated as the greatest calamity that ever took place in the history of philosophy.


Suhrawardi lived in a time when era of the scholasticism had not yet begun in the West and, even if the philosopher knew it, he would perhaps say that, although the last period of medieval philosophy is known as the period of scho lasticism, scholastic philosophy did not begin in the Middle Ages of the Chris tian era — rather, its beginnings must be sought in Greece;

and he would possi bly go even further to say that Aristotle is the first scholastic philosopher, as it was he who, for the first time, transformed intuitive philosophy into the discur sive one.29 If Suhrawardi were to live in our times, perhaps he would also say that another great calamity in the history of philosophy has happened in the modern times, that is, after the Renaissance, more precisely, with the advent of the philosophy of Descartes and modern philosophical thought. This second transformation has left no room for [divine and intuitive] wisdom and has totally transformed it into philosophy in the modern sense of the word.

If we asked Suhrawardi: “What is the difference between intuitive and dis cursive philosophy?”, he would say in response that intuitive philosophy, in ad dition to emphasizing unveiling, witnessing, inner purification, retreat and ascet ic practices, is based on several principles. First, intuitive philosophy is based on symbol and parable, whereas the discursive philosophy rejects symbol, and its followers dismiss its original and true meaning and, instead, interpret it in its outer and literal sense.30 All the pillars of philosophy have spoken in symbols, and symbolic talk is always open to [spiritual] exegesis, and, in order to under stand such talk properly, a profound exegesis is needed. The ability to under stand symbols is only given to the divine philosophers, firmly rooted in wisdom.

Ibid. § 4.

In one of his books, tienne Gilson says that scholastic philosophy began at the time when the philosophical concepts transformed into abstract notions, not pertaining any more to the states of existent in so far as it is existent. But, according to this view, scholastic philosophy began when intuitive philosophy transformed into the discursive one and, since the initiator of this affair was Aristotle, he must be regarded as the founder of scholastic philosophy.

Philosophy of Illumination. P. 10 (§ 4).

200 Philosophy of Illumination * Gholamreza Aawani If someone rejects the words of those talking in symbols, his rejection and denial always pertains to the outer literal meaning of the words and expressions, and never refers to their inner meaning and [hidden] purpose. In one of his well known sayings Suhrawardi tells us that the words of the first philosophers are symbolic, and symbolic words or symbols can never be refuted (“there is no re futation for symbol”). If someone rejects or denies the words of those who talk in symbols, this only means that he has not correctly understood the intent. In Su hrawardi’s view, the words of all pre-Aristotelian philosophers were symbolic, and Aristotle, being unable to understand their words properly, rejected and de nied them. Thus, in Suhrawardi’s opinion, the discarding of symbols in philoso phy began with Aristotle.

Among other peculiarities, which Suhrawardi recounts for the pre-Aristote lian philosophers, is their complete agreement concerning the principle of [God’s] Oneness.31 Indeed, these Suhrawardi’s words must not be interpreted in the sense that Aristotle was not a monotheist, or that this issue has not been dis cussed by the later philosophers. What Suhrawardi emphasizes is that the first philosophers or, in Suhrawardi’s own expression, the possessors of the “wisdom that comes directly from God” (ikmat-i laduniyya), believed in pure oneness, and the problem of the reduction of the manyness to oneness had found its final solution in their thought. Therefore, Plato, Parmenides and Heraclitus interpret the origin of being as the [non-differentiated] One (aad), making a clear distinc tion between [non-differentiated] oneness and [differentiated] unity, which can not be seen in such philosophers as Aristotle. Aristotle’s God possesses a unity but not oneness. His God is an Intellect who intellects (perceives) itself, but, in the Platonists view, the Intellect is tainted with manyness.

Among other differences that exist between these two kinds of philosophy, is that those who profess intuitive philosophy, unlike those who adhere to the dis cursive wisdom, believe in three worlds.32 This principle has an extraordinary importance for cosmology. A sudden and unprecedented change takes place in Aristotle’s cosmological doctrine. Plato, Aristotle’s master and all of the first philosophers, in Suhrawardi’s view, believed in the existence of three worlds, and did not limit the world to its material and sensible level. These three worlds are known among religious people as “the world of Kingdom” (‘lam-i mulk) (or corporeal world), “the world of Dominion” (‘lam-i malakt) (the angelic world of the souls) and “the world of Invincibility” (‘lam-i jabart) (the world of pure intellects or spiritual realities), and among the philosophers as “the world of the body” (‘lam-i jism), “the world of the soul”( ‘lam-i nafs), and “the world of the Intellect” (‘lam-i ‘aql). Plato calls them “the world of witnessing,” “the world of the mathematical likenesses (symbols)” and “the world of the spiritual intel Ibid. P. 11.

Ibid. P. 11.

A Comparative Analysis ligible likenesses”;

in turn, Mulla Sadra refers to these three worlds as “the sen sed world,” “the world of the Isthmus of likenesses” (‘lam-i barzakh-i mithl) and “the spiritual world”.33 Aristotle, while accepting the substantiality of the soul and the intellect, does not believe in the existence of the world of intellect, and even denies the existence of Plato’s intelligible world (kosmos noetikos), which contains in itself the world of mathematical symbols and that of intelligi ble ones, limiting the substance of the intellect and the soul (which represent two stages of existence, elevated above the sensory substance) to a few individuals of cosmic intellects and cosmic souls. In other words, Aristotle negates the world of intellect and the world of soul, and replaces them with a few individuals, related to fifty-six heavenly spheres of the universe, as well as to individual human in tellects and souls. In Hegel’s cosmology and, more generally, in the mechanistic cosmology of the modern era, any other world except the sensory one is mea ningless.

On the other hand, since Suhrawardi does not reduce philosophy to the phi losophy of discourse and believes intuitive philosophy to be much higher than the discursive one as regards the attainment of the truth, for him, the history of philosophy and philosophy itself, embraces all the veritable sages of the history of humanity, whose names are not mentioned in the formal books on the history of philosophy, and thus the East, as well as Greece before Aristotle, become the true cradle of philosophy and the “Yemeni wisdom” (ikmat-i yamn) and the “wisdom of faith” (ikmat-i mn) are described as part of the true and God inspired wisdom. Therefore, in Suhrawardi’s opinion, the great Gnostics, such as Bayazid, Hallaj, Junayd and Abu Sahl Tastari, who reached the station of divine unveiling and were conversant in the intuitive wisdom like the mythical kings of the ancient Iran, such as Kayumarth and Faridun, partook in this wisdom. In addition, according to Suhrawardi, philosophy has a divine origin and was conveyed to the prophets by means of prophetic inspiration (way). He believes the prophet Idris, or Hermes, who taught mankind all the sciences and crafts, to be the first sage and philosopher. Philosophy then split into two parts, one of which went to the ancient Iran and the other to Egypt. The Egyptian branch of philosophy then reached Greece and, eventually, both branches were transmitted to the Islamic world. Plato. Timaeus. Idem. The Republic. Book 6, 509d–511e (allegory of the straight line);

Qaysar. Muqaddima bar Fu al-ikam. Chapter 5. Idem. Ras’il. Edited S. J. Ashtiyn.

Tehran: Anjuman-i falsafa 1355 S.H. Rislat al-tawd wa ’l-nubuwwa wa ’l-walya. P. 14.

Philosophy of Illumination. Introduction. P. 10–11.

See: Nasr S.H. Three Muslim Sages. Translated into Persian by Ahmad Aram. Tehran:

Kharezmi 1352 S.H. P. 71–72, and also: Ibrahimi Dinani Gh. Shu‘-i andisha wa shuhd dar falsafa-i Suhrawardi. Tehran: ikmat 1364 S.H. P. 15–21.

«Первоосновность света» Сухраварди Шихаб ад-Дин Сухраварди ИМАДОВЫ СКРИЖАЛИ* Предисловие Трактат «Имадовы скрижали» был написан Шихаб ад-Дином Сухравар ди по просьбе Имад ад-Дина Абу Бакра б. Кара Арслана б. Давуда (правил 581/1185–600/1204). Имад ад-Дин был сыном четвертого и младшим бра том пятого артукидского правителя земель Дийарбакра и Хисн Кайфы1.

После смерти Нур ад-Дина, старшего брата Имад ад-Дина, в 581/1185 г.

владения последнего были разделены, и Имад стал (относительно) само стоятельным правителем небольшой области Хартперт (Харпут). По всей видимости, он обратился со своей просьбой к Сухраварди уже после того, как стал правителем этой области2, — следовательно, «Имадовы скрижали»

были написаны не ранее 581/1185 г.

По своему характеру эта книга является пропедевтическим сочинением в котором философские постулаты и, в особенности, их доказательства излагаются в заведомо упрощенном виде. Но насколько существенно это упрощение и в чем оно проявляется? Можно, пожалуй, указать на то, что, доказательства, как правило, даются суммарно, отсутствует диалог с вооб ражаемым оппонентом (по образцу «если некто возразит — то мы отве тим»). Кроме того, для подтверждения истинности большинства постула тов, наряду с философскими доказательствами (барахин), автор, как прави ло, приводит стихи Корана и изречения Пророка, его сподвижников и су фийских шейхов3, таким образом, апеллируя не только к разуму, но и к ве * Предисловие, перевод с арабского Я. Эшотса.

Артукиды (потомки Артука (ум. после 1086 г.) — туркменского племенного вождя и военного наемника, служившего сперва Византии, а затем Селджукидам) правили Дийарбакром и прилегающими областями с XI по XV век. В 1185 году они стали васса лами Салах ад-Дина (1138–1193), основателя династии Айюбидов.

Сухраварди называет Имада «господином земель Амида и Дийарбакра» и «защит ником повелителя верующих» (§ 2). Из этих титулов явствует, что его заказчик является относительно самостоятельным правителем (а не всего лишь близким родственником правителя).

Любопытно, что из суфиев чаще всех (пять раз — § 29, 84) Сухраварди цитирует Халладжа.

Имадовы скрижали ре (собственно, «доброму мнению» (хусн аз-занн)) своего адресата. По всей вероятности, путь двойного доказательства был избран Сухраварди потому, что он считал своего адресата недостаточно подготовленным к строгому философскому дискурсу.

Трактат был написан Сухраварди в последние годы его жизни, когда тот уже подробно разработал свою ишракитскую доктрину и, очевидно, напи сал свой главный труд — «Философию озарения» (Хикмат ал-ишрак)4. Но напрасно искать в «Имадовых скрижалях» даже конспективный обзор клю чевых положений ишракизма (таких как положение о знании присутствия — ‘илм худури или положения об иерархии, взаимодействии и аналогической градации — ташкик подчиняющих светов — анвар кахира). Однако трак тат содержит в себе славословия солнцу (§ 92) и царскому фарру5 (§ 94–95).

Следовательно, работа дает представление о внешней, обрядовой стороне ишракизма, его культе светил и древних иранских царей-философов (прак тикованном Сухраварди и группой его последователей), но не о его собст венно философском содержании.

Трактат состоит из Введения и четырех частей («скрижалей»). В этом выпуске публикуется русский текст Введения и первых двух частей;

пере вод третьей и четвертой скрижалей (каждая из которых по своему объему примерно равна общему объему Введения и первых двух глав) предполага ется опубликовать в третьем и четвертом выпусках ежегодника.

Перевод с арабского выполнен по изданию: Шихаб ад-Дин Йахйа Сухраварди. Сэ рисала аз Шайх-и Ишрак. Ред. Наджафкули Хабиби. Тех ран: Интишарат-и анджуман-и шахиншахи-и фалсафа-и Иран, 1397/1977.

С. 1–25. Выборочно использовался персидский перевод6 (принадлежность которого перу самого Сухраварди, по-моему, спорна, так как арабские тер мины в нем зачастую переданы неточно и неумело, а общий смысл пред ложений нередко искажен) и французский перевод второй скрижали, вы полненный А. Корбеном7.

_ В § 98 «Имадовых скрижалей» Сухраварди отсылает читателя к «Философии оза рения» — следовательно, либо первая работа написана после второй, либо обе работы писалась одновременно.

Т.е. харизме, проявленной в виде исходящего из него света.

Shihaboddn Yahya Sohravard. uvres philosophiques et mystiques. T. III. Ed. S.H.

Nasr. Teheran-Paris: Adrien Maisonneuve 1970. P. 110–134.

Sohravard. L’archange empourpr: quinze traits et rcits mystiques. Traduit du persan et d’arabe par Henry Corbin. P.: Fayard, 1976. P. 93–102.

204 Философия озарения * Шихаб ад-Дин Сухраварди Перевод Во имя Бога, Милостивого, Милосердного!

Пособи, о Любезный (латиф)!

(1) Благословенно имя Твое, Боже, и поминание Тебя — превыше всего!

Велико Твое могущество и высоко Твое слово! Хвала Тебе в начале и в возвращении, хвала Тебе в ином мире и в этом! Слава Тебе, о Творец чтойностей и Даритель жизни, Проливатель света и Свет светов, Управ ляющий всеми вращающимися! Ты — отдаленнейшая цель, начало и ко нец. Тебе [присущи] бесконечное совершенство и бесподобная слава (маджд), не знающая соперника. Ты не занимаешь пространства, и поэто му не постижим ни иллюзорным представлением (вахм), ни чувством8. Ты не субстанция, и поэтому не принадлежишь к общности какого-либо рода, и не акциденция, чтобы нуждаться в субъекте (хамил) и во вместилище (махалл). Ты бесконечно бесконечнее бесконечного.

Благослови совершенные самости и превосходные души, и почти осо бенно нашего господина Мухаммада (мир ему!) превосходнейшим из Тво их благословений и лучшим из Твоих приветствий! И пособи нам тем, что приближает нас к Тебе, и удали нас от того, что удаляет нас от Тебя! Воис тину, Ты — Щедрый и Великодушный!

(2) Затем [я скажу]: когда я получил несколько писем подряд от спра ведливого, победоносного (музаффар), поддерживаемого (мансур) [Богом] правителя Имад ад-Дина, господина земель Амида и Дийарбакра, Кара Арслана бен Давуда бен Артука, защитника повелителя верующих (да со хранит Бог его величие и удвоит его счастье!), приказывающего мне сроч но приступить к написанию очень краткого, но явно неподражаемого сочи нения, содержащего то, что необходимо знать относительно начала и кон ца, согласно тому, как видят их обожествившиеся философы и превосход ные опоры [учености], я поспешил повиноваться его указаниям и испол нить его желание. И ранее мне встречались краткие изложения, написанные некоторыми из новейших [ученых] для правителей своей эпохи и царей своего времени, — но я слышал, что те не получили от них [ожидаемой] пользы, поскольку авторы не пеклись о пользе обучения и не обратили должного внимания на способ разъяснения, оставив без изменения [все] научные термины первоисточника, — и, ради достижения частной выгоды, упустили из виду целокупную пользу. Потому я нашел нужным упростить терминологию там, где от этого не могли пострадать целокупные положе ния и основные предметы. И я назвал эту книгу «Имадовыми скрижалями», обезопасив ее высоким поминанием его [имени] и усмотрев доброе пред Буквально: «ни иллюзорное представление, ни чувство не властны распоряжаться Тобой».

Имадовы скрижали знаменование [для нее] в его высоком уделе. Я включил в нее ряд тонких мыслей и несколько диковин. И я не думаю, что ранее было написано что либо подобное ей. [Сперва] я доказал в ней основные положения, а затем подтвердил их [истинность] стихами Корана9. И, что касается целокупных принципов, то я утвердил один смысл вслед за другим, а затем сопроводил [это утверждение] свидетельством [Корана], стих за стихом. И то, что тре бовалось сказать, я разбил на введение и четыре скрижали.

Введение (3) Знай, что общий смысл (ал-ма‘ни ал-‘амм) — это то, в чем соучаст вуют многие, — как, например, смысл человечности и животности. И, во истину, Зайд и Амр соучаствуют не только в имени «человек», а лошадь и птица не только в имени «животное», но и в смысле этих имен, — ведь когда ты видишь мужчину, ты видишь не кошку или птицу, и ты определя ешь их как человека и животное, если даже ты и не слышал, что того или другого называют человеком или животным.

А индивидуумом (ал-амр ал-муташаххасс) называется то, в чем в прин ципе не допускается соучастие [нескольких] — например, «этот человек»

и все, на что возможно указать. И общий смысл существует только в уме (зихн), тогда как вне его каждая вещь обладает индивидуированной оно стью, в которой с ней никто не соучаствует.

И, поскольку постижение вещи представляет собой получение тобой ее формы и подобия — и получаемое тобой, из числа знаний, есть не самость постигаемого, а [лишь] нечто соответствующее ей, так как если бы то, что у тебя, не соответствовало вещи, то ты не знал бы, какова она. И когда ты [впервые] видишь льва, то в твоем уме запечатлевается целокупное подо бие льва, и после этого ты определяешь всякого льва, которого видишь, — маленького или большого, черного или красного — как льва, потому, что в твоем уме запечатлена неограниченная (=абсолютная) форма львиности, так что все львы соответствуют ей, невзирая на их различия.

(4) И знай, что [одна и та же] вещь может быть общей по отношению к одной вещи и частной по отношению к другой, — как, например, животное есть нечто более общее, чем человек, но более частное, чем тело, а тело — нечто более общее, чем животное, но более частное, чем субстанция.

Буквально: «семью повторяемыми» — сабъ ал-масани (аллюзия на коранический стих «Мы дали тебе семь повторяемых [стихов (?)] и великое чтение» (15:87)). Традици онно мусульманские комментаторы отождествляют «семь повторяемых» с семью стиха ми первой суры Корана. Однако, по мнению Г. Белла, под «повторяемыми» имеются в виду повествования о наказаниях, которые первоначально существовали отдельно от остального текста Корана (см.: Bell R., Watt W.M. Introduction to the Qur’an. Edinburgh, 1970. С. 134, 143).

206 Философия озарения * Шихаб ад-Дин Сухраварди (5) И знай, что вещи, которые соучаствуют в чем-то, по необходимости должны отличаться друг от друга посредством чего-то, чем особо наделена каждая из них, — наподобие тому, как обстоит дело с индивидуумами че ловеческого рода, соучаствующими в человечности, но отличающимися друг от друга случайными признаками (хай’ат), как то: чернотой, белизной, величиной, положением, объемом, направлением. И ты должен знать, что описание, которым описана вещь, может быть либо необходимым (=неотъ емлемым) (дарури) для нее, как четность для [числа] «четыре» (и если дей ствователь захочет получить «четыре» без [атрибута] четности, то это ока жется для него невозможным, ибо [число] «четыре» невозможно отделить от четности), либо невозможным (то есть необходимо отсутствующим), как нечетность для [числа] «четыре», либо же возможным (ни наличие, ни от сутствие которого не является необходимым), как, например, стояние или сидение для человека.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 25 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.