авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

Л. И. Яковлева

ОЧЕРКИ ПО ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

СОДЕРЖАНИЕ

Г л а в а I. ФИЛОСОФИЯ КАК СРЕДСТВО ПРОЕКТИРОВАНИЯ ЗАПАДНОЙ

ЦИВИЛИЗАЦИИ............................................................................................................................................................................1 § 1. ФИЛОСОФИЯ КАК ОСОБЫЙ ТИП МУДРСТВОВАНИЯ.

МЕСТО ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ………………………………………………………………………....1 Предмет философии. Особенности философского познания. — Философия на пересечении эзотеризма и экзотеризма.

Концепции происхождения философии в Древней Греции. — Философия: рефлексия над мифом или миф? Суть философского пафоса. — О самоопределении автора в философии.

§ 2. ОСОБЕННОСТИ ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ …………............................................................................................ Культура и цивилизация. Идея «проекта» в истории западной философии. — Основные черты западной цивилизации:

«душа» Запада и ее манифестации.

Глава II. НА РУБЕЖЕ ЭПОХ: ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ……………………………………………………………….….................................................................................. § 1. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ В НОВОЕ ВРЕМЯ И ПРОСВЕЩЕНИЕ ……………………………..…. Проблема периодизации. XVII—XVIII вв. как единая эпоха. — Характер и способы изменения мировидения на рубеже эпох.

§ 2. СРЕДНЕВЕКОВАЯ КАРТИНА МИРА……………….…………..……………………………………………………….. § 3. ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ПЕРЕВОРОТА НОВОГО ВРЕМЕНИ ………………………………………….. Протестантизм. — Коперниканская революция.

Глава III. КАРТИНА МИРА НОВОГО ВРЕМЕНИ……………………………………………………………………..…. § 1. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ КАРТИНЫ МИРА НОВОГО ВРЕМЕНИ………………………….. Влияние метафизики Декарта на философию Нового времени. — Мир как отлаженный механизм. Составные части механистической модели мира. — Субъект-объектная парадигма.

§ 2. ОБРАЗ ПОЗНАНИЯ В НОВОЕ ВРЕМЯ………………………………………………………………………………….. Ценности, задачи и пути познания. — Модели познания.

§ 3. МИРООЩУЩЕНИЕ XVII-XVIII вв. ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ……………………………………………………………………………………………………………………..… Католицизм и протестантизм о смысле жизни человека. — Мироощущение Нового времени. — Этические идеалы христианства и Нового времени. — Этические теории Нового времени: теория «разумного эгоизма» и «этика долга»

Канта.

§ 4. ПРИНЦИПЫ РАЗУМНОГО УСТРОЙСТВА ОБЩЕСТВА.УЧЕНИЕ О ЕСТЕСТВЕННЫХ ПРАВАХ ЧЕЛОВЕКА И ТЕОРИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА………………………………………………………………………………….. Французская «Декларация прав человека и гражданина». — Историко-философские предпосылки теории общественного договора. — Учение о естественных правах и теории общественного договора.

Хосе Ортега-и-Гассет «Восстание масс»

Цивилизация не данность и не держится сама собой. Она искусственна и требует искусства и мастерства. Если вам по вкусу ее блага, но лень заботиться о ней... плохи ваши дела. Не успеете моргнуть, как окажетесь без цивилизации. Малейший недосмотр — и все вокруг улетучится в два счета! Словно спадут покровы с нагой Природы и вновь, как изначально, предстанут первобытные дебри. Дебри всегда первобытны, и наоборот.

Все первобытное — это дебри.

...

Мне думается, сама искусность, с какой XIX век обустроил определенные сферы жизни, побуждает облагодетельствованную массу считать их устройство не искусственным, а естественным. Этим объясняется и определяется то абсурдное состояние духа, в котором пребывает масса: больше всего ее заботит собственное благополучие и меньше всего — истоки этого благополучия. Не видя в благах цивилизации ни изощренного замысла, ни искусного воплощения, для сохранности которого нужны огромные и бережные усилия, средний человек и для себя не видит иной обязанности, кроме как убежденно домогаться этих благ единственно по праву рождения. В дни голодных бунтов народные толпы обычно требуют хлеба, а в поддержку требований, как правило, громят пекарни. Чем не символ того, как современные массы поступают — только размашистей и изобретательней — с той цивилизацией, что их питает?

...

Такая парадоксальность означает, что в мире сегодня господствует дикарь, Naturmensch, внезапно всплывший со дна цивилизации. Цивилизованный мир не его обитель — он даже не замечает этой цивилизованности и просто пользуется ею, как дарами природы. Ему хочется автомобиль, и он утоляет желание, полагая, что автомобиль этот свалился с райского древа. В душе он не догадывается об искусственной, почти неправдоподобной природе цивилизации, и его восхищение техникой отнюдь не простирается на те основы, которым он обязан этой техникой...

На древние подмостки цивилизации подкрался из-за кулис массовый, а в действительности — первобытный человек.

Глава I ФИЛОСОФИЯ КАК СРЕДСТВО ПРОЕКТИРОВАНИЯ ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ § 1. ФИЛОСОФИЯ КАК ОСОБЫЙ ТИП МУДРСТВОВАНИЯ.

МЕСТО ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ Предмет философии.

Особенности философского познания Философия размышляет о предельных, то есть о конечных и одновре менно начальных, основаниях бытия, служащих его фундаментом и карка сом. Философское мышление по форме категориально-понятийно: его интеллектуальным инструментарием, преображающим мышление и естест венный язык, являются категории и понятия, которые соединяются по пра вилам логики, а также специально разработанным мыслительным процеду рам, методам. Философские проблемы ставятся в категориальной форме, и категории участвуют в конструировании их решений.

Не все проблемы, которые философы ставили на протяжении нескольких тысячелетий, остались в философии. Одни из них больше не поднимаются, например проблема начала бытия, фиксированная категорией субстанции.

Другие отошли в ведение предметных научных дисциплин: физики, астрономии, психологии, биологии, социологии, антропологии. Этому модернистскому процессу немало способствуют сами философы, рефлексивно-критически осмысливающие основы собственной профессиональной деятельности. Так, по поводу категорий материи, души, субстанции, причинно-следственных отношений и некоторых других в XVIII в. прошла дискуссия с участием Дж. Беркли, Д. Юма, И. Канта, принесшая значительные изменения в облик философии.

И все же можно сказать без преувеличения, что весь круг и философских проблем, накопившихся за время существования философии, и направлений, предлагающих различные, в том числе диаметрально противоположные, способы их решения, и философских категорий лег в основу западной цивилизации, ее мировидения и мирочувствования. Они служат, образно го воря, системой координат, в которой западный мир созидается;

меридианами и параллелями, оформляющими и удерживающими мир Запада;

шкалой ценностей, которой он измеряет свои деяния.

Философское мышление обнаруживает проблемы своей сферы компе тенции у кромки доступного себе бытия, подходя тем самым к границе воз можности рационального познания. Философское мышление не может до казать — аналогично тому, как, предполагается, это должно делать научное познание, — выдвигаемые постулаты, но оно обязано их обосновывать. Фи лософия — как собрание учений, доктрин, концепций, размышлений — «пробегает» по всем возможным позициям постановки проблем и вариантам их решения.

Но наиболее интересны и продуктивны для философии учения, которые предлагают крайние, логически предельные, решения — решения, доведен ные до мыслительного упора1. В таких учениях философия — в лице смелых и упрямых своих творцов — стремится выявить предел мысли, который можно преобразовать в «точку опоры», позволяющую «перевернуть» мысль так, чтобы для решения поставленной задачи ее выстроить, сконструировать со всей логической и методической тщательностью по нормам, принятым в профессиональном сообществе. Ценность рационального типа мыслительной активности определена тем, что к таким образом организованной мысли могут быть подключены другие люди, рациональная мысль может быть воспроизведена, а значит, за ней можно осуществить гражданский контроль.

Типичным образцом такого класса построений является учение Джорджа Беркли.

Экстремальные учения — это своего рода силовые линии, между которы ми располагаются варианты, использующие «полутона». Однако учения, в которых нечетко прояснены мыслительные основания, размыто выстроены рассуждения, усреднены решения, затрудняют выявление сильных и слабых сторон реализуемого подхода, зачастую не позволяют понять их ценностную направленность и оценить жизненные перспективы.

Экстремальные учения служат маяками для следующих поколений мыслителей, предупреждая их о выявленных рифах, мелях, скалах или, на против, о чистой воде, то есть об опасностях, ловушках, тупиках мышления или перспективах интеллектуального движения. Мыслители-максималисты реализуют базисный принцип философского познания, формулу которого дал в XIX в. датский философ Серен Кьеркегор: надо иметь мужество додумывать мысль до конца.

К философским построениям нельзя подходить с меркой «истинности»

или шкалой «соответствия действительности», они оцениваются по другим критериям. Хотя философия (включая и иррационалистическое направление) самоопределяется как рациональная форма познания и потому стремится максимально формализовать и стандартизировать свою мыслительную деятельность (через это по форме отличая себя от мифологии, религии, искусства), однако в полном объеме ей не удается реализовать рационалистический идеал, так как многое в структуре философского дискурса остается внерациональным1. Поэтому предельной объемлющей рамкой, которая удерживает актуально совершаемый дискурс и позволяет существовать философии как особому жанру познания на протяжении не скольких тысячелетий, служит сама традиция философствования, зародив Именно «внерациональным», а не иррациональным. Существование внерациональных меха низмов получения знания, в частности, постулирует направление, которое можно назвать «рацио нализмом в узком смысле» или «эпистемологическим рационализмом». Его представители — Со крат, Платон, Аристотель, Августин, Декарт, Лейбниц, Локк и некоторые другие. Внерациональ ные механизмы познания, а также соответственно внерациональное знание получили в учениях перечисленных философов разное категориальное оформление: теория припоминания, ноэсис, начала познания, иллюминация (озарение), интуитивное познание, врожденные идеи, здравый смысл. Это все то, что не постигается человеком благодаря рассуждающему, дискурсивному, обосновывающему, демонстративному мышлению, а дается ему прямо и непосредственно;

правда, и в этом случае предваряющие духовные усилия надо совершить.

шаяся и получившая классическую форму в Древней Греции в VI—IV вв. до н.э. Эта традиция, несмотря на трансформации и изменения в облике философии, связанные с ее жизнью в истории, сохраняет сущностные черты и принципы. Философия будет оставаться философией, пока она их воспроизводит.

Особенность традиции как определенного способа существования, уклада жизни или формы мышления состоит в том, что ее нельзя полностью, «до донышка», описать внешним рациональным способом;

ее нельзя сначала ра зобрать на конечные элементы, а потом собрать по заранее заданному алго ритму, остается нечто, не поддающееся словесному выражению, ускользаю щее от наложения мыслительных уз, нечто неизъяснимое. Традицию можно понять только изнутри, погрузившись в нее, начав в ней жить и действовать.

Поэтому философию можно понять, «почувствовать», только через историю философии.

Философское мышление, конечно, конституируется всем своим содер жанием: и проблемным полем, и подходами, задающими определенную на правленность мысли, и категориальным аппаратом, и методическим арсена лом, и критическим настроем. Однако философское мышление не исчерпы вается этими формализованными составляющими. Может меняться состав проблем, могут быть предложены новые направления, в системе категорий могут быть произведены изъятия и сделаны дополнения, методы могут под вергаться критике, и могут создаваться новые. За всеми изменениями стоят еще какие-то мыслительные акции, которые с трудом поддаются формализа ции, вербальному оформлению или не допускают их в принципе. Но все из менения, введение новаций или отторжение какой-либо части содержания, для того чтобы остаться в границах философии, должны быть пронизаны ее духом, ее пафосом и еще чем-то неизъяснимым, ускользающим от наложе ния мыслительных уз.

Итак, первый критерий философичности размышления, пусть и рас плывчатый с точки зрения формализованного рассудка,— это включенность его в философскую традицию. А значит, понять философское учение можно, только выверяя его по всей целокупности философии. Мир, созданный философским учением, — мир, замкнутый на себя. Процесс разворачивания его постулатов в сторону жизни носит характер непрямой и многоплановый.

В первую очередь философское учение оценивается не по параметру соответствия действительности, а по «подключенности» к философии в целом, которая опосредствует его связь с культурой, общественным мнени ем, идеологиями.

Последующие поколения философов ни в коей мере «не преодолевают»

предшественников, они предлагают другие, причем не всегда принципиаль но новые, варианты решений «вечных вопросов», сообразуясь с эпохой, культурой, социальными обстоятельствами своего поколения и ценностями референтной группы. Правом на существование в философии обладают пря мо противоположные направления: монизм — плюрализм, идеализм — ма териализм, рационализм — иррационализм, эссенциализм — феноменализм, детерминизм — индетерминизм, рационализм — эмпиризм, теория ра зумного эгоизма — этика долга и другие пары мыслительных (и жизненных) альтернатив.

Второй критерий, позволяющий рассуждению существовать в философии,— он определяет его форму — это его систематичность, последовательность, внутренняя логичность, непротиворечивость, следование правилам избранного метода. Данный критерий связан с рационалистическим самоопределением философии.

Итак, специфика философского мышления заключается в необходимости совмещения, с одной стороны, подключенности к многовековой традиции философствования, которую мало знать, а надо понимать, чувствовать 1, с другой стороны, стремления к строгой рациональности, дискурсивности.

В данном контексте «понимание» используется не в смысле умения применять различные интеллектуальные операции, как-то анализировать, обобщать и прочее, а в смысле «схватывать в целом», эмпатировать (вчувствоваться).

Предмет, о котором размышляет философия, — «предельные основания бытия», «мир в его целостности» — не является только ее достоянием. Ве роятно, когда люди стали выходить из состояния дикости, отличая себя от природного мира, они задумались над загадками мироздания: откуда мир возник, вечен он или временен, куда мир уйдет и что будет потом, как уст роен и функционирует мир, каковы механизмы, приводящие его в действие, откуда и как появился человек, каково его предназначение, что может человек знать и где пролегает граница познания, каковы способы и прин ципы познания, как человек должен относиться к природе и другим людям.

До возникновения философии на данные вопросы отвечали — и продолжают отвечать — мифы разных народов, предания, эпос, сказания и т.п., раз личные религии. Над некоторыми мировидческими вопросами также раз мышляют искусство и наука. Таким образом, философия не единственный способ познания бытия в его предельности;

она — один из путей поиска от ветов на данные вопросы, причем путь этот очень узкий, глубоко специа лизированный.

Философия на пересечении эзотеризма и экзотеризма.

Концепции происхождения философии в Древней Греции Для того чтобы мышление приближалось к идеалу рациональности, то есть было осмысленным, логически непротиворечивым, последовательным, оно должно постоянно осуществлять над собой рефлексивно-критическую процедуру: искать обоснование своим постулатам и построениям, избранно му методу, а также отслеживать свои интеллектуальные операции, сравнивая их с нормами и правилами, принятыми в философии, выявлять сбои, осуще ствлять коррекцию.

И поскольку философия — рефлексивно-критическая форма познания, то ее интересуют не только проблемы бытия, она задается вопросами о себе самой, в том числе о собственных генетических истоках и причинах возник новения. Спрашивается, если существовавшие в Древнем мире мифология, религия, искусство уже делали свое дело, предлагали ответы на мировоззренческие вопросы, то почему и зачем возникла философия? И еще:

коль скоро философия возникла после них, то, может быть, она зародилась как разновидность одного из этих типов познания бытия, а значит, не наследует ли она принципиальные черты, свойства и функции первопредка?

Когда философия задается вопросом о своей культурной идентификации с тем или иным типом познания, то она не просто пытается удовлетворить исконно присущую ей любознательность — она ставит перед собой жизнен но важный, смыслообразующий вопрос: культурного предназначения. В за висимости от содержания ответа будут определены функции и задачи фило софии в культуре, в обществе. Ответ важен как для самоопределения кон кретного философа или определенной группы профессионалов, так и для общества, поскольку он определяет систему ожиданий и требований, предъ являемых с его стороны философии. В условиях современного общества, где все общественное носит индустриальный характер, значимость содержания ответа повысилась, это обусловлено необходимостью управления, контроли рования и, что немаловажно, финансирования профессиональной деятель ности философствования1.

Философия зародилась в Древней Греции в VI—IV вв. до н.э. Однако эта, казалось бы, азбучная фраза таит в себе ряд философских проблем.

Только ли Древняя Греция является родиной философии? Можно ли ста вить в один ряд греческую философию и типы размышления о бытии, воз никшие в Индии, Китае и других цивилизациях? Одинаковы ли они по сути или они только похожи, поскольку имеют дело со схожими вопросами? От вет зависит от того, какое философия получит определение: какой набор признаков будет определен необходимым и достаточным для описания ее су ти и для отграничения от других типов и форм познания. В определение фи лософии как систематического дискурсивного размышления о предельных От религии, искусства, науки ожидают разные результаты. Будучи отдельными социальными институтами, они по-разному функционируют в обществе, и механизмы их субсидирования также различны.

основаниях бытия включены две группы признаков. Содержательная группа очерчивает предмет философии, круг ее проблем. Группа формальных при знаков указывает на характер, форму познания, на предъявляемые к нему нормативные требования.

О понятии как таковом первым стал учить Сократ, его преемниками были Платон, мегарики, Аристотель. Далее философия неразрывно связана с категориально-понятийной формой мышления. Классики философии — Сократ, Платон, Аристотель — разработали логико-методологическую фор му философского мышления;

Аристотель стал основателем формальной ло гики, законы которой для западного мышления незыблемы. Поэтому рас суждение, которое удовлетворяет признакам данного выше определения (при условии соблюдения первого критерия), будет иметь право на приобщение к философии1.

Еще одна проблема — это проблема приоритета: с кого начать античную философию, следовательно, с какого момента вести отсчет ее истории.

Единства среди историков философии нет и по данному вопросу.

История так называемой досократической2 философии досталась нам в наследство во многом благодаря Аристотелю и в его видении. В сборнике текстов Аристотеля, названном в I в. до н.э. его составителем Андроником Родосским «Метафизикой», первым философом указан Фалес из Милета (VII—VI вв. до н.э.), который началом всего полагал воду. Вероятно, к Ари стотелю восходит историко-философская привычка вести философию от Фалеса.

Но определенной части историко-философской общественности решение Фалесом проблемы начала бытия не представляется подлинно философским Я солидарна с теми философами, которые отказывают мифологическим системам Древнего Китая, Древней Индии и некоторых других регионов в статусе философии. И считаю методологи чески некорректным перенос западных оценок и способов (приемов, методов и пр.) исследования на схожие по проблематике, но не по принципам организации познания, восточные мировоззренческие системы.

Понятие «досократики» ввел в историко-философский оборот немецкий исследователь Герман Дильс. В 1903 г он издал «Фрагменты досократиков», поместив туда отрывки ранних философов.

ввиду его чувственно-конкретной формы. Поэтому лавры первого западного философа часто отдают Анаксимандру за его учение об апейроне.

Современный знаток античности Ю. А. Шичалин полагает, что на роль первопроходца может претендовать Пифагор, организовавший первую шко лу — пифагорейский союз: сообщество единомышленников и последовате лей. Философия зарождается не тогда, когда отдельный одиночка, пусть и ге ниальный, совершил интеллектуальный прорыв, а когда организован систе матический процесс обучения, следовательно, формируются воспреемники гениальных идей, которые могут передать их по эстафете другим поколени ям. Таким образом, по мнению этого исследователя, философия возникает в первой античной школе1.

Мудрствование Сократа называют «поворотным», годы его жизни служат вехой для деления античной философии на досократический и классический периоды, причем Сократ не закрывает досократический период, а открывает классический. Кого, как не Сократа, увенчать лавровым венком родона чальника философии, придавшего философии ее форму по понятию?

И наконец, третья проблема, с которой сопряжена проблема культурного предназначения философии, — почему и из чего возник такой специфичес кий и такой редкий способ мыслить о бытии, названный философским? У всех народов, культур, цивилизаций есть своя мифология, но только у не многих, если не у единственной, западной, цивилизации, есть философия.

Подходы к решению данной проблемы различны, в литературе их часто на зывают социогенной концепцией, гносеогенной и мифогенной.

Социогенная концепция полагает, что причинами возникновения фило софии в Древней Греции послужили экономические и социально-политиче ские изменения, произошедшие в восточной части Средиземноморья в конце II — первой половине I тысячелетия до н.э. Это — переход от бронзы к железу, более дешевому и доступному металлу, что повлекло за собой повы Шичалин Ю. А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. — С. 12-43.

шение производительности труда, появление излишков продукции и как следствие — освобождение времени для досуга;

распад первобытно общинного строя, возникновение рабовладельческого;

падение микенского царства, на территории которого образовалось множество самостоятельных общин;

появление полисов (городов-государств) с городским укладом жизни, к которым прилегали сельские территории;

складывание во многих полисах демократической формы правления общиной, особенно ярко это проявилось в Афинах;

начало вытеснения с политической арены родовой аристократии;

расширение и обогащение греческого мира, в первую очередь в культурном отношении, за счет образования греческих колоний;

широкое распространение письменности.

Как видим, действительно, произошедшие изменения — масштабные и радикальные. Если попытаться посмотреть на сложившуюся ситуацию не глазами бесстрастного ученого, анализирующего историю Древней Эллады через лупу своей концепции, а глазами жителя той эпохи, постараться войти в мир его переживаний и надежд, то возникшее чувство, вероятно, можно выразить как чувство распада самой жизни, потери ориентиров в ней: ведь рушатся традиционные устои общества, каждая греческая община автономна, имеет и отстаивает собственные верования, принципы и образ жизни, греческие общины соперничают друг с другом вплоть до вооруженной распри.

Однако такое часто случается в истории — великой драме жизни. Англий ский поэт в емкой формуле дал характеристику времени смены укладов жиз ни, объединив и сам процесс, и его проживание: «распалась связь времен».

Античных философов, интеллектуальный диалог между ними, бесспорно, не понять, если не знать, какие жизненные коллизии они осмысливали, какие социальные события побуждали их ставить те или иные проблемы. Но из экономических, социальных, политических обстоятельств не удается вы вести конкретный способ их осмысления, поскольку драматичные обстоя тельства, конечно, побуждают к интеллектуальным усилиям, но не задают, не определяют форму и характер этих усилий.

Для объединения людей нужна общая система ценностей и принципов жизни, то есть общая система идей жизнеустроения, идеология. Идеологией может быть и целостное мифологическое предание. Гомер, а чуть позже Ге сиод предложили варианты одного способа решения общегреческой пробле мы разобщенности: они собрали и обработали разбросанные по греческой земле местные мифы, сказания, культы в единую — каждый в свою — систе му греческой мифологии. В литературе достаточно разные по сюжету, но сходные по форме и персонажам мифологические системы Гомера и Гесиода часто объединяются под общим названием: религия олимпийских богов, или гомеровско-гесиодовская традиция.

Итак, возможны различные способы осмысления природных, социальных, личностных и иных катаклизмов — религиозный, художественный, ми фологический. Но, скорее всего, только в Древней Греции был изобретен особый способ размышления над неустроениями мира — это переформули рование вопросов в проблемы и рациональный поиск их решения.

По гносеогенной концепции, философия возникает из необходимости обобщения научного знания, полученного как самими греками, так и заим ствованного ими у других культур. Оставим в стороне несколько вопросов, связанных с данной точкой зрения, которые можно дискутировать: была ли наука в Древней Греции или вообще в Древнем мире, имея в виду, что не лю бое познание и знание являются научными;

и не произошел ли обратный процесс, чем тот, который полагает гносеогенная концепция, а именно не наука ли Нового времени переняла некоторые аналогичные философии чер ты. Но представляется очевидным, что данная точка зрения зауживает и при нижает масштаб и значимость деятельности философского мышления, кото рое не ограничивается анализом и обобщением научного познания и его ре зультатов. Объект философии — все бытие, по сравнению с которым сама наука и предметы ее изучения представляют лишь незначительный его фраг мент. Кроме того, функции философии вообще не сводятся к анализу и обобщению чего-либо, у нее не только служебная, обслуживающая, роль.

Философию надо мыслить не только служанкой, будь то теологии или науки, но одновременно и служанкой, и госпожой.

В мифогенной концепции возникновение философии выводится из грече ской мифологии, представленной двумя традициями: гомеровско-гесиодов ской и орфико-пифагорейской. Эти традиции кроме расхождения в характере осмысления ряда важных мировоззренческих вопросов, несхожести культо вых практик радикально отличались по своей социальной направленности.

Соответственно философия встраивалась в них по-разному: она занимала в их лестнице познания неодинаковые места и решала нетождественные задачи.

Орфизм принадлежал к мистико-эзотерической традиции, утверждающей, что познание доступно только посвященным, немногим избранным. Соци альная ориентация орфизма, таким образом, элитарна. Религия олимпийских богов была профанной, религией всех;

в этом смысле она демократична.

В пифагорейском союзе философия, наряду с музыкой и математикой, благодаря обобщенному знанию, выраженному в абстрактной форме, вы полняла функцию медитативной практики, очищающей душу от изменчивых и преходящих чувственно-конкретных впечатлений, тем самым подго тавливая мудреца к акту узревания истины. Поэтому Пифагор такую новую мыслительную практику и назвал философией, любовью к мудрости. Пифа гор отличал саму мудрость от любви к ней;

любовь — это тяга, стремление к мудрости, но не обладание ею. Философия не может открыть истину, она должна помочь мудрецу подготовиться к встрече с ней.

Платону оказалась более близка элитарность пифагорейцев, чем демо кратизм Сократа, любимым занятием которого было философствовать на агоре, городской площади Афин, не привередничая в выборе собеседника;

Сократа, который был убежден, что даже мальчику, рабу Менона, никогда не изучавшему математики, доступно то же знание, что и «самому»1 Пифагору.

Творческое наследие Платона включает письменные произведения и устное (оральное) творчество. Письменное творчество — это известные диалоги Платона. Они были предназначены для слушателей платоновой Академии, то есть для послушников, еще не посвященных. И то, что письменные про изведения Платона дошли до нас, свидетельствует о некотором ослаблении элитарной ориентации платонизма. Устное творчество — это незаписанное знание, предназначенное для посвященных, оно передавалось ими из уст в уста многие века. Таким образом, в Академии философии также отводилась служебная роль: она должна была наводить на истину, которую мудрец мог узреть прямо и непосредственно;

философия была экзотерическим, то есть открытым, приемом, техникой, которая подводила немногих к эзотеричес кому познанию.

Но в диалогах Платона живет и действует еще один великий философ — Сократ. Сократ великолепно ориентировался в обеих греческих системах ми фологии. Он прибегал к помощи той или другой мифологемы, когда это тре бовалось по сюжету драмы разыскания истины. Так, теорию припоминания Сократ обосновал через орфико-пифагорейское учение о переселении душ, метемпсихозе. И вот здесь, в точке пересечения эпистемологических пози ций Сократа и Платона, можно увидеть, как расходятся их пути. Сократ в те ории припоминания также учил об усмотрении, открытии человеком истины в собственной душе. Таким образом, в этой точке по касательной мисти ческая традиция захватывалась Сократом. Однако данная сократова теория приводит к противоположной пифагореизму ценностной установке позна ния. Поскольку истина пребывает в душе любого, каждого, всех, а не только в душах мудрецов, избранной элиты, то философия перестает быть путем, ведущим к избранничеству;

она перестает быть пропедевтическим средст вом, очищающим душу для последующего мистического прыжка-озарения;

В пифагорейском союзе одним из самых действенных аргументов был аргумент, апеллирую щий к авторитету Пифагора: «сам сказал».

перестает быть неким отборочным турниром, отсекающим неспособных и отбирающим достойных посвящения;

философия становится экзотерическим путем познания, открытым и доступным всем.

Такую демократическую социальную ориентацию философии Сократ подкрепил учением о возможности существования истинного мнения. Этот тип знания Сократ добавил к традиционной классификации результатов по знания, включающей доксу, мнение, и эпистему, истинное знание. К знанию обывателя, доксе, в античной культуре отношение было пренебрежитель ным, оно понималось как ситуативное, переменчивое, следовательно, неис тинное. Уважения заслуживала только эпистема — истинное знание, дости гаемое мудрецами, не зависящее ни от каких обстоятельств и жизненных перипетий, потому неизменное, вечное. В споре с софистами Сократ выра ботал учение о возможности еще и промежуточного знания — истинного мнения, «схватывающего» нечто неизменное даже в текучем, изменчивом чувственно-конкретном мире, благодаря чему его достаточно, чтобы регули ровать жизнь обычных людей с позиции Блага, Истины, Красоты.

Философия, по Сократу, также имеет предназначение: она служит основ ным средством, помогающим человеку в самом главном деле его жизни — спасении собственной души. Но для Сократа философия была достаточным, предельным, средством познания основополагающих жизненных истин — истин, которые не навязываются человеку, а которые он может и должен обнаружить самостоятельно;

истин, которым он обязан следовать, чтобы сделать свою жизнь разумной, справедливой, добродетельной, прекрасной;

истин, которым он обязан следовать, чтобы спасти свою душу.

Эстафету от Сократа мыслить философию экзотерическим путем познания принял и передал в века Аристотель. На теоретико-доктринальном уровне демократическая направленность философского мышления задана Аристо телем учением о первопринципах, или первоначалах, познания. Аристотель принял посыл Сократа, направленный против софистического скептицизма, поэтому он также учил, что первоначала познания, то есть то, с чего позна ние начинается, исходная точка рассуждения, обнаруживаются человеком сразу1, без предварительных рассуждений и обоснований. Вводя идею суще ствования первых принципов познания, Аристотель тем самым ставил пре дел процедуре обоснования обоснования, ставящей под сомнение саму воз можность познания. Без такого ограничителя познание вообще не может начаться, поскольку процедура обоснования первых постулатов может про должаться бесконечно, иначе говоря, уходить в «дурную бесконечность»2.

Чтобы этого не произошло, необходимо обнаружить очевидный исходный принцип. Аристотель первейшим началом указал закон исключения проти воречия: про одну и ту же вещь нельзя сказать, что она есть и не есть. Это положение, по мысли Философа (так в Средние века называли Аристотеля), не требует никаких доказательств, оно очевидно. Таким образом, Аристотель то, что в мистико-эзотерической традиции было финалом, апофеозом по знавательной активности и до чего могли дойти немногие: знание, узревае мое прямо и непосредственно, — положил в основание познания, сделав его начальной стартовой ступенькой, доступной всем;

омегу он сделал альфой.

Философия: рефлексия над мифом или миф?

Суть философского пафоса Итак, генетически философия связана с мифологией. Но каков характер данной связи? Возможны несколько ответов. Первый — философия возникла как рефлексия3 над мифом. Но такая формулировка размыта, у нее есть не сколько прочтений. Процесс анализа и осмысления мифа может совершаться по разным исследовательским программам: он может осуществляться и по пифагорейско-платоновскому варианту, и в определенном смысле по сокра Такой способ получения знания Боэций в VI в. назовет интуицией.

Надо иметь в виду, что здесь речь идет о дедуктивном пути познания, когда из принятого ос новоположения выводятся последовательно все возможные мыслительные следствия. Для фило софского мышления именно дедуктивный метод, а не индуктивный является основным.

Первоначальное и собственное значение понятия «рефлексия» — анализ содержания собственного сознания. Здесь слово «рефлексия» понимается в расширенном значении как мышление над любым процессом мышления, деятельностью души, вплоть до анализа практической деятельности.

товскому, и по варианту, предложенному христианской теологией. Другой ответ — философия сама есть миф. Содержание, например, диалогов Платона позволяет обосновать как первую, так и вторую точку зрения.

Какую предпочесть? Что может служить основанием для выбора?

Философия действительно может быть рефлексией над мифом, такова была ее участь в Средние века. Средневековые теологи очень точно опреде лили роль философии: ее понимали служанкой теологии. В этой формуле надо увидеть высочайшую оценку значения философии, ведь она наделялась функцией помощницы теологии. Философия должна была в понятной простому человеку форме истолковать, разъяснить, найти обоснование тех догматов, которые поддаются уразумению. Однако в некоторые христиан ские догматы надо верить (как, например, в догмат о единстве Троицы или догмат о Непорочном зачатии). Здесь обнаруживается предел познаватель но-истолковывающей миссии философии. Поэтому в Средние века она за нимала более низкую ступень в лестнице познания, чем теология, на самой же вершине которой стояло Откровение. На этом историческом этапе фи лософия и не могла быть ничем иным, кроме как рефлексией над религиоз ным учением.

Между пифагорейско-платоновским и теологическим подходами опре деления места и роли философии в приобщении к сакральному миру есть различие. Эти подходы близки тем, что наделяют философию служебной функцией, отводят ей важную, но второстепенную роль. В то же время они расходятся по процедурам познания, что закономерно, так как в религии ис тина дана извне, в Откровении, а в мистико-эзотерическом познании истина открывается самими мудрецами. Философия как одна из процедур познания в этих традициях выполняет неодинаковые обязанности. В пифагорейско платоновской традиции она подводит мудреца к некоторому рубежу, за которым может открыться истина;

здесь наведение на истину осуществляет ся также благодаря анализу мифов, являющих собой один из способов пре зентации истины и одновременно сокрывающих ее от непосвященных. В ре лигиозной традиции философия призвана совершать интеллектуальные уси лия над изначально данным и полностью истинным знанием для его прояс нения. Таким образом, социальная ориентация философии в данных подхо дах также противоположна. В рамках религиозного познания философия выполняет просветительскую миссию: она необходима для приобщения простых людей к священному, сакральному, знанию. В эзотерической тради ции непосвященному, профану, нельзя знать сакральные истины.

Итак, в культурных системах, по-разному организованных, с собствен ными шкалами ценностей процедура рефлексии может быть ориентирована на решение разнообразных задач и приводить к существенно различным результатам.

Важность вопроса о возникновении философии заключается в том, что от его решения зависит понимание ее значения, места и роли в культуре, в обществе. Рефлексивная функция все же, несмотря на ее культурную значимость, всегда вторична, поскольку осуществляется над уже состоявшимися мыслительными, или шире — духовными, процессами.

Признать за философией только рефлексивную роль — значит оценить ее значение для социальной жизни как роль второго плана. Но является ли такое положение неизбежным?

Другая позиция — философия возникла как мифологическая система особого вида. Она признает философию самостоятельной творческой куль турообразующей силой.

В смертном приговоре, вынесенном афинским судом Сократу, одним из обвинений было, что он «вводит новых богов». Однако никаких имен новых богов в учениях Сократа нет, ему вполне хватало в качестве символического материала мысли традиционного греческого пантеона. Тогда что же пони мать под «новыми богами»? Сократ искал общие для всех — для богов, госу дарства и людей — главные добродетели: разумность, справедливость, мужество, умеренность, любовь к прекрасному, а также общее для всех понимание самой добродетели, то есть добродетели по понятию. Но как найти такие добродетели, чтобы они были общими и для государства, и для отдельного человека, для раба и господина, для мужчины и женщины, для старого и молодого? Принципиальная сократова стратегия поиска ответа заключалась в том, чтобы выстроить такое знание, которое было бы свободно от частных, субъективных людских мнений, изменчивых и преходящих. Но чтобы знание объединяло людей, а не разобщало, мнения людей не надо отбрасывать, их, наоборот, надо обобщить, то есть найти такую равновесную позицию, с которой все могут согласиться.

Диалектический метод поиска истины Сократа — это поиск согласия путем достижения компромисса. Аристотель и в этом последовал за Сократом. Он смягчил максималистскую установку платоновой философии с ее противопоставлением мира идеального миру чувственно-конкретных вещей, с ее тягой к абсолютному совершенству, к абсолютной истине, доступной только мудрецам. Так, по Аристотелю, диалектический метод — это прием синтезирования крайних метафизических позиций;

знание, полученное благодаря ему, не аподектическое (не абсолютно истинное), а только вероятностное. И Аристотель засвидетельствовал, что Сократ первым учил о понятии. Так, может, афиняне и приняли рассуждения Сократа об обобщенном знании, предельном для людей и потому неизменном, за учение о «новых богах»?

Учения о Благе, о справедливости, о любви к прекрасному1 — это мифы. И философия не столько рефлексия над мифами (данная функция также ей, безусловно, присуща), сколько другой способ мифотворчества. Это попытка построить общечеловеческую, и в этом смысле универсальную, мифологиче скую систему, оторванную от местных верований и культов, личных симпа тий и политических пристрастий;

такую мифологическую систему, которую бы приняли все благодаря ее обоснованности до очевидности. Категории, в которых свернуты учения об определенных сторонах, аспектах бытия, — Что потомки назовут платонической любовью.

это, как и боги в традиционных мифологиях, квинтэссенция мифов.

Категория — это миф в его предельном свернутом виде.

В земном чувственно-конкретном мире, подверженном изменению, раз рушению, гибели, трудно узреть покой и порядок;

в мире, полном вражды, неправды, безобразного, трудно обнаружить справедливость вообще, любовь вообще, прекрасное вообще, Благо. Если эмпирический мир полон вражды, то как в нем отыскать любовь;

если мир полон разрушений, то как в нем раз глядеть вечное? Что подвергать анализу, что синтезировать? И все-таки они существуют — справедливость, любовь, прекрасное. Если не в чувственно конкретном, эмпирическом, мире, то в каком-то другом — в том, который можно помыслить. Следовательно, мудрец может обнаружить такой мир только в собственной душе. Платон назвал этот мир — «мир идей»;

в запад ной философии он часто будет называться интеллигибельным миром.

И оказывается, что обнаружение «идеальных» вещей» означает их сотво рение. Приставка «со-» здесь не случайна: она указывает на процесс подклю чения человека в акте творения к какому-то сообществу, содружеству, на со трудничество с кем-то. Это иудео-христианский Бог (вслед за ним Бог му сульман) творит мир из ничего в одиночестве. Человек может быть только сотворцом разума, природы, в некоторых умопостроениях даже Бога, или со творцом людей. С помощью такого ключа, вероятно, раскрывается Сократов парадокс, в котором в одной мыслительной плоскости сталкиваются процес сы, обычно разбегающиеся: с одной стороны, истина индивидуализируется, поскольку ее человек открывает самостоятельно в собственной душе, с дру гой стороны, истина наделяется статусом всеобщности, так как она должна быть общей для всех.

Создание мифологии служит средством ухода от столь несовершенной земной реальности. Мифологическая традиция, включающая культы, обря ды, духовные упражнения, являет путь восхождения души к божественному, а значит, к лучшему миру — миру, где нет смерти, а значит, господствует вечность. Сократовы размышления были направлены на поиски лучшего из возможных земных миров, в котором сберегается душа человека для вечной жизни, ведь все, что достигает совершенства, не изменяется, поскольку до стигает своего предела. Сократ хотел создать такую мифологию, такой про ект бытия, в котором и боги, и люди подчинялись бы единым законам, в ко тором и земное, и божественное составили бы общий миропорядок.

В античной философии гомеровско-гесиодовская мифология не раз подвергалась критике. Ксенофан Колофонский, Платон, Эпикур в общей критической ее оценке сходились. Этих философов и их последователей не устраивало, что олимпийские боги несовершенны: они наделены отрица тельными качествами, коих так много у людей, и ведут себя часто так же не достойно, как они, то есть враждуют, убивают, ненавидят, завидуют, ревнуют, интригуют, мстят, воруют и прочее. А боги должны быть образцами для подражания, идеалами, стремясь к которым люди станут жить добродетельно, следовательно, обретя покой, счастливо.

Идеальный тип, эйдос, мудреца в античной философии получил этические очертания, дополнив эпистемологические характеристики: жить счастливо— это жить, как боги. Только эвдемония, учение о счастливой жизни, греческие и римские мудрецы представляли каждый по-своему. Они не только мысленно проиграли всевозможные сценарии достижения блаженства уже на земле, но реализовали различные сценарии в реальных спектаклях собственной жизни. Объединяла античные этические учения общая духовная направленность: античный мудрец, как и «отредактированные» боги, должен быть независимым и безмятежным.

Одно из базисных положений античного миропонимания — «ничто не возникает из ничего». Критическое отношение ряда греческих философов к одной из мифологических систем также имело культурные корни. Неудовле творенность моделью бытия, которая предлагалась гомеровско-гесиодов ской традицией, питалась этическими устремлениями и принципами орфи ко-пифагорейского учения, главным устремлением которого было спасение души, главным принципом — возможность подключения земного мира к бо жественному.

Мифология, поддержанная философией, таким образом сблизилась с ре лигией. Грань, разделяющая мифологию и религию, достаточно зыбка, но все же ее можно установить. Сакральный мир, созданный мифологией, может быть лучшим (так, олимпийские боги бессмертны, могущественны, вкушают амброзию, имеют возможность вмешиваться в жизнь людей), но необязательно идеальным. Религиозная мифология всегда учит о существо вании «неземного» мира, который является наилучшим, наисовершенней шим, то есть она учит о существовании лучшего из лучших миров.

Философия, создавая новый тип мифологии — мифологию для всех, взяла в качестве выразительного средства понятие (категория — это предельное понятие), поскольку такая мыслительная форма позволяет избежать антро поморфизации, «очеловечивания» умопостигаемого, или рационально про мысленного, мира, а значит, позволяет построить всеобщее, и в этом смысле объективное, знание, то есть знание, не связанное с частным мнением от дельного человека или пусть даже группы людей. С самого начала возникно вения философия стремилась подправить не просто одну из греческих мифо логий, но один из типов творчества — мифотворчество, сближая его с рели гиозным видением умопостигаемого мира.

Итак, от мифологии философия заимствует творческий созидательный порыв. С религией ее связывает пафос веры в возможность существования лучшего мира. Но здесь также необходимо сделать уточнение, проводя демаркационную линию между религией и философией по данному параметру, поскольку есть различие в их отношении к идеальному, абсолютно совершенному. Философия стремится открыть (а точнее сказать— спроектировать) лучший мир из возможных рационально мыслимых. Будучи ориентированной на улучшение земной жизни, она ставит себе задачу подтянуть мир, полный несовершенства, до разумно возможных идеальных высот. Но при этом сохраняется понимание, что только в идеальном мире исчезают все противоречия. Религия проповедует лучший мир из лучших, невзирая ни на какие рациональные ограничения.

Кредо великого мыслителя раннего Средневековья Тертуллиана (ок. 160 — после 220), спрямленное в истории комментаторами до «верую, ибо абсурдно», является на самом деле солью религиозного отношения к идеальному бытию, а не чем-то курьезным или факультативным. Однако и религия выносит идеальное бытие далеко за пределы земного мира, обещая его людям только после смерти, да и то не всем.

Вернемся к вопросу о связи генезиса философии и ее прародительской формы. Казалось бы, легко допустить, что философия — если согласиться с постулатом о зарождении ее как мифологического способа познания — в по следующем своем историческом существовании эмансипировалась от роди тельской формы, освободилась от нее, став только философией. Но не слу чайно уже несколько веков философская мысль бьется о проблему собствен ного происхождения. В конечном счете рассуждение удерживает в законных границах философии (а за их пределами может быть что угодно, вплоть до глупости и бреда) традиция. Традиция философствования возникает вместе с самой философией. Поэтому вопросу о генезисе философии посвящено столько разысканий и размышлений. Эти интеллектуальные усилия направ лены на прояснение традиции, на формализацию хотя бы тех ее принципов, которые для этой операции доступны.

Как отмечалось, дошедшие до нас фрагменты раннегреческой философии, и особенно полно сохранившиеся диалоги Платона, позволяют обосновать обе точки зрения: философия зародилась как рефлексия над мифами и она сама есть мифология особого вида. Что может послужить основанием для выбора между несколькими равновероятными с позиции чистого (теоретиче ского) разума решениями одной проблемы, когда он не может доказать ис тинность (или хотя бы указать на большую вероятность) одного из них? И.

Кант дал свой рецепт выбора в такой ситуации. Если теоретический разум не может помочь в решении проблемы и предоставить решающие аргументы и доводы, тогда надо обратиться за помощью к практическому разуму, иначе говоря, оценить жизненные перспективы того или иного решения, просчи тать следствия, которые оно произведет, будучи реализованным.

Однако и этими мыслительными процедурами не будет исчерпана вся цепочка обоснования пользы определенной точки зрения. В конце всего аналитического разбора философ обретет ответ, как и учил Сократ, в собст венной душе. А где же еще? Ведь ответ зависит от миропонимания и миро чувствования ищущего ответ, от его самоопределения в профессии, жизни, бытии;

найти можно только там, где потеряно.

Но не все в современной философии осуществляется по Сократу. Сократ не предвидел, что философские ответы могут быть разными, что они будут иметь право быть разными. От эзотерической традиции философии на мно гие века передалась вера в существование исключительно одной Истины, не скольких истин не могло быть по самому определению «истина». С середины XX века утвердилась интеллектуальная позиция, согласно которой возможно сосуществование разных жизненных миров, интеллектуальных систем, точек зрения, а значит, сосуществование многих «истин», но уже по другому ее определению. Историко-философский путь до такого умозаключения был долог, он пролег через промежуточные перевалы: от учений о толерантности, терпимости к инакомыслию, в XVII в., о свободе совести в XVIII в., о существовании разных жизненных миров, цивилизаций, разных логик и форм мышления в XIX в. к учению о существовании разных парадигм, исследовательских программ в XX в.


О самоопределении автора в философии Философия для меня — это религиозно-мифологемный тип познания бытия. Философия является интеллектуальным пространством, организо ванным особым образом, где происходит постановка мыслительных экспе риментов про мир в целом по формуле «если..., то...». Философский дискурс совершается в форме философских методов, с помощью философских средств. Главными функциями философии являются рефлексивно-критиче ская и проектировочная. Философские доктрины — это проекты лучших из возможных мыслимых миров. Философы по-разному понимают, что есть лучшее, в силу социальных и культурных обстоятельств эпохи, личной жиз ни и внутреннего озарения. Но никогда философ, следуя своему призванию, не может преследовать цель создать худший мир. Такое возможно только в качестве частного приема (например, художественного приема при создании антиутопии или логических приемов рассуждения от противного и доведе ния до абсурда), подключенного к решению возвышающих человека задач.

Не будет философским учение, обосновывающее ненависть человека к чело веку, превосходство одних людей над другими, приводящее аргументы в оправдание несправедливости, пользы насилия и т. п.

Религиозный пафос философии заключается в том, что философия при зывает стать людей лучше;

она показывает человеку пути восхождения от состояния естественного, природно-животного к состоянию общественному, собственно человеческому;

она демонстрирует преимущества, выгоды и ра дость обретения новых возвышающих и облагораживающих человека духов ных горизонтов.

§ 2. ОСОБЕННОСТИ ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Культура и цивилизация.

Идея «проекта» в истории западной философии В основании любой культуры или цивилизации лежит какое-либо преда ние, миф или развитая система религиозных представлений о мире. Эти ми фологемы определяют общее духовное пространство того или иного сообще ства: определенной социальной группы, племени, народа, нации или группы наций. Они задают систему координат их существования и векторы развития, дают единую шкалу ценностей и норм поведения. Содержание мифологем, являющихся базисом культуры, и составляет собственно «идею»

народа, которая обусловливает его «дух». Народ взращивается своей народной (национальной) «идеей», когда он стремится реализовать ее, а значит, подняться к ней.

Общество, которое не обладает общей «народной» идеей, не может быть единым, не может быть «со-обществом», поскольку люди в нем находятся в разладе друг с другом (а подчас и сами с собой) по наиболее главным и фун даментальным жизнеопределяющим вопросам — вопросам жизни и смерти:

можно ли убивать другого человека, где пролегает граница возмездия, кто должен исполнять наказание, можно ли воровать, можно ли лгать, каковы должны быть взаимоотношения между полами, что есть любовь, допустима ли однополая любовь, какое место занимает человек в обществе, как должны строиться взаимоотношения между поколениями, как возникает политичес кая власть и каковы взаимоотношения власти и всего сообщества, можно ли не повиноваться политической власти и по некоторым другим.

В исконном смысле культура (лат. «culture») — это возделывание, обра ботка почвы. Культура — это все усилия человека с целью улучшения жизни. В этом аспекте культура противоположна природе: она есть произведение человека. Поэтому в данном исследовательском срезе любые культуры и цивилизации предстают как созданные людьми1. Цивилизация — это особое состояние сообщества, когда основополагающие устои и Позволю себе в данном месте не входить в дискуссию о соотношении так называемых естест венно-исторического и деятельностного подходов к анализу истории, или, по-другому говоря, в дискуссию на тему движущих сил исторического процесса: сами ли объективные исторические законы «пробивают себе дорогу» к «светлому будущему» или люди являются творцами истории.

Мне дорог деятельностный подход, связанный с категорией «искусственное», то есть тот подход, который можно еще назвать «проектировочным».

принципы жизни общества обрели однозначно фиксированные формы в традициях и законах, в нравах и обычаях, в произведениях искусства и народной мудрости;

общезначимые культурные виды деятельности, такие, например, как сельское хозяйство, градостроительство и архитектура, военное дело, познание, медицина, религиозные культы, виды искусства, доведены до технического совершенства. О. Шпенглер (1880—1936) в «Закате Европы» справедливо считал цивилизацию особым этапом культурного развития. Правда, Шпенглер полагал при этом, что любая цивилизация является последней стадией развития культуры и прелюдией гибели целостного культурного организма. Но это — его экстраполяция (перенос) и обобщение уже отживших исторических феноменов (например, цивилизации майя или шумеро-вавилонской), помноженные на негативное ценностно-оценочное отношение к «техницизму», с которым цивилизация как особая форма бытия народа связана. Однако, когда живешь в плохо организованной социальной среде, в которой «закон что дышло: куда повернешь, туда и вышло», в которой «тот прав, у кого больше прав» и пр., когда нравственные устои вообще неизвестны, когда «хочется порядка», — о цивилизованной, а значит, рационально организованной по идеалам (мифологемам) данной культуры, жизни мечтаешь. Тогда цивилиза ционный техницизм представляется как социальная и культурная ценность высшего порядка.

Созидание культуры может осуществляться нецеленаправленно: по про граммам, заложенным традицией, смысл которых утерян в толще времен или сокрыт от непосвященных. В традиционалистских типах общества становле ние и развитие культуры выглядит как обезличенный процесс, происходя щий сам собой благодаря какому-то механизму, функционирующему в без людном историческом производстве, в силу каких-то надчеловеческих зако нов. И все же не только западные, но и другие народы знают своих великих реформаторов общества, творцов новых укладов жизни.

Философия — рациональное мифотворчество. Изобретение философии как особого типа мудрствования породило сознательный целенаправленный рациональный способ создания мифологем. Кроме рационального характера, который благодаря философии обрела западная цивилизация, когда «тех ницизм» неразрывно связан и обусловлен разумом, есть еще два фундамен тальных признака, отличающих ее от других типов культур: это ориентация на новизну и диалектичность, иначе говоря, ее стремление к совершенство ванию и диалогичность.

Эти черты были присущи уже античной философии, в которой мудрецы рассматривались как те люди, чьим призванием было открывать, или сози дать, совершенные, идеальные, а значит, разумные, модели социального об щежития и индивидуального поведения. Но если философы, которые мыс лили еще в духе эзотерической традиции, считали, что такое знание должно быть доступно только немногим посвященным, то философы, настроенные более демократично, полагали, что должны нести свет людям, то есть пере давать им разумное знание, заниматься их просвещением. Ярко и отчетливо наступательный просветительский характер философии выражен Сократом.

Мудрецы, по Сократу, это посредники между миром людей и идеальным бы тием. Благодарные люди ставят им за их творчество памятники.

В учении Платона о существовании мира эйдосов (которые сам философ чаще называл атомами или парадигмами) выражена конструктивистская суть философского подхода к миру. Эйдосы — это вечные совершенные проекты вещей, существующие от них обособленно. Сами чувственно-конкретные вещи есть только слабые копии своих эйдосов, но стремятся к ним как к Благу, желая быть им подобными и сопричастным. Однако мир эйдосов существует вечно и в неизменном виде. Он кладет предел возможности раз вития мира вещей, ведь если нечто достигает изначально заданного совер шенства, то тем самым обретает покой. Созидательная рациональная на правленность философии Платона получила полное выражение в его учении об идеальном государстве. Платон стремился собственными усилиями во плотить разработанный им проект в реальной жизни.

В учении Аристотеля сохранился ход мысли его учителя Платона. Однако метафизический пафос, присущий платоновой философии, оказался в пери патетической философии сниженным до «срединного» уровня. Аристотель был сторонником умеренности. Он создал проекты жизни, доступные сред нестатистическому человеку, в то время как учение Платона звало человека устремляться вверх к абсолютному идеалу, не достижимому в своей абсолютности ни для кого, но к которому все могут приобщиться в разной степени1. Идеальные образы вещей, по Стагириту, сконцентрированы в неподвижном Уме-перводвигателе, Нусе. Будучи абсолютно совершенным, Нус не имеет нужды куда-либо двигаться, но все вещи чувственно конкретного мира движимы им, поскольку они стремятся к совершенству, то есть хотят стать тем, чем должны быть по своей сути. Благодаря достижению «ставшего» состояния вещь обретает покой. Однако как понимать это «идеальное» состояние? В этике Аристотель призывал к добродетели, являющейся «золотой серединой» между двумя крайностями. Выполнение такого норматива нравственного поведения доступно всем людям. В учении о диалектическом познании, когда невозможно достичь абсолютной истины, Аристотель также занимал «центристскую» позицию. Диалектика для Аристотеля — это философский путь поиска вероятностного знания, пролегающий посредине между крайними точками зрения, высказанными мудрецами. Сам Аристотель в своей метафизике стремился не отвергать крайние решения проблемы. Он создал философскую систему, в которой примирил взаимоисключающие позиции.


Античность в целом, как определенный исторический период со своим мировидением и своим укладом жизни, несмотря на то, что сыграла выдаю щуюся роль в построении западного мира именно тем, что заложила тради Западная культура сохраняет ориентацию на два полюса бытия как в персональной, так и в социальной сфере: на абсолютно совершенное, гениальное, что доступно избранным, элите, и усредненное, массовое, доступное большинству Соответственно существует и два понятия нормы: нормы как идеала и нормы как усредненного, среднестатистического.

цию философского дискурса, осталась по ту сторону барьера, отделяющего Восток от Запада. Культура Запада выросла на совершенно иной почве — на иудео-христианской мифологии;

она взращена христианской религией. Но с XIV в. философия начала вытеснять религию из процессов обсуждения про блем мирской жизни и принятия решений. В XVI в. под натиском протестан тизма религия, казалось бы, вновь стала отвоевывать весь плацдарм духовной жизни западного сообщества, однако начавшийся ранее процесс ее секуляризации принял благодаря философии новую форму: произошел полномасштабный «пересказ» христианского учения на светский рациональный язык.

Мысль о возможности созидательного отношения человека к собствен ному миру представлена и на уровне иудео-христианской мифологии, и на уровне философского мудрствования. Проблема свободы — одна из цент ральных в западной философии и западном мирочувствовании, поскольку с ее решением связаны амбиции, планы и надежды западного человека. Суть проблемы в том, чтобы определить границы возможностей человека: что он может делать самостоятельно, не оглядываясь ни на какие ограничения, а с чем он обязан считаться, и в каком виде существует эта необходимость. Ина че говоря, существует ли вообще свобода, и где границы, отделяющие свобо ду от необходимости?

Западной культуре в наследство от иудаизма досталось несколько смыс лообразующих эту культуру мифов, осмысление которых породило проблему свободы и задало характер принципиальных решений. Это — миф о сотворении Богом мира «из ничего» и миф о человеке как образе и подобии Бога. Миф о сотворении Богом мира «из ничего» был прочитан христианской теологией и затем светской философской мыслью как возможность абсолютно свободного акта творчества и создания чего-то принципиально нового, как возможность бесконечного совершенствования.

Миф о сотворении Богом человека по своему образу и подобию послужил формированию позитивного (являясь по смысловой сути оппозиционным мифу о грехопадении прародителей, влекущему представление о греховной, «падшей», природе человека) взгляда на человека, на его творческий потенциал. Поскольку Бог — Творец, Создатель, то и человек, реализуя свое желание уподобиться Ему, может стать творцом. Таким образом, сама иудео христианская мифология имплицитно содержит в себе творческий ресурс, который будет выявлен христианской теологией.

В средневековой схоластике проблема свободы оказалась тесно увязанной с проблемой существования универсалий, осмысленной в направлениях реа лизма и номинализма. Варианты решения проблемы свободы, предложенные схоластами, получили в истории философии названия «интеллектуализм» и «волюнтаризм». Интеллектуализм был связан с умеренным реализмом, кото рый доктринально разрабатывали и отстаивали доминиканцы. Их идеологом был Фома Аквинский (1225—1274). Волюнтаристская позиция была разработана поздними номиналистами, яркими представителями которых были францисканцы Иоанн Дунс Скот (1265/66—1308) и Уильям Оккам (1285—1349).

Суть интеллектуализма в том, что Бог не может преступить через логику существующих в Нем универсалий, общих понятий, которые оборачиваются для сотворенного мира логикой необходимости, законосообразности земных событий, кои человек должен познать и им следовать. Интеллектуализм не закрывает человеку путь творческого подъема и созидания. Человек, по знавая окружающий мир, стремится познать Божьи идеи, поскольку весь мир сотворен по Слову Его, и все в мире носит Его «следы»;

человек по пути познания поднимается к своему Создателю. Границей творческому порыву человека является в конечном счете сам Бог, в земных делах человек ограничен установленными Им законами и принципами. Но, право же, как человеку далеко до этой черты, сколько творческих перспектив такая граница открывает. Тем более интеллектуализм сулит человеку в случае успеха в познании возможность опереться в своих делах на Божественную мудрость, изливающуюся в мир.

Номиналистское отрицание существования каких бы то ни было общих идей в уме Бога нужно было францисканцам для доктринального обоснова ния абсолютной свободы воли Творца. Они отстаивали буквальное понима ние Слова Писания, что Бог сотворил мир «из ничего». Бог абсолютно сво боден, поскольку ничто не обусловливает Его волю и не ограничивает Его творчество: ни универсалии, ни материя, коих не существует. Но тем самым и человек освобождается от каких-либо предписаний, поскольку никому не дано знать заранее волю Творца, созидающего мир не по вечно существую щему плану, а по произволу. Человеческий разум освобождается от знания, которое не им добыто;

личность освобождается от гнета любого авторитета.

Человек сам создает интеллектуальные схемы, которые структурируют его разнообразные отношения с миром, в том числе познавательные. Человек может познать только то, что им же самим смоделировано для осуществле ния акта познания. Здесь пролегает граница человеческой свободы. Волюн таристы, будучи певцами абсолютной свободы Бога, в удел человеческому произволу оставили только тот участок бытия, который человек может осво ить исключительно собственными силами. По сравнению с посулами интел лектуалистов размер места для приложения творческих усилий, указанный человеку волюнтаристами, невелик. Но зато здесь — внутри очерченной гра ницы — человек оказывается абсолютным хозяином положения.

Если в Средние века и Возрождение основой западной культуры была христианская религия, а философия выполняла служебную функцию, то в Новое время и особенно Просвещение философия сама стала претендовать на роль создателя всеобъемлющего проекта западного образа мысли и жиз ни. Философия задекларировала отделение мирского от божественного (продолжив тем самым номиналистскую линию), утвердила правомочность естественного, человеческого, разума в решении мирских проблем, оставив теологам разбираться с Откровениями сверхъестественного разума и религи озными проблемами.

Христианский религиозный контекст и подтекст остались в западной культуре и философии. Никакая новая идея, не укладывающаяся в схематизм иудео-христианской мифологии, не может рассчитывать на укоренение в западном образе мысли. Все жизнеопределяющие идеи, принципы и проекты должны быть так или иначе корневым образом связаны с христианством.

Даже атеистические философские системы, отрицающие существование Бога, все равно выстроены на христианских принципах;

была отвергнута посылка, но сохранены следствия. Однако в нововременной и современной западной философии христианская мифология содержится в неявном виде, будучи переведенной на абстрактный язык философских проблем, категорий и понятий.

Конструктивистский подход к миру в философии Нового времени был оформлен метафорами о Боге как «Великом математике», «Великом часов щике», «Великом инженере», которые стали путеводной нитью в метафизи ческих и научных разысканиях этого периода. Бог, будучи абсолютно благим и мудрым, создал совершенный мир, который возможно описать совершен ным языком математических формул. Ученый должен, исследуя «вторую книгу», книгу природы, написанную Создателем, понять этот совершенный язык и воспроизвести его. Мир в философии Нового времени представлялся как отлаженный механизм. Само рациональное познание, основой которого стало познание с помощью методов, рассматривалось как технология откры тия и изобретения.

С XVII в., вероятно, следует вести отсчет времени существования собст венно западной цивилизации. То, что она состоялась за столь короткий срок и достигла достаточно зрелых форм, — заслуга философии. Философия Нового времени с ее рационалистически-технократической доминантой ускорила процесс формирования цивилизованных норм человеческого общежития.

Основные черты западной цивилизации:

«душа» Запада и ее манифестации Что же определяет «душу» западной цивилизации, противополагая ее остальным видам культур? Основные духовные черты, конституирующие за падный мир, — это рационализм, волюнтаризм, инновационность, демокра тизм. Данные черты взаимосвязаны и взаимообусловлены. Они пронизывают все феномены, составляющие «визитную карточку» мира Запада.

Но духовные принципы, чтобы состояться именно в качестве детерминант образа жизни, должны получить свою материализацию, должны прома нифестировать себя через ряд идеологических, социальных и культурных явлений. Они должны заявить о себе через идейные и культурные течения и направления, через философские, политические и социальные доктрины, найти свое выражение в различных видах искусства, войти в ткань народной мудрости, зафиксировав себя там в пословицах и поговорках, наконец, от литься в монументальные формы государственного устройства, социальных институтов и общественных движений.

Основополагающими феноменами западной цивилизации являются:

представление о человеке как личности;

— равноправие полов, феминизм;

— представление об отношении человека к миру как субъекта к объекту — (субъект-объектная парадигма в познании и практике);

наука и техника;

— взгляд на время как на линейный процесс;

— оптимистическое представление об истории как о поступательном про — грессивном развитии человечества;

учение о праве человека на счастье;

— либерально-демократическое представление об устройстве государствен — ной власти и взаимоотношении власти и общества, получившее свое раскрытие в ряде учений и принципов: 1) учении о разделении государства и гражданского общества, 2) учении о естественных правах человека, 3) учении о свободе совести и ряде других свобод, 4) учении о договорном характере гражданского общества, 5) учении о договорном характере происхождения государственной власти в разумно организованном сообществе, 6) принципе разделения властей в демократическом государстве, 7) принципе равенства всех перед законом.

Все эти феномены так или иначе «заглублены» в христианскую мифоло гию, и их можно к ней «возвести». Однако справедливо и утверждение, что они были не просто выделены и осмыслены западной философией, а скон струированы ею и освящены также (в дополнение к сверхъестественному свету Откровения) «естественным светом разума», то есть открыты и обоснованы человеческим разумом, понимание знания которого доступно всем. За каждым феноменом социальной и культурной сфер стоят учения конкретных авторов. Философы XVII—XVIII вв. не во всем друг с другом соглашались, критиковали подходы и отдельные положения, но в то же время они подхватывали некие общие идеи, общие принципы, передавая их по эстафете, тем самым сохраняя и утверждая единые стандарты миропонимания и общие цивилизационные ценности.

Глава II НА РУБЕЖЕ ЭПОХ:

ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ _ § 1. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ В НОВОЕ ВРЕМЯ И ПРОСВЕЩЕНИЕ Проблема периодизации. XVII—XVIII вв. как единая эпоха В истории философии как исследовательской дисциплине существуют различные варианты деления на периоды истории философии как опреде ленного культурного процесса. Например, крупный немецкий философ В.

Виндельбанд (1848—1915) относил XVII и XVIII вв. к разным этапам раз вития западной культуры и философии: XVII в. к Возрождению, а XVIII в. к Просвещению. В историко-философской литературе, в том числе и учебной, за XVII в. закрепилось название «Новое время», а за XVIII в. — «Просве щение». Долгое время существовала и продолжает существовать до сих пор, наряду с более дробной (поскольку как отдельные периоды «Возрождение» и «Просвещение» были выделены лишь в XIX в.), трехчленная периодизация, включающая античность, Средние века, Новое время. В этом случае отсчет последнего периода в разных исследовательских источниках может начи наться с XV в. или с XVII в.

Приверженность исследователя той или иной периодизации объясняется помимо вкусовых предпочтений еще и теоретическими установками: либо на выявление отличий подходов к пониманию мира, либо, наоборот, на выявле ние их преемственности, того, что их сближает в череде веков. XVII и XVIII вв. по внешнему характеру философствования разнятся. XVII в. называют «веком систем» и «веком гениев», поскольку в этом веке были созданы всеобъемлющие метафизические системы. В XVIII в. такая работа также была продолжена. Но все же многие философы настороженно относились к метафизическим системам, ранее считавшимся эталонным результатом деятельности философского гения. Их больше волновали прикладные вопросы обустройства жизни общества и человека, поэтому многие философы этого века не боялись быть эклектиками, они не стремились во что бы то ни стало избежать парадоксов, а выбирали из различных систем то, что считали более «жизненным», соответствующим «здравому уму». Кроме того, уже в конце XVII в. Д. Локк (1632—1704) открыто поставил вопрос о границах человеческого разумения. Также данную проблему с традиционной для британской философии номиналистско-эмпирической позиции рассмотрели в XVIII в. Дж. Беркли (1685—1753) и Д. Юм (1711—1776), еще раз с предельной остротой и немецким педантизмом ее поставил И. Кант (1724—1804), предложив собственное оригинальное решение.

Однако философскую мысль XVIII в. ни в коей мере нельзя назвать «бессистемной», она совершалась в тех фарватерах, которые были заданы философскими системами XVII в. Подходы, методы и идеи, предложенные в XVII в., в веке следующем получили свое дальнейшее осмысление и апробацию в новых социально-исторических условиях;

они шлифовались и доводились до своих логических пределов, выявлялись их парадоксы и тупики, искались способы разрешения найденных парадоксов и избегания крайностей1.

В данном очерке философия XVII—XVIII вв. не дифференцирована по временному параметру, а рассмотрена как единый этап философской мысли, предложившей такие проекты бытия, которые легли в основу западной ци вилизации, нормировав ее культуру и сделав достоянием всего общества, благодаря чему наступившая историческая эпоха и была охарактеризована как «Modern», «Новая».

Избранный ракурс рассмотрения не предполагает реконструкции философского творчества этого периода во всей его полноте и многообразии, со всеми «тезами и антитезами», со всеми перипетиями интеллектуальной работы. Чтобы составить объемное представление о философии XVII—XVIII вв., безусловно, необходимо обратиться к дополнительной литературе:

оригинальным работам философов этого времени (коих много больше, чем упомянуто в данной статье и включено в хрестоматию), учебникам и исследовательской литературе.

Высокопрофессиональным учебником является «История философии»

Вильгельма Виндельбанда, но он рассчитан на уже подготовленного читате ля. Для начинающих осваивать философию будет весьма полезен учебник «Мир Софии», который норвежская писательница Юстейн Гордер снабдила подзаголовком «Роман об истории философии». Учебник-монография аме Различие между XVII и XVIII вв. сравнивают со схожей ситуацией, которая была в античный период. Философы эллинистического этапа античной философии, начавшегося с конца IV — нач.

III в. до н. э. (Эпикур, стоики, скептики, Цицерон, неоплатоники), заимствовали метафизические подходы и идеи у философов классического этапа (софистов, Демокрита, Платона, Аристотеля, киников), на основе которых разрабатывали социальные и этические проблемы, не чураясь и эк лектических построений.

риканского философа Ричарда Тарнаса «История западного мышления» мо жет служить тем замечательным образцом, на который следует ориентиро ваться в преподавании философии, особенно для тех, у кого философия не включена в круг профилирующих дисциплин. Философия как учебная дис циплина не должна сама себе довлеть, быть сама по себе самоценной (хотя для профессионала она сама по себе абсолютная ценность);

изучение фило софии должно преследовать утилитарную цель: раскрыть логику и историю идей, обусловивших становление мира Запада. В таком свете философия оказывается профильной дисциплиной для любого интеллектуала (хочется, чтобы в итоге и для интеллигента, оформляя и завершая соответствующее воспитание). По истории философии есть и другие интересные и полезные учебники: «История философии» Б. Рассела, «История философии: Запад — Россия — Восток» / Под ред. Н. В. Мотрошиловой, «Западная философия от истоков до наших дней» Дж. Реале и Д. Антисери.

Характер и способы изменения мировидения на рубеже эпох Новое время знаменуется кардинальным изменением представлений европейцев о мире. В XVII в. складывается, а в XVIII в. повсеместно утверж дается так называемая нововременная картина мира, ставшая матрицей за падной цивилизации, воспроизводящая особый образ мысли и образ жизни.

Радикальные изменения коснулись всех фундаментальных аспектов миро видения и мирочувствования человека: онтологических, эпистемологичес ких, социальных, этических и антропологических.

Процесс модернизации общественного сознания в XVII—XVIII вв. воз главили философы1, создавшие новые представления о мире, предложившие новые идеалы и способы познания, построившие новые модели разумного В XVIII в. «философами» (как неким специальным термином, обозначающим групповую общность по идейному признаку) называли группу лиц, в основном причастных к созданию фран цузской «Энциклопедии», которых в последующем причислят к творцам «Просвещения». Их на звали так идейные оппоненты по названию пьесы «Философы» Ш. Палиссо, где они были изобра жены в карикатурном виде.

общества и счастливой жизни. Свои идеалы и учения они пропагандировали, когда занимались образованием монархов и отпрысков влиятельных аристо кратических родов, в масонских ложах, в аристократических салонах, где были желанными гостями или которые, как барон Поль Анри Гольбах держали сами. Распространение «света разума»

(1723—1789), осуществлялось также благодаря реализации различных издательских проектов, крупнейшим из которых была французская «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» (1751—1780), издававшаяся под бессменным руководством Дени Дидро (1713—1784) (на начальном этапе вместе с Жаном Лероном Д'Аламбером (1717—1783)), которая стала знаменем и символом просветительского интеллектуально-общественного движения.

Обновление общественного сознания происходило постепенно и затра гивало в самом начале этого процесса элиту общества. Но благодаря протес тантизму в саму матрицу нового мировидения вошло представление о до ступности интеллектуального творчества и его плодов «простому» человеку.

Мирская идея беспредельного распространения «света разума», в том числе и в среде третьего сословия, заимствовала у христианства отсвет от ореола высшей человеческой добродетели безграничного распространения Слова Божия. Просвещение всех, а не только элиты, стало, таким образом, одной из главных ценностей западного мира.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.