авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«Л. И. Яковлева ОЧЕРКИ ПО ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ ...»

-- [ Страница 3 ] --

В метафизике Декарта деистическая позиция представлена учением о Боге как субстанции, совершенно не нуждающейся для своего бытия в другой вещи и творящей еще две субстанции: протяженную (res extensa) и мысля щую (res cogitans), которые нуждаются «для своего существования лишь в содействии Бога». Декарт подчеркнул неравнозначность категории субстан ции, приложенной к Богу, и той же категории, используемой для обозначе ния двух сотворенных Им субстанций. Субстанцией по определению — как вечной, то есть несотворенной, вещи, не нуждающейся для своего бытия в другой вещи, — является только Бог. Учение о двух сотворенных субстанци ях позволило Декарту построить последовательно деистическую систему, так как сотворенные «вещь мыслящая» и «вещь протяженная» служат посредствующим звеном между Богом и миром. Все дальнейшие мыслительные построения философа (за некоторыми исключениями) связаны и соотнесены уже не с Богом, а с сотворенными субстанциями, из которых выводится все многообразие внешнего мира. Сам мир разделен на мир физический и мир духовный соответственно субстанциям, их порождающим.

Философы, разрабатывавшие правила функционирования новой науки, потребовали исключить из теоретических построений Бога в качестве объяс нительного принципа и искать только естественные причины для объяснения природных явлений. Таким образом, апелляция к сверхъестественному в философии и науке оказалась запрещенной. Декарт, также выдвинувший этот методологический императив, сам не удержался на заданной высоте. В своих метафизических построениях он все же несколько раз вынужден был прибегнуть к помощи Бога для объяснения фундаментальных положений.

Так, Декарт наделил Бога функцией «гаранта истинности» нашего интуитив ного познания и знания о том, что внешний мир действительно существует.

Философ также использовал всемогущего Бога для объяснения взаимодей ствия двух субстанций в человеке (то есть для решения так называемой пси хофизической проблемы), поскольку изначально задал в своей метафизике параллельность их существования. Новые поколения философов и ученых будут более последовательны на пути рационального познания.

Благодаря деизму в механистической картине мира не нашлось места представлению о чуде как нарушении естественного хода событий, свиде тельствующем о всемогуществе Творца. Костры, инспирированные инкви зицией, горели в Европе еще несколько столетий, даже ученые люди призна вали отдельных женщин ведьмами, получившими свою противоестествен ную силу от сексуального контакта с дьяволом, и требовали для них смерти.

Однако новый взгляд на мир постепенно вытеснил суеверия из науки, а за тем из повседневной жизни.

Для последовательно механистического описания мира потребовалось отказаться от целевой, или конечной, причины, выполняющей важную объ яснительную функцию в организмической модели. В качестве детерминант движения были оставлены только действующие причины. Декарт так мета физически обосновал необходимость отказаться от поиска конечных причин:

«...Мы не будем... останавливаться на конечных целях, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей: ведь мы не должны позволять себе притязать на участие в Его замыслах. Но, рассматривая Его как действующую причину всех вещей, мы увидим, что именно откроет нам дарованный Им естественный свет относительно тех атрибутов Бога, из вестное познание которых Он пожелал нам дать — в отношении тех их след ствий, кои являют нам наши чувства;

притом мы должны помнить... этому естественному свету следует доверяться лишь постольку, поскольку он не открывает нам ничего противного Богу»1. Немецкий философ и математик Готфрид Вильгельм Лейбниц иллюстрировал характер (1646—1716) действующих причин игрой в бильярд, уподобляя бильярдные шары действующим причинам.

Чтобы описать природу на языке механики и представить физический мир как единый большой механизм, необходимо было сблизить физику и математику. До Нового времени математика разрабатывалась в основном в русле платоново-пифагорейской традиции, а исследование физического мира проводилось в духе аристотелевой физики. В платонизме считалось, что только идеальные, вечные и неизменные формы доступны математическому описанию. Материя же, которую платоническая традиция наделяла свойст вами изменчивости, текучести, неоформленности, вообще считалась недо стойной рассмотрения со стороны науки. Перипатетическая физика носила качественный, а не количественный характер, она рассматривала природу во всем ее качественном многообразии. В эпоху Возрождения платонизм и ари стотелизм зачастую четко не разграничивались, и метафизические воззрения, ориентированные античной философией, нередко были эклектичны. Такое положение дел в культуре послужило идейным импульсом для сближения научных дисциплин, ранее казавшихся абсолютно несочетаемыми.

Философы Нового времени переосмыслили понятие «природа», сведя его к понятию «материя». Сама материя получила новый статус, ей был придан новый ценностный акцент. Однако преемственность западной науки с антич ной эпистемологией, выраженной ясно Аристотелем, сохранилась. То, что Декарт Р. См. по наст. изд. — С. 232—233.

наука должна заниматься исследованием вещей устойчивых, воспроизводи мых, о которых можно построить теорию, то есть обобщенное и абстрактное знание, и что высшим уровнем такого знания является математика, которая может описать только неизменные идеальные вещи, — эта эпистемологичес кая позиция сомнению не подверглась. Природа, полная звуками и красками, рождающаяся и умирающая, увы, во всем своем многообразном великолепии претендовать на роль достойного объекта научного изучения не могла.

В механистической модели мира природа потеряла свои чувственно-кон кретные краски, уплощенная до понятия «материя», она превратилась в некую абстрактную схему, в «картину мира», в своего рода «гербарий».

Научный прием идеализации объекта — это выделение устойчивого инварианта. Он позволяет абстрагироваться от его неустойчивых и случайных свойств, которые нельзя однозначным образом зафиксировать и воспроизвести. Материя была наделена счетным числом параметров-свойств, которые можно измерить. Не случайно в это время создается много новых измерительных приборов.

Из новой модели мира философы и ученые стремились изъять все, что нельзя измерить, что нельзя однозначно, в этом смысле объективно, описать.

Начало такому подходу к конструированию научного предмета положил Галилей, который руководствовался мыслью, что «земное» так же идеально, как и «небесное». Галилей выступил против приписывания вещам «скрытых качеств», по поводу которых схоласты устраивали бесконечные дискуссии, не имея при этом возможности привести убедительные доказательства, позволяющие прекратить спор. Великий итальянец выделил несколько объективных свойств вещей, поддающихся измерению: размер, форму, количество, движение. К субъективным свойствам он отнес то, что зависит от восприятия человека: вкус, цвет, звук и т.п.

В рамках целостной натурфилософской системы данный подход к научному познанию развил Декарт. Он так же, как и большинство античных философов, с недоверием относился к показаниям наших органов чувств, поэтому в самом чувственно-конкретном, материальном, мире искал более надежные основания для научных исследований. Декарт res externa (вещь протяженную) описал тремя пространственными измерениями: длиной, высотой и шириной. Протяженная субстанция, состоящая из бесконечно делимых частиц, наделена философом всего тремя параметрами: размером (благодаря бесконечной делимости), фигурой (что совокупно именуется геометрами величиной) и движением.

И Галилей, и Декарт, а вслед за ними Локк, по сути, повторили деление свойств вещей, произведенное еще Демокритом, на объективные и субъективные, который первые свойства связал с характеристиками атомов, а вторые с обманчивым восприятием человека. Локк переформулировал различения «объективное» и «субъективное» в понятия «первичных» и «вторичных» качеств. Первичные качества объективны, они — порождение самой вещи, соответственно принадлежат ей. Первичные качества не зависят от познающего субъекта. К ним Локк отнес свойства, выделенные Декартом, добавив от себя свойство непроницаемости. Вторичные качества зависят от восприятия людей, они изменчивы, вариативны, поэтому не могут стать предметом научного познания.

Кант по-своему осмыслил соотношение «объективного» и «субъективно го» в рамках проблемы границы познания. Учением о существовании двух пластов бытия — ноуменального, или «вещей самих по себе», и феноменаль ного, «вещей для нас», — Кант замкнул нововременную традицию. Ноуме нальный мир — это по сути мир Божественных идей, мир свободы. Он не может быть нами познан. Феноменальный мир — это явления природы;

он генетически связан с ноуменальным миром. По Канту, оформившему в жестком философском дискурсе галилеево-декартово-ньютонову методологию, только феноменальный мир может быть познан математикой и естествознанием. Условиями, позволяющими научному познанию состояться, то есть тем, что обеспечивает искомую инвариантность и независимость от частного субъективного переменчивого мнения, служат априорные (внеопытные) формы познания, существующие в сознании каждого человека. Априорные формы познания не являются содержательным знанием о феноменах природы, но они служат интеллектуальным инструментарием, организующим константным образом разнообразные чувственные впечатления, которые человек получает через органы чувств. Таким образом, на стыке «субъективного», поступающего в разум человека благодаря чувственному познанию, и «объективного», да рованного изначально каждому человеку природой, выкристаллизовывается эмпирический опыт. Априорные формы познания позволяют единообразным способом конструировать предмет исследования.

Учение Канта наглядно демонстрирует глубину произошедших метафизи ческих трансформаций: античная философия считала, что научное (теорий ное) познание возможно только умопостигаемого (по Канту, ноуменального) мира, эпистемология Нового времени постулировала возможность познания только мира природы, уплощенного ею до материи, которая мыслилась меха нистически.

Декарт описал мир физический и мир духовный в противоположных те зисах. По Декарту, «ум познается не только раньше и достовернее, но также и с большей очевидностью, чем тело»1. Существование res cogitans открыва ется человеку непосредственно благодаря акту самопознания. Достоверность существования res extensa требует дополнительного обоснования, но в конечном счете она гарантируется Богом, Который не может, являясь Исти ной, обманывать. В физическом мире не действуют целевые причины, в мире же духовном они одни из главных детерминант. Физический мир, будучи порожден res extensa, протяженной субстанцией, детерминирован, в нем гос подствует необходимость. Мир духовный, порожденный res cogitans, суб станцией непротяженной и бесчастной (то есть не имеющей частей), инде терминирован, в нем могут реализовываться свободные волевые действия.

Существование свободы воли открывается человеку интуитивно, то есть с Декарт Р. См. по наст. изд. — С. 230.

непосредственной очевидностью, не требующей доказательств. Физический и духовный миры, по Декарту, существуют параллельно, и только в человеке они взаимодействуют благодаря содействию Бога.

Ньютон, введя понятие силы также и в физическую картину мира, в определенной мере нивелировал абсолютную противоположность между двумя сферами бытия. Философы XVIII в., одержимые идеей унификации всех срезов и пластов бытия, руководимые уже ньютоновой моделью вселенной, ликвидировали картезианское деление мира на физический и духовный. В данном направлении с особым философским рвением, стремясь довести принцип универсальности бытия до логического конца, двигались материалисты, не ограниченные уже никаким представлением о существовании сверхидеального бытия. Ламетри написал труд под примечательным названием «Человек — машина», где душа и тело человека рассматривались автором в одном механистическом ключе, снимающем всякое различие между ними. Гольбах в «энциклопедии материализма» — так называли «Систему природы» — писал: «Мыслители явно злоупотребляли столь часто повторявшимся различением между физическим человеком и человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо;

духовный человек — это то же самое физическое существо...» Под влиянием учения Ньютона о силе, присущей самому природному ми ру, Гольбах попытался ввести идею самодвижения материи, фактически идею ее самодетерминации (каковая была приписана Спинозой только субстанции, определенной им как causa sui, «причина самое себя», каковой в метафизике, не порвавшей с христианством, мог быть только Бог). В том же систематическом труде Гольбах написал: «Мы называем самопроизвольными движения, происходящие в теле, заключающем в себе самом причину… изменений;

мы в этом случае говорим, что тело действует и движется в силу собственной энергии. Сюда относятся движения ходящего, говорящего, думающего человека;

однако если приглядеться Гольбах П. А. См. по наст. изд. — С. 514.

пристальнее, то мы убедимся, что, строго говоря, в различных телах природы нет вовсе самопроизвольных движений, ибо все они непрерывно действуют друг на друга... Человеческая воля испытывает воздействие, детерминируется скрытым образом внешними причинами, производящими изменение в человеке...»1 Гольбах поправил себя не случайно, поскольку в этой же главе несколькими страницами ранее дал определение парной категории причины и следствия: «Причина — это существо, приводящее в движение другое существо или производящее какое-нибудь изменение в нем.

Следствие — это изменение, произведенное каким-нибудь телом в другом теле при помощи движения»2. В таком определении «причины — следствия», хорошо описывающем, к примеру, действие бильярдных шаров друг на друга, нет места для объяснения механизма самодетерминации.

Мыслитель пытался ввести в свою систему природы фактически инородный для нее мыслительный сюжет, но весь умственный строй, вся система принятых постулатов и категорий вытолкнули его из заданной системы.

Механистическая картина мира, сложившаяся в XVII—XVIII вв., была связана с видом детерминизма, который получил название механистического, или лапласовского, детерминизма. Последнее название связано с именем французского математика и ученого Пьера Лапласа (1749—1827), давшего этому виду детерминизма четкое, как математическая формула, определение: одной причине соответствует одно и только одно следствие3. Такой вид детерминизма приводит к фатализму, то есть представлению о всеобщей предопределенности. Гольбах, строя натурфилософскую систему, где учение о природе сопряжено с учением о человеке, был вынужден входить в объяснение, почему фаталистический Гольбах П. А. См. по наст. изд. — С. 517.

Там же. - С. 516.

Строго говоря, «механистическая картина мира» может быть описана более широко и быть связана с другими видами детерминизма, выходя тем самым за исторические рамки XVII—XVIII вв. Современное мировидение также может быть понято как механицистское, поскольку природа принимается как неодушевленный мир, в котором процессы совершаются автоматически по «за конам природы». В науковедческой литературе на этом основании предлагается различать механицизм как широкую ментальную установку на изучение природы, которая неодушевленна, и более узкую «механистическую картину мира», связанную с классической механикой.

взгляд на происходящие в мире процессы не приводит к квиетизму (учению о бездействии, коль скоро все предрешено) и аморализму (в данном случае связанному со снятием нравственной ответственности с человека), которые у образованной добропорядочной публики почтением не пользовались. Выход из нравственно-теоретического затруднения Гольбах и другие сторонники данной метафизики будут искать, прибегая к помощи «теории среды».

Субъект-объектная парадигма В Новое время сформировался особый фокус рассмотрения отношения западного человека к миру, получивший философское оформление в так на зываемой субъект-объектной парадигме. В понятие «объект» включается то, что не является собственно человеком, поэтому в него могут входить и при рода, и история, и общество, и культура, в том числе и сам человек как объ ект изучения и практического воздействия. Механистическая модель мира полагает объект неодушевленным;

в ней он лишается способности целепола гания, воления, чувствования, таким образом объект оказывается представ ленным безжизненным, функционирующим по строго определенным зако нам, с которым можно проводить необходимые человеку манипуляции. Че ловек, вынесенный за пределы такого мира, наделяется прямо противопо ложными ему качествами: он свободен, а значит, он хочет и волит, он может ставить свои цели и разумно их достигать. В организмическую модель мира человек вписан на правах одного из элементов мироздания, пусть и более высокого, но все же подчиняющегося общим его законам;

в механистичес кой модели человек-субъект противопоставлен миру-объекту.

Субъект-объектная парадигма, через призму которой западный человек смотрит на мир и на свое место в нем, первоначально была сконструирована Р. Декартом как одно из метафизических оснований учения о бытии и позна нии. И. Кант довел эпистемологические идеи Р. Декарта и в определенном смысле его последователей (в особенности Д. Локка и Д. Юма) до завершен ного философского оформления субъект-объектной схемы познания.

В метафизике Декарта существуют два учения, конституирующие субъ ект-объектную парадигму. Во-первых, это учение о сосуществовании двух сотворенных субстанций и, во-вторых, о первичности для человека мысли (или «идеи») — «cogito ergo sum», то есть «мыслю, следовательно, существую».

Декарт наделил сотворенные Богом субстанции прямо противоположными характеристиками. Телесная субстанция бесконечно протяженна и беско нечно делима, здесь господствует принцип необходимости, она несвободна.

Мыслящая субстанция непротяженна и не имеет частей. Будучи «бесчаст ной», она свободна1. В телесной субстанции нет места целям, желаниям, во ле. Напротив, мыслящая субстанция — это и есть целокупность воли, памя ти, мышления, чувств. Наделив сотворенные субстанции противоположными свойствами, философ тем самым дал противоположные описания двум мирам, которые ими порождены: человек был признан обладателем души 2, а природа оказалась лишенной ее. Таким образом, были заданы свойства объ екта и субъекта, альтернативные друг другу.

Учением о двух сотворенных субстанциях Декарт дал философскую ин терпретацию библейскому сказанию, в частности тому мифу, который ука зывает место человека в мире. В иудео-христианской мифологии Бог сотво рил мир «из ничего». В философской интерпретации (идущей во многом вслед теологическому прочтению Средних веков) Бог наделен статусом Аб солютного Субъекта, творящего мир по Своей воле абсолютно свободно. Че ловек же сближен с Богом, поскольку рассматривается как Его «образ и по Ведь причинно-следственные связи могут существовать только там, где есть части, а значит, возможно следование одного после другого.

Декарт своим учением о cogito как совокупности воли, памяти, мышления, чувств, то есть всего того, что составляет описание человека со стороны его нетелесности, внес существенную путаницу в психологию как научную дисциплину и этику Он соединил в понятие cogito то, что христианская культура уже различила: дух и душу. Душа (психика, то есть восприятие, память, мышление, эмоции) имеет структуру, она детерминирована. Ее функция — связывать человека с миром, служить ему в целях самосохранения. Дух же «бесчастен» (такую характеристику дал Аврелий Августин в «Исповеди» Богу), следовательно, не имеет структуры, в нем не могут существовать отношения господства и подчинения. Таким образом, дух свободен. И как следствие— в духе все равны. Духовное измерение в человеке — это высшие идеалы и ценности, то, что соединяет человека с Богом или с идеальным бытием. Ради высших идеалов человек может пожертвовать своей (именно своей, а не чужой) жизнью. Научная психология, идя в фарватере декартовой дихотомии, содержит два разных предмета исследования, требующих разных подходов, методов, исследовательских программ. В своей этике Кант опять развел духовное и душевное по разным плоскостям бытия, соответственно ноуменальному и феноменальному добие». Уже в эпоху Возрождения данный тезис получил предельную интер претацию: популярна была идея, особенно в среде гуманистов и эзотериков, что человек является «вторым Богом». Протестантизм, разумеется, такую версию образа человека принять не мог, уча об абсолютной греховности че ловеческой натуры, о рабстве его воли перед волей Творца. В Новое время благодаря картезианской философии гуманистическая мысль возрождается, но в ретушированном виде: данный тезис вместо образно-художественной формы получает абстрактно-философскую формулу своего выражения, где человеку как субъекту опять возвращается его способность самостоятельно го целеполагания, его воля.

Вторым учением в метафизике Декарта, позволившим возникнуть субъект-объектной схеме познания, является учение о первичной самоочевидности для человека существования res cogitans, в то время как доказательство существования res extensa не столь просто и нуждается в апелляции к Богу, гаранту истинности познания человеком внешнего мира.

Ведь можно было бы предположить, что факт его существования внушен человеку злым духом, однако благодаря Богу такого не происходит.

Учение о «cogito ergo sum» возникло в метафизике Декарта не случайно.

Философ стремился избавиться от всех предрассудков, от груза традиций, несущих непроверенные знания, освященные авторитетами и привычками.

Поэтому он предложил способ избавления от недостоверного знания. В начале процесса познания любого явления человеку необходимо усомниться во всех своих предшествующих знаниях о данном предмете. И в ходе такого последовательного, методического, сомнения человек должен добраться до истины, в которой уже никто не смог бы усомниться. А затем от нее, как от точки опоры, «от печки», начать восхождение в познании намеченного явления.

Сам философ в ходе своих метафизических разысканий нашел, что первой самоочевидной — то есть интуитивно открывающейся, следовательно, не нуждающейся в каких-либо доказательствах — истиной является «cogito (ergo) sum»1, поскольку в ходе сомнения во всем сам сомневающийся не мо жет усомниться хотя бы в существовании сомневающегося, то есть самого себя. И эта мысль открывается человеку интуитивно, то есть прямо и непо средственно, без каких-либо доказательств. Таким образом, существование собственного «Я» дано человеку прямо и непосредственно. За феноменом «Я» стоит вся мыслящая субстанция, которая его порождает. По Декарту, мышление всегда сознательно2. Метафизика познания Декарта построена на представлении о мышлении как самосознающем процессе. Д. Локк оформит данное представление в понятии «рефлексия».

В XVIII в. картезианская модель была атакована по нескольким направ лениям. Об одной из линий атак — ньютонианской в области физики — го ворилось выше. Другая линия критики связана с учением о познании Д.

Юма. Скептически настроенный Юм — продолжая, с одной стороны, дело, завещанное Декартом, а именно изгнание из познания всего недостоверного, дабы выстроить его, опираясь только на то, в чем нельзя усомниться, а с другой стороны, традицию английского эмпиризма, истоки которого лежат в номинализме британских францисканцев, — отказал в праве на существо вание в философии таким понятиям, как «причинность» и «субстанция». В своей первой работе «Трактат о человеческой природе» молодой Юм не ос тановился даже перед критикой идеи существования духовной субстанции, презентируемой феноменом «Я». В главе «О тождестве личности» Юм так критиковал картезианское учение: «Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим я;

будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого су ществования и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам де монстративное [объясняющее. — Л.Я.] доказательство. Самое сильное ощу В формуле «cogito (ergo) sum» связка «следовательно» не несет функции логического следования, она является грамматической связкой.

С данным декартовым тезисом не согласился Лейбниц, который ввел понятие «скрытых малых впечатлений», не осознаваемых индивидом. Поэтому по праву Лейбница можно считать пер вооткрывателем бессознательного в психике.

щение, самая пылкая страсть, говорят они, не только не нарушают этой уве ренности, но лишь сильнее укрепляют ее, открывая нам свое влияние на я при посредстве вызываемого ими страдания или наслаждения. Пытаться найти добавочное доказательство этого [положения] значило бы ослабить его очевидность, ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно сознаем;

а коль скоро мы сомнева емся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены. К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту [внутрен нему восприятию. — Л.Я.], который приводится в качестве их доказательст ва, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась бы вышеобъясненным пу тем. Ибо от какого впечатления могла бы получиться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея я считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой идее. Но я, или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея нашего я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше я таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют од новременно. Итак, идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от ка ких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет....Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто имену емое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное воспри ятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее поми мо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего я и поистине могу считаться несуществующим....Если же кто-нибудь после се рьезного и непредубежденного размышления будет все же думать, что у него иное представление о своем я, то я должен буду сознаться, что не могу даль ше спорить с ним. Я могу лишь допустить, что он так же прав, как и я, и что мы существенно отличаемся друг от друга в данном отношении. Он, быть может, и сознает в себе нечто простое и непрерывное, которое и называет своим я, тогда как я уверен, что во мне такого принципа нет1. Но, оставляя в стороне подобных метафизиков, я решаюсь утверждать относительно ос тальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or col lection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой... Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия... Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты...»2.. В другой работе, выпущенной Юмом в зрелые годы, являющейся сокращенным вариантом «Трактата», — в «Исследовании о человеческом познании» — уже нет критики представлений о существовании «Я» как некой самодеятельной основы, обеспечивающей единство личности. Но «набег»

молодого Юма на понятие «Я» не остался незамеченным.

Философия XVIII в., стремясь построить универсальную механистическую картину мира, постаралась вновь «вписать» в нее человека. Однако до стигнуто это было ценой отказа от идеи существования у человека свободы.

Если в мире все подчинено жесткой, не знающей никакой случайности, не обходимости, а человек является частью мира, то, следовательно, он вклю чен в цепь каузальных связей и, как любая другая вещь, подчинен естествен ной необходимости — он несвободен. С объекта, который несвободен, сни мается моральная ответственность, он не подлежит человеческому суду.

Гольбах, отрицая свободу человека, все же попытался избежать аморализма, Апелляция Юма к внутреннему опыту как способу доказательства служит дополнительным формальным признаком, свидетельствующим о том, что юмовы рассуждения строятся в картези анском русле.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам: Соч. в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1966 — С. 365 —367.

но в своей «Системе природы» он смог это сделать за счет переноса акцента объяснения детерминации человеческого поведения на внешнюю среду, в том числе социальную, которую человек, опять же, в принудительно-разум ном порядке, не предполагающем вариантов, должен построить, если хочет добиться морального поведения.

В конце XVIII в. на защиту идеи свободы и идеи существования «Я» че ловека встал И. Кант. Субъект-объектную схему отношения человека с ми ром он продумал в этическом и эпистемологическом учениях. Во-первых, в учении о ноуменальном и феноменальном мирах. Отличие их от миров Декарта в том, что декартовы сотворенные миры существуют параллельно, взаимодействуя только на уровне человека, а между кантовыми мирами существует генетическая связь: ноуменальный мир порождает феноме нальный. Принципиальное отличие подходов этих философов также за ключается в том, что у Декарта подход «объективистский», он занимает наблюдательный пост как бы со стороны Бога, а у Канта взгляд на познание со стороны субъекта. Во-вторых, субъект-объектная схема познания задается Кантом учением об априорных формах познания, существующих у каждого субъекта. Благодаря им организуется (Кант даже пишет: конструируется) эмпирический опыт, так как они оформляют чувственные впечатления, превращая созерцания в знания. Одним из важнейших понятий кантовой эпистемологии для конструирования субъект-объектного подхода является понятие «трансцендентального единства апперцепции». Собственно это и есть учение о существовании «Я», осмысленное Кантом с учетом критики Юма.

Учение о двух пластах бытия, феноменальном и ноуменальном, позволило Канту по-новому ответить на философскую проблему существования че ловеческой свободы. Свободу, по Канту, нельзя познать подобно тому, как происходит познание феноменов природы в естественных науках и математике. Но идею свободы можно (и даже нужно) мыслить. В мире феноменов — который оформляется познающим субъектом благодаря априорным формам чувственности пространства и времени, а также априорным формам рассудка, среди которых есть категория «причина», — человек является существом природным, следовательно, подчиненным законам природы. Человека можно мыслить свободным в ноуменальном мире, или мире вещей самих по себе, который непознаваем. Ведь мы не знаем, как обстоит дело на самом деле, и коль скоро мы не можем утверждать, что свобода существует, значит, мы не можем утверждать и обратное, что она не существует. Необходимость мыслить человека свободным раскрывается не чистым (теоретическим) разумом, а разумом практическим, стремящимся утвердить человека в статусе морального существа, обладающего автономной доброй волей.

Эпистемологический ракурс субъект-объектного подхода обоснован Кантом в «Критике чистого разума». В предисловии ко второму изданию этого произведения сам автор оценил внесенное им благодаря учению об априорных формах изменение в теорию познания по аналогии с революцией Коперника в естествознании. Суть нового взгляда на процесс познания в смещении акцента с объекта на субъект познания, поскольку «мы a priori по знаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими»1.

На языке кантовой философии идея существования «Я» в человеке приняла еще более абстрактную форму выражения. Эта инстанция стала обозначаться через понятие «трансцендентального единства апперцепции».

В «Критике чистого разума» Кант дал ему следующее определение, отвечая вместе с тем — после дефиниции — на юмову критику:

«Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразное в созерцании эмпирически дается для такой связи. Могу ли я эмпирически Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 19.

сознавать многообразное как одновременно существующее или последовательно — это зависит от обстоятельств или эмпирических условий.

Поэтому эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений само есть явление и совершенно случайно. Чистая же форма созерцания во времени, просто как созерцание вообще, содержащее в себе данное многообразное, подчинена первоначальному единству сознания только потому, что многообразное в созерцании необходимо относится к одному и тому же я мыслю;

следовательно, она подчинена первоначальному единству сознания посредством чистого синтеза рассудка, a priori лежащего в основе эмпирического синтеза»1.

Мысль Канта сводится к тому, что если бы не было чистой, или трансцен дентальной, изначальной активности познающего «Я» (а апперцепция — это активное восприятие, исходящее от самого субъекта, обусловленное имею щимися у него жизненным опытом, интересом или установкой;

в философии познания Канта — обусловленное априорными формами познания), осуществляющего синтез впечатлений и представлений по определенным имеющимся у него правилам и схемам, то никакое познание не было бы воз можно. В § 16 указанного раздела Кант пишет: «В самом деле, многообраз ные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию...»

Кант, таким образом, в «Критике чистого разума» восстановил картезиан скую идею об активности человеческого «Я» в процессе познания. Однако Кант не был согласен с тезисом Декарта, что «Я» дано человеку интуитивно.

В принципе интуитивное познание как прямое познание истины, по Канту, доступно только Богу;

в «Критике способности суждения» философ этой способностью в области художественного творчества наделил еще и гениев2.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 104.

В средневековой теологии, в частности у Фомы Аквинского (1225—1274), такой интуитивной способностью схватывать суть вещей обладали ангелы.

Большинству людей, как правило, обладающих средним умом, интуитивное познание недоступно. Сам Кант стремился сделать учение о существовании трансцендентального единства апперцепции демонстративным, то есть доказательным, учтя тем самым критику Юма. В «Основах метафизики нравственности» Кант так решил поставленную перед собой задачу обосновать существование «Я»: «В самом деле, так как нельзя сказать, что человек как бы создает самого себя, и так как он получает понятие о себе не a priori, а эмпирически, то естественно, что и о себе самом он может собрать сведения, основываясь на внутреннем чувстве, следовательно, только через явления своей природы и тем способом, каким оказывается воздействие на его сознание;

между тем помимо этого составленного из одних только явлений характера его собственного субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я, каково оно может быть само по себе, и таким образом причислить себя в отношении восприятия и восприимчивости ощущений к чувственно воспринимаемому миру, в отношении же того, что в человеке может быть чистой деятельностью (в отношении того, что доходит до сознания не посредством воздействия на органы чувств, а непосредственно), — к миру умопостигаемому, о котором он тем не менее больше ничего не знает»1.

Дуалистическое учение о двух сотворенных субстанциях картезианской метафизики позволило в последующем развиваться философии и науке по двум путям: «объективистскому», ориентированному на исследование res extensa, природы и всего, что к ней причислено;

и «субъективистскому», свя занному с исследованием самой человеческой способности познания. По второму пути прошли Д. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм, И. Кант, предложившие свои версии структуры сознания, которую они отождествляли с познаватель ными процедурами.

Классическое естествознание, основные контуры которого были очерчены в Новое время, особенно его экспериментальный метод исследования, а Кант И. См. по наст. изд. — С. 725—726.

также прагматическое отношение западного человека к миру, мотивиро ванное этико-практической установкой на «иметь»1, свое обоснование и «источник вдохновения» черпают в субъект-объектной парадигме, являю щейся основой механицизма, то есть такого взгляда на мир, где человек чув ствует себя господином над бездушной природой, которая всегда должна быть у него в услужении. Поэтому западный человек уверен, что природу (к которой могут быть отнесены общество, история и даже люди) можно взрывать, расщеплять, препарировать, убивать, делая это и в экспериментах, подобно инквизиторам, выпытывая у нее тайны, необходимые человеку, и в хозяйственной деятельности, перекраивая ее по своим лекалам, беря ее «милости» своими силами. Итак, субъект-объектная парадигма — этот философский парафраз ветхозаветного «человек есть образ и подобие» — служит тем культурно-метафизическим источником, дающим неисчерпае мую уверенность человеку Запада в своем безграничном могуществе над природой, над историей, над самим собой, несмотря ни на какие научные или исторические тумаки.

В самой западной философии существовали учения, ставившие себе за дачу преодолеть разделенность мира и человека, отчужденность человека от бытия. Некоторые из них были популярными, как, например, учение Иоган на Вольфганга Гете (1749—1832), который был влиятельным чиновником и масоном;

и даже очень популярными, как, например, система Георга Виль гельма Фридриха Гегеля (1770—1831), породившая целое течение, названное гегельянством, имевшее многочисленных последователей.

Однако модель бытия, предложенная Декартом, поддержанная его сто ронниками и оппонентами частностей, позволила создать как чисто западные явления науку и связанную с ней технику. Научные и технические дости жения были и остаются столь впечатляющи, что критики западного образа Эрих Фромм в работе «Иметь или быть?» противопоставляет Запад другим культурам именно по данному ценностному параметру мысли считались в лучшем случае чудаками и оригиналами, в худшем — клеветниками и лишенными здравого ума.

Субъект-объектная парадигма благодаря научно-техническому прогрессу, безусловно, много дала и западному миру, и в целом всему человечеству.

Поэтому, вероятно, как нельзя отказаться от тех материальных благ, которые были созданы благодаря ей, так невозможно полностью (в ближайшей пер спективе такого не предвидится) отказаться от нее. Но современная крити ческая философская мысль показывает проблемы и изъяны, к которым при водит данное мировидение. Раздаются призывы ограничить завоевательную экспансию человека на природу, ищутся границы потребительских притяза ний человека на мир. Человек (общество, человечество) должен руководст воваться «принципом скромности» и в понимании своего места в мирозда нии, и в практическом отношении к нему. Ведь человек не Бог, он никогда не может «выйти» за пределы мира. Но метафизическая интуиция, что человек может быть «образом и подобием Бога», то есть может стать лучше, благороднее, добрее, справедливее, правдивее, наконец, умнее, — это великая интуиция. Человек может и должен совершенствоваться, превозмогать себя в духовном плане. Материальную сторону жизни должно полагать лишь условием, а не самоцелью творческих исканий человека.

§ 2. ОБРАЗ ПОЗНАНИЯ В НОВОЕ ВРЕМЯ Ценности, задачи и пути познания Философы, созидавшие новое понимание мира, размышляли о способах обоснования такого понимания и о методах познания самого мира. Они пе реосмыслили традиционные проблемы познания, поставленные еще антич ной философией, и предложили оригинальные подходы их решения. Учения о познании многих философов состоят из двух частей: критической и пози тивно-конструктивистской. В теориях познания XVII в. содержится критика средневекового схоластического и возрожденческого мистико-магического идеалов и путей познания. В эпистемологических исследованиях XVIII в.

критическому анализу подверглись уже учения более близких предшествен ников. Зачастую их упрекали за непоследовательность в реализации прин ципов познания, установленных ими самими. Философы, жившие в конце XVII и в XVIII вв., также стремились учения предшественников уточнить, дополнить и диалектически синтезировать с оппонирующим направлением.

Одним из главных принципов схоластической модели познания было требование следовать за учениями авторитетных писателей, доверять им.

Непререкаемым авторитетом обладало Священное Писание, в содержание которого следовало безоговорочно верить. Но содержание главной книги христиан можно интерпретировать. Поэтому многие века вокруг текста Биб лии разыгрывались интеллектуальные битвы. Авторитетным источником знания были признаны постановления Вселенских соборов. Большое значе ние для средневековой мысли имели учения авторов, признанных Отцами, или Учителями, Церкви. Все эти авторитетные источники скрепляли средне вековую мысль, делали целостным мировоззрение средневекового человека.

Авторитетом обладали также и документы Римско-католической церкви, связанные с конъюнктурой исторического момента. Философское познание, как правило, не отвергалось, но занимало по отношению к теологии подчиненное место.

Схоластика — это стандартизированный процесс размышления о Боге с помощью понятий и логических процедур. Уже в конце XIV в. схоластика стала восприниматься многими образованными людьми как оторванное от жизни умствование, связанное с изощренной интеллектуальной техникой, в которой путаются даже сами схоласты, простому же человеку вообще недоступной для понимания. И хотя схоластика замышлялась как рациональной способ организации теологии, благодаря которому будет достигнуто единственно правильное понимание Священного Писания и связанных с ним теологических проблем, в XIV в. стала окончательно ясна иллюзорность этой надежды.

Мистико-магическое познание ставит на место авторитетного источника знаний самого миста, которому открывается истина благодаря его сопри частности высшим уровням бытия. Этот тип познания строится на представ лении о существовании чудес. Его адепты также и себя считают великим чудом. Перепроверить знание, полученное ими, невозможно, поэтому оно также требует веры в его истинность. Мистическое познание, достигаемое благодаря озарению, экстазу, или энтузиазму, предъявляет требования ко всей душе познающего, а не только к его интеллектуальной составляющей.

Мисты и маги — это гении, которым надо поклоняться, в открываемые истины которых надо верить. Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разуме» так критически отозвался об энтузиастическом способе познания:

«§ 3. Энтузиазмом называют недостаток тех, кто воображает себя обладателем непосредственного откровения, не основанного на разуме....§ 5.

Источником энтузиазма является тот факт, что путь непосредственного откровения удобнее и короче, чем долгий и тягостный путь рассуждения, который к тому же не всегда приводит к успеху. Во все века встречались люди, у которых меланхолия и набожность в соединении с самомнением порождали убеждение о более тесном общении с Богом, чем это доступно другим людям...§ 6. Их фантазии становятся в их глазах просветлением и обладают Божественным авторитетом, а их намерения — это непогрешимое указание свыше, которому они обязаны следовать. § 7. Это убеждение повлекло за собой великие следствия и причинило великие бедствия, так как человек действует энергичнее, когда он следует собственным импульсам и когда его склонности поддерживают убеждение в Божественном авторитете.

§ 8. Его трудно разубедить в этом, так как мнимая, лишенная всяких доказательств достоверность льстит нашему тщеславию и любви ко всему необыкновенному. Фанатики сравнивают свои переживания со зрением и ощущением. Они видят Божественный свет, как мы видим в полдень солнечный свет, и не нуждаются для этого в сумерках разума»1.

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. — Кн. IV, гл. XIX.

В XVII в. произошло окончательное размежевание философии и теологии.

Метафора «двух книг», книги природы и Откровения, написанных Богом, послужила эмансипации философии от теологии, определению ее соб ственного предмета и пути познания. Перестав выполнять роль «служанки», философия определила себе новое культурное назначение, задала себе новые ценностные ориентиры, направившие и скрепившие в единую целостную систему достаточно разные философские построения Нового времени.

За философией закрепилась обязанность исследовать естественные проблемы, теологии остались вопросы, связанные с религией, со сверхъ естественным. Философия стала рассматриваться как натурфилософия — всеобъемлющая наука о природе, обществе, человеке, в основании которой лежит метафизика. Декарт, указывая порядок, который, как он считал, необходимо соблюдать, чтобы правильно понять его философскую систему, в то же время описал и саму структуру философского знания: «После того как будет приобретен известный навык в отыскании истины во всех этих [морали, логике, математике. — Л.Я.] вопросах, должно серьезно отдаться подлинной философии, первой частью которой является метафизика, где содержатся начала познания;

среди них — объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души1, а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть — физика;

в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривается главным образом, как образован весь универсум;

затем, особо, какова природа Земли и всех остальных тел, находящихся около Земли... Далее должно также по отдельности исследовать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы быть в состоянии приобретать прочие полезные для него знания. Таким образом, вся философия подобна дереву, корни Средневековая философия бралась за решение таких теологических вопросов, которые, как полагала, она может прояснить или даже решить своими средствами. Поэтому можно предполо жить, что Декарт, будучи воспитанником иезуитского колледжа и находясь под их присмотром, включил в метафизику традиционные для нее теологические проблемы. Но также следует иметь в виду, что Декарт хотел построить целостное, непротиворечивое учение о бытии, ни в коей мере не противоречащее никаким ветвям западного христианства;

в то же время определенное решение теологических проблем действительно служит в его натурфилософии метафизическим основанием дальнейших рассуждений.

которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой...»1.

В качестве ценностной установки познания, определяющей его характер, было принято протестантское стремление к ясности и отчетливости: знание должно быть понятно любому человеку, который наделен здравым умом.

Другой базовой ценностной установкой стало требование, чтобы философ ское знание, включающее в себя и знания конкретных наук, было полезно всем людям. Таким образом, познание перестало быть самоцелью. Созерца тельная установка, регулирующая познавательную активность со времен ан тичной философии, была заменена прагматической. В этом пункте ново временная философия оказалась близка возрожденческой магии, также стремившейся к практическому использованию знаний. Научное познание некоторое время даже называлось «естественной магией», что свидетельст вует о родстве позиций по данному вопросу. Однако здесь есть и различие:

на ценностные установки Нового времени оказал мощное влияние протестантизм, поэтому речь в это время уже идет о том, что знание должно быть доступно всем людям и все могут воспользоваться его плодами. Знание о мире должно служить людям, оно должно решать их проблемы, облегчая жизнь каждого человека на «грешной» земле.

Фрэнсис Бэкон (1561—1626), отдавший дань увлечению магией, но затем критиковавший ее, сохранил прагматичность магического подхода в науч ном познании. Бэкон придал новое звучание известному и до него афоризму «знание — сила». По Бэкону, человек стремится господствовать над приро дой, он хочет подчинить ее себе, но достигнуть этой цели возможно только благодаря познанию. «Знание и могущество человека совпадают, — писал Бэкон, — ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается Декарт Р. См. по наст. изд. — С. 227.

только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом»1.

Новая философия постановила, что исследование «книги природы» может осуществляться только естественным, то есть человеческим, разумом, который противополагался сверхъестественному разуму, трактуемому либо как Божественное откровение, либо как экстаз, энтузиазм, озарение мисти ков и магов. Было неоспоримо признано, что все люди от природы наделены естественным разумом, здравым умом, или, как еще любили говорить в ту эпоху, «естественным светом разума».


Содержательную часть «Рассуждения о методе» Декарт открыл тезисом, которому суждено было стать основополагающим для эпистемологии, педа гогики и антропологии Нового времени: «Здравомыслие (bon sens) есть вещь, распределенная справедливее всего...... Способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения — что, собственно, и составляет, как принято выражаться, здравомыслие, или разум (raison), — от природы одинакова у всех людей»2.

В XVII—XVIII вв. часто использовалось выражение «естественный свет разума». Католик Декарт с его помощью указывал, что Творцом человеку оказана милость, поскольку Он даровал человеку «свет разума». Особенно эта милость явлена в так называемых вечных, или врожденных, идеях, или знании, открываемом человеком интуитивно, то есть прямо и не посредственно, без демонстраций3. Бог является гарантом их истинности, ведь Он, «обладающий высочайшей правдивостью», не может вводить людей в заблуждение.

Философы-атеисты XVIII в. также пользовались выражением «естествен ный свет разума», который стал пониматься как «здравый смысл». Вероятно, это было обусловлено не только сложившейся практикой обозначения опре Бэкон Ф. См. по наст. изд. — С. 167.

Декарт Р. См. по наст. изд. — С. 210.

Очевидна связь учения о вечных идеях Декарта с учениями Августина об «иллюминации»

(внутреннем озарении) и Аристотеля о «началах познания».

деленного «философского места», но на характер словоупотребления оказы вала влияние эзотерическая традиция, продолжавшая существовать в тайных масонских обществах. В эзотерике знание символизируется светом и пони мается как свет, озаряющий душу человека, просветляющий ее и просвеща ющий. «Ученье свет, а неученье тьма» — одна из величайших истин, откры тых эзотеризмом.

Итак, философы XVII в., строя эйдос, правильный образ, познания, исключили из него знания, которые нельзя проверить, вся доказательная си ла которых была в ссылке на тот или иной авторитетный источник, они бо ролись с предрассудками, порожденными воспитанием и привычками. В XVIII в., когда не осталось вообще никаких авторитетов, кроме авторитета разума, философы перенесли критический запал с процесса познания на все стороны человеческого бытия: на социальное устройство общества, на педа гогические системы, на принципы морали. Начало было положено тем, что человеку предложили доверять только собственному разуму в делах, касаю щихся естественного мира.

Первое правило метода Декарта рекомендует «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, то есть тща тельно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»1.

В философии XVII—XVIII вв. разум стал объектом философского анализа.

Д. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм считали, что анализ структуры сознания даст ключ к правильному познанию в целом. Без преувеличения можно утверждать, что почитание разума является «визитной карточкой» данной эпохи.

В период Французской революции на некоторое время даже был провоз глашен культ Разума, который все же сменил деистический культ Декарт Р. См. по наст. изд. — С. 215.

Верховного Существа, который провозгласили якобинцы во главе с Максимилианом Робеспьером (1758—1794), почитатели Ж. Ж. Руссо.

И. Кант в статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» дал емкую характеристику новому самоощущению человека, определив его как прин цип разумного функционирования человека в обществе: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия... Несовершен нолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого....Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»1.

В качестве лекарства от предрассудков, суеверий, авторитаризма и са момнения было рекомендовано критическое отношение ко всем знаниям, не позволяющее принять чьи бы то ни было утверждения на веру. Ф. Бэкон сформулировал формальные требования к новому методу познания, который должен руководить разумом человека в его поисках истины: «Остается единственное спасение [от заблуждений, предрассудков. — Л.Я.] в том, чтобы вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум уже с самого на чала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем и дело совершалось как бы механически»2. Английский философ в критической части своей теории познания разработал учение об «идолах», или заблуждениях и предрассудках, которые мешают не предвзятому познанию человека, затемняют его и ведут по ложному пути.

Знание «идолов» должно позволить человеку минимизировать их вредо носное влияние.

Р. Декарт учил о необходимости последовательного сомнения, предва ряющего всякое познание. Но сомнение у Декарта служит не только раз рушительным средством, направленным против недостоверного знания, оно обладает и позитивной функцией, являясь способом наведения разума на открытие в себе знания, в котором никто не сможет усомниться и которое Кант И. См. по наст. изд. — С. 733.

Бэкон Ф. См. по наст. изд. — С. 166.

кладет конец сомнению и служит отправной точкой последующего познания.

Признаком, или критерием истинности, такого знания будет его ясность и отчетливость в разуме познающего. Итак, путь методического сомнения подводит разум человека к обнаружению существующей в нем вне всякого опыта истине, которая открывается разуму прямо и непосредственно, то есть интуитивно. Декарт следующим образом пояснил свое понимание интуиции:

«Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция...

Таким образом, каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями...»1' Обращение Декарта к самосознанию в целях разыскания истины — через ряд идейных опосредований, протестантизм и августинианство, популярных в это время, — близко к эзотерическому рецепту поиска истины в собственной душе. Нетрудно заметить, что декартово сомнение занимает фактически место учителя в эзотерической традиции, который должен подвести ученика к границе, за которой ему может открыться свет. Но до света человек должен «докопаться» самостоятельно. Однако философская позиция Декарта ближе к позиции Сократа и Аристотеля, Августина и Во франко-английской философии понятие интуиции сопряжено с понятием здравого смысла.

«Здравый смысл» — это и есть нечто само собой разумеющееся, самоочевидное, следовательно, не требующее никаких аргументов и обоснований. Данное понятие оказалось необыкновенно про дуктивным для философии рассматриваемого периода. В немецкой философии, вероятно, в пер вую очередь усилиями И. Канта «здравый смысл» был приписан только к сфере обыденного познания. Кант считал, что интуитивное познание, раскрывающее суть вещей (ноуменов), человеку недоступно. Прямое и непосредственное «узревание» сути вещей доступно только Богу Следует отметить, что и в отечественной исследовательской литературе, и в практике переводов смешиваются и зачастую отождествляются понятия «здравый ум» и «здравый смысл». Однако первое обозначает условие и процессуальную характеристику познания, второе — определенный его результат. Но здравый ум необходим вообще для процесса познания, а не только для достижения интуитивного знания. В философии Декарта эти понятия взаимосвязаны, но нетождественны, хотя точности ради надо сказать, что собственно как понятия они не оформлены.

Декарт Р. Правила для руководства ума: Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1989. — С. 84.

Лютера, чем Платона и эзотерической традиции в целом. Знание доступно всем, «свет» дан человеку изначально. Даже люди со средними способностями, к каковым без малейшего кокетства Декарт причислял и себя, могут заниматься наукой и достигать в ней значительных результатов.

И все же внешний помощник, руководящий познанием, человеку нужен.

Этим наставником в процессе познания должен стать правильный метод, одной из ступеней которого и является методическое сомнение.

Силлогистический метод, который служил основным интеллектуальным средством построения знания в схоластике, философов XVII в. не устраивал, поскольку, как они считали, силлогизм хорош в качестве дидактического приема изложения знания, которое уже известно, уже кем-то добыто и долж но быть только «упаковано» в удобную форму. Теперь же требовалось найти такой путь в познании, изобрести такое средство, которое бы позволило га рантированно совершать открытия нового знания. При этом такое средство должно быть само по себе достаточно простым и доступным всем людям.

Новый путь познания стал пониматься как метод, то есть как рационально организованное познание. Это значит, что каждая ступень познания четко прописана, последовательность этапов обоснована и не допускает пропусков, разрывов, скачков мысли, не поддающихся однозначному, стандарти зованному, описанию. Методическое познание органично вписалось в меха нистическую картину мира, став ее неотъемлемой частью.

Метод как основной прием познания позволяет приблизить его к идеалу науки, одним из принципов которого является принцип воспроизводимости.


Благодаря возможности воспроизведения как самой познавательной деятельности, так и ее результатов эта деятельность может быть про контролирована научным сообществом и обществом в целом. Методическое познание позволило появиться технике, чисто западному феномену, поскольку ее возникновение как события социального порядка (а значит, цивилизационного) возможно только тогда, когда к искусственным объек там, артефактам, относятся технически, то есть их создают в массовом ор ганизованном производстве, в котором участвуют обыкновенные люди со средними способностями, и сами производители могут воспользоваться плодами своего труда. Таким образом в XVII в. осуществилась демократи зация еще одной сферы бытия человека — познавательной, которая ранее считалась уделом избранных. В XVIII в. благодаря философии широко рас пространился тезис о равных естественных правах всех людей, а в конце этого века в некоторых странах (во Франции и США) появились конститу ции, в которых тезис о равных правах всех людей принял форму юридиче ского закона. Тогда же состоялась промышленная революция, сделавшая доступными для многих людей товары, которые ранее потреблялись только избранными.

Модели познания Особенное значение в философии Нового времени приобрели индуктив ный метод, предложенный Ф. Бэконом, и дедуктивный метод Р. Декарта.

Собственно индукция и дедукция как приемы мысли были известны еще со времен Сократа, Платона, Аристотеля. Более близким идейным источником для Бэкона была «островная», английская, традиция, связанная с номина лизмом, которая очень ярко также проявилась в эпистемологических по строениях Дж. Беркли и Д. Юма. Декарт был включен в «континентальную»

традицию, связанную с умеренным реализмом, корнями уходящим в фило софию Аристотеля.

Бэкон и Декарт критиковали предшествующие подходы к познанию и в то же время использовали определенные элементы из старых познавательных конструкций, подчиняя традиционные ходы мысли новым ценностям и задачам. Кроме того, они преумножили методический арсенал новыми ору диями мысли. Таким образом, несмотря на то, что направления эмпиризма и рационализма (или, как его еще называли, догматизма) существовали и до методологических изысканий Бэкона и Декарта, однако, благодаря тому что они были этими философами переосмыслены и методически выстроены, аналогичные ходы мысли в Новое время станут квалифицироваться уже че рез призму бэконова эмпиризма и декартова рационализма (в узком смысле).

Фрэнсис Бэкон, которого называют родоначальником эмпиризма (ради точности выражения мысли можно добавить: нововременного), характеризу ет свой подход как средний путь между традиционными (на тот момент) эм пиризмом и рационализмом: «Те, кто занимался науками, были или эмпири ками1, или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознании нетронутый материал, извлекаемый из естественной истории [из природы. — Л.Я.] и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей — опыта и рассудка»2.

Бэкон считал, что человек может познать только то, что подвластно его размышлению и опыту в их союзе, «свыше этого он не знает»3. Опыт английский философ понимал как активное практическое воздействие человека на природу с помощью орудий, которое должно управляться разумом. «Ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы, — писал Бэкон во втором афоризме. — Дело совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны разуму не меньше, чем руке. И как орудия руки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его»4.

В современной терминологии данный подход называется сенсуализмом, но и в него были внесены коррективы философией Нового времени.

Бэкон Ф. См. по наст. изд. — С. 188.

Там же. - С. 167.

Там же.

Бэкон разработал метод, названный им «истинной индукцией», в отличие от индукции Аристотеля, когда от перечисления отдельных, частных, случаев перескакивают к абстрактным идеям. Индукция как правильный ме тод познания, позволяющий человеку механически приходить к правильно му результату, должна включать в себя подготовительный этап. Предвари тельная подготовка заключается в составлении трех таблиц, дабы собрать все возможные варианты исследуемого явления. В «Таблице присутствия» долж ны быть собраны все сходные по определенному параметру явления. Затем в «Таблице отсутствия» должны быть зафиксированы сходные случаи, но в ко торых отсутствует исследуемое явление. Наконец, в «Таблице степеней» от мечаются все варианты явления, выраженные с разной степенью.

После составления таблиц следует переходить к индукции путем исклю чения, или элиминации. Фактически на этом этапе производится анализ всех зарегистрированных вариантов явления и выработка теории о сути кон кретного явления. Эта теория должна послужить руководством к дальнейше му опытному, или экспериментальному, исследованию. Из нее выводятся «эмпирические следствия», то есть некоторые гипотезы о материальных фактах, которые можно проверить опытным путем, используя технические средства. Полученные в опыте данные либо подтвердят теорию, либо опро вергнут. Закончив познание на первой ступени, можно переходить ко второй ступени познания: здесь формулируются обобщения среднего уровня, или теории о более широком классе явлений. И только затем можно подняться на третью ступень познания, на которой происходит создание абстрактных, общенаучных или метафизических, теорий.

Рационалистический (в узком смысле) подход в познании исходит из того положения, что не все знание, необходимое для процесса познания, можно получить методом индуктивного обобщения. Таковыми являются все универсалии (общие абстрактные понятия, категории), а также ряд принци пиальных утверждений, которые, по сути, сродни геометрическим аксиомам (Декарт их назвал «вечными истинами», «врожденными идеями», «интуи тивным знанием»), например: «Из ничего ничто не возникает», «Немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же» (аристотелев закон исключе ния противоречия), «Свершившееся не может быть несвершенным»1, «Тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит» и др. Данное знание существует изначально, оно аксиоматично и открывается человеку интуитивно. Для получения нового знания необходимо из этих не оспоримых истин вывести все возможные следствия. Такой метод Ф. Бэкон образно сравнил с работой паука, ткущего паутину из себя.

Однако новаторство Декарта в том, что его метод — это метод построения гипотетической модели, или теории, исследуемого объекта, который позво ляет построить модель так, чтобы она была целостной, продуманной (в этом смысле рациональной) во всех деталях, непротиворечивой. Но построением модели вся процедура познания не ограничивается, поскольку далее необхо димо сравнить, насколько она согласуется с опытом.

В «Первоначалах философии», в третьей части, где рассматриваются фи зические проблемы, Декарт пояснил суть своего метода: «...Ввиду того что разбираемые здесь вещи имеют немаловажное значение и, пожалуй, показа лось бы дерзким, если бы я стал утверждать, что нашел истины, которые не были открыты другими, я предпочитаю ничего по этому поводу не решать, а для того, чтобы всякий был волен думать об этом, как ему угодно, я все, о чем буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может, и весьма далекую от истины. Но и в таком случае я вменю себе в большую заслугу, если все выведенное из нее в дальнейшем будет согласовываться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия»3.

Данный тезис является конкретизацией, сделанной средневековыми теологами, придержи вавшимися интеллектуалистской позиции, аристотелева логического закона исключения противо речия. В частности, обсуждался конкретный вопрос: может ли Бог сделать так, чтобы Рим никогда не существавал. Проблема заключалась в том, что реально Рим существует. Интеллектуалисты отвечали, что не может, поскольку аристотелев закон универсален.

Декарт Р. См. по наст. изд. — С. 236.

Там же. - С. 248-249.

В следующем пункте Декарт развил свою мысль. Он сообщил, что ни сколько не сомневается в том, «что мир изначально был создан во всем своем совершенстве... Адам и Ева были созданы не детьми, но взрослыми», то есть не сомневается в том, во что требует верить христианская вера. Но все же он намерен высказать некоторые гипотезы, которые сам считает неправильны ми, поскольку «подобно тому как природу Адама и райских дерев можно много лучше постичь, если рассмотреть, как дитя мало-помалу формируется во чреве матери и как растения происходят из семян, нежели просто видеть их, какими их создал Бог, — подобно этому мы лучше разъясним, какова во обще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых семян;

и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объясним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он был сотворен. А поскольку я думаю, что отыс кал подобного рода начала, я и постараюсь их здесь изложить»1.

Текст этих двух пунктов можно было бы проинтерпретировать как «обход ной маневр», предпринятый Декартом, чтобы скрыть истинную метафизиче скую подоплеку своих конкретно-научных взглядов от гнева католической инквизиции и протестантских ортодоксов. Такая интерпретация в литературе по данной теме существует. Но можно обойтись без «экзегезы», толкования, и не вычитывать «между строк», угадывая истинные, но не высказанные, мысли автора, а прочитать текст прямо, «по-протестантски», так, как он написан. Данная точка зрения на декартову методологию также существует.

Описание своего метода Декарт свел в конечном итоге к четырем прави лам, которые изложил во второй главе «Рассуждения о методе». Более ран няя работа «Правила для руководства ума» (которая при жизни автора не из давалась) содержит двадцать одно правило. Первое правило формулирует и требование последовательно осуществлять сомнение, то есть «тщательно из Декарт Р. См. по наст. изд. – С. бегать поспешности и предубеждения», и требование включать в суждения только то, что представляется «уму столь ясно и отчетливо, что никоим обра зом не сможет дать повод к сомнению». Второе правило рекомендует для об легчения познания делить сложную проблему на части. Третье правило сове тует восходить от простого к сложному, иначе говоря, «располагать мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознавае мых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных». Такая формулировка третьего правила может показаться схожей с описанием индукции. Но разница между индуктивным методом и рацио нальным принципиальная. Для Декарта «простейшее и легкопознаваемое»

существует в разуме человека и открывается ему интуитивно;

Бэкон же ищет простое в самом внешнем вещном мире. И наконец, четвертое правило сове тует делать перечни и обзоры полными, дабы ничего не упустить.

Метод Декарта на первый взгляд кажется очень простым, почти триви альным. Даже его малоискушенным в философии современникам он не ка зался чем-то значительным. Декарт в одном из писем сетовал на такое непо нимание глубины предлагаемого им метода познания: «Я знаю также по опыту, что хотя мои мнения поначалу поражают людей благодаря их сильно му отличию от общераспространенных, тем не менее после того, как их усво ят, их находят столь простыми и до такой степени соответствующими здра вому смыслу, что перестают ими восхищаться и придавать им значение...» Однако в философии XVII—XVIII вв. метод Декарта оказался самым востребованным. И востребован он был не столько благодаря действительно простым рецептам типа «от простого к сложному», «делить сложное на простые части», «как можно полнее описывать объект исследования», сколько благодаря его — и только его, картезианского, метода — сути, сформулированной в первом и третьем правилах. Можно выделить фор мальные признаки философских текстов, указывающие, что их авторы свои Письмо Декарта Шаню от 31 марта 1649 г // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т 2. М., 1994. — С. 576 577.

построения совершали по картезианским прописям. Во-первых, это открытая апелляция — на правах самозаконной интеллектуальной операции — к своему внутреннему мыслительному опыту или к опыту своего внутреннего восприятия1. Во-вторых, текст выглядит как «вязкий», поскольку содержит много сложноподчиненных предложений. Внешняя особенность текста обусловлена методическим стремлением автора как можно полнее выявить, эксплицировать, все возможные следствия из первичных тезисов (в идеале из одного), положенных в основу рассуждения2. Третьим формальным при знаком служит использование декартовой лексики, особенно слов «ясно» и «отчетливо».

Учение Т. Гоббса о принципах устройства государства, изложенное в «Левиафане», можно считать классическим применением картезианского метода. В конце «Введения» первый указанный признак выражен отчетливо:

«Тот... кто должен управлять целым народом, должен постичь в самом себе не того или другого отдельного человека, а человеческий род. И хотя это трудно сделать... однако, после того как я изложу то, что читаю в самом себе, в методической и ясной форме, другим останется лишь рассмотреть, не находят ли они то же самое также и в самих себе. Ибо этого рода объекты познания не допускают никакого другого доказательства»3. В качестве ясно го и отчетливого знания, открывающегося каждому человеку интуитивно, в котором никто не может усомниться, Гоббс нашел, что все люди стремятся к самосохранению. Из этого основоположения он вывел свое учение о госу дарстве. Философ прав, утверждая, что подобного рода «идеи» обнаружива ются только в самом разуме человека и другого способа доказательства их справедливости нет. И «право человека на жизнь» другим способом, как Локк такую познавательную процедуру назовет «рефлексией». В XIX в. метод интроспекции, или самонаблюдения, будет использован в психологии. В конце XIX в. данный подход к познанию, когда структура познания отождествлена со структурой сознания, будет назван психологическим.

Как составители текстов хрестоматии, мы столкнулись с определенной «технической» трудно стью: тексты философов данного периода достаточно сложно «купировать», обрезать, поскольку после знака «;

» идет разворот той же мысли, но только в несколько ином ракурсе, с иной стороны.

Гоббс Т. См. по наст. изд. — С. 256—257.

только методом Декарта, который можно также назвать «методом здравого смысла», не обосновать1.

Еще одним представителем английской философии, стремившимся со единить «эмпиризм и рационализм», «разум и опыт», был Джон Локк. Сде лал он это за счет расширения «первичной базы данных», которые разум принимает к рассмотрению, на основе которых выносит суждения и делает умозаключения. Интуитивно достоверными знаниями, по Локку, являются не только те, что обнаруживаются в самом разуме, то есть признаваемые ра ционализмом (в узком смысле) за первоосновы познания, но и те, что до ставляются человеку его органами чувств, то есть те, которые признаются сенсуализмом (или в старой терминологии — эмпиризмом) в качестве источ ника всякого познания. Чувства не обманывают человека, а он сам может сделать из них неверные выводы. В четвертой книге «Опыта о человеческом разумении» Локк писал: «Если мы станем размышлять о том, как мы думаем, то найдем, что иногда ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-либо других идей;

это... можно назвать интуитивным познанием. Ибо уму не нуж но при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз вос принимает свет: только благодаря тому, что он на него направлен. Таким об разом ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треуголь ник, что три больше двух и равно одному плюс два»2, — тем самым ставя в один ряд как чувственные «идеи», так и умственные.

Учение Локка по сложившейся традиции (или привычке) относят к сен суализму, кредо которого сформулировано было еще Аристотелем: нет ниче го в нашем познании, чего бы не было дано органами чувств. В определен О чем и свидетельствует многолетняя дискуссия в российском обществе о праве существования в качестве наказания за серьезные преступления смертной казни. Это не тот вопрос, который можно решить с помощью аргументов, примеров, обоснований и т.п. Здесь все в конечном итоге упирается в то, что общество приемлет на уровне «здравого смысла». Именно общее поле «здравых смыслов» и создает сообщество людей, готовых жить по общим законам и правилам поведения. Если нет такой общей матрицы здравомыслия, нет и сообщества. Собственно, проблема «русской идеи» именно в этом: как нам жить друг с другом, что приемлемо, а что должно быть категорически отвергнуто. Запад такую матрицу создал, на ее основе сформировано и функционирует европейское сообщество. И того, кто принимает его «поле здравого смысла», только того данное сообщество примет, согласится включить в себя.

Локк Д. См. по наст. изд. — С. 337.

ной степени и локково учение можно опознать по данному критерию как сенсуалистическое, при условии, что сам разум, обладающий интуитивной способностью, будет причислен к одному из видов чувств 1. Но, как правило, все же под сенсуализмом понимается более «чистая линия мысли», когда ис точником познания признаются только данные, полученные внешними пя тью органами чувств. К данному направлению учение Локка причисляют на основании первой главы его «Опыта», где он критикует идею существования «врожденных идей», и отчасти второй главы. Учение же о «врожденных идеях», как правило, связывают с более известным картезианством. Логика рассуждения далее выстраивается следующая: поскольку он критикует «врожденные идеи», значит, критикует рационализм (в узком смысле), сле довательно, локково учение ему противоположно. Но, как отмечал В. Вин дельбанд, Локк, скорее всего, критиковал кембриджских платоников. Наи более последовательно сенсуалистический способ познания реализовали французы Кондильяк (Этьен Бонно, 1714—1780), Гельвеций (1715—1771) и британцы Беркли и Юм.

В учении Локка есть много моментов, сближающих его с картезианством.

Все три перечисленных выше формальных признака, указывающих на ис пользование автором декартова метода, очень ярко выражены во многих текстах Локка, а в «Опыте о человеческом разумении» особенно в четвертой главе. В частности, локковы формулировки интуитивного познания не ос тавляют сомнения в их идейном и, вероятно, текстуальном источнике. Локк считал, что интуитивное познание обладает высшей степенью достовернос ти. Вот еще один фрагмент из «Опыта», показывающий, что рационалисти ческий (в узком смысле) принцип познания был принят его автором: «Неко торые имеющиеся в нашем уме идеи таковы, что... ум способен восприни мать их соответствие или несоответствие так же ясно, как и то, что он имеет их....Такое познание, как было сказано, я называю интуитивным познанием.

По аналогии, например, с аристотелевым «общим чувством», которое соединяет в душе разные чувственные впечатления в целостное восприятие предметного образа.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.