авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Л. И. Яковлева ОЧЕРКИ ПО ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Оно, несомненно, достоверно, не нуждается в доказательствах и не может иметь их, представляя высшую ступень доступной людям достоверности. В этом состоит очевидность всех тех максим, в которых никто не сомневается, о которых каждый знает, что они истинны... как только они предлагаются его разуму. Для открытия этих истин и согласия с ними нет надобности в способности рассуждения, нет необходимости размышлять: они познаются благодаря высшей степени очевидности»1.

Но есть и более глубинное влияние картезианской философии на учение о познании Локка, которую он воспринял односторонне. У Локка «опыт»

приобрел законченно «субъективистскую» трактовку: опыт — это совокуп ность «идей», это то, что оказалось в разуме человека благодаря самому разуму и деятельности органов чувств. И только с таким «опытом» человек может иметь дело в рациональном познании. Автор «Опыта» очень четко написал об этом: «Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их»2. Такой взгляд на объект познания, то есть на то, что ему вообще доступно, связан с метафизическим учением Декарта о первичной данности человеку его «cogito», мыслящей субстанции, в то время как достоверность существования «видимого мира» требует дополнительного обоснования. Кроме того, первое правило картезианского метода предписывает, чтобы за основу познания бралось только то, что открывается уму ясно и отчетливо. Локк, следуя заветам Картезия, утверждал, что только «идеи», то есть внутреннее содержание ума, человек может иметь в качестве очевидного объекта познания. Над «идеями» он может осуществлять внутреннюю рефлексивную деятельность, то есть совершать различные мыслительные операции. Но при этом необходимо Локк Д. Опыт о человеческом разумении: Соч. в 3 т. Т 2. М., 1985. — С. 163.

Локк Д. См. по наст. изд. — С. 334.

понимать, что благодаря рефлексивной деятельности ума человек может обрести только вероятностное знание.

И уже в русле так прочитанного Локком учения Декарта строили свои «опыты», свои размышления о принципах познания и структуре человечес кого разума, два других замечательных британских философа: Джордж Бер кли и Дэвид Юм. Они стремились последовательнейшим образом выявить то знание, на которое человек может положиться как на достоверное, и те пред рассудки, которые накопились в этом разделе философии за время ее суще ствования, от коих следует избавиться.

На примере отношения трех британских философов к категории «суб станция» виден результат эволюции критической мысли. Если Локк считал, что категория «субстанция» должна быть в структуре философского знания, поскольку субстанция реально существует, только она непознаваема, то Беркли вообще отказал в праве на существование абстрактным идеям, так как они не соответствуют никаким чувственным впечатлениям, на этом же основании он отверг идею существования материальной субстанции как недостоверную, то есть не выводимую ни из каких «идей». Юм продвинулся еще дальше на пути скептических разысканий истины: он счел, что не только материальная субстанция не имеет законного права на существование, но и вообще категория «субстанция», а также категория «причина». Молодой Юм скептически отнесся и к существованию «Я» человека как интегративной его основы, стабильной, тождественной самой себе на протяжении долгого времени. Учение о существовании внешних «причинно-следственных связей», «законов природы» Юм заменил учениями об ассоциациях между идеями1, об умственной привычке, позволяющей человеку строить прогнозы о предполагаемых событиях, о вере (belief), служащей субъективным источником убежденности в правильности ожидаемого человеком порядка событий.

Давно замечено, что юмовы ассоциации, связующие идеи друг с другом, очень похожи на ньютонову силу тяготения, притягивающую друг к другу объекты физического мира.

Юм окончательно замкнул все знание о мире на человеческий разум. Его «последовательный эмпиризм» (В. Виндельбанд) обернулся еще большим «субъективизмом», чем построения Дж. Беркли (в которых внешним всеобъ емлющим бытием является Бог), оставляющим мало исследовательского простора для научных исследований внешнего мира, природы и общества. И восстановлением попранных в правах «абстрактных идей», а значит, всей метафизики1, будет заниматься Иммануил Кант в своих знаменитых «Критиках», в первую очередь в «Критике чистого разума». Но Кант был, по его собственному признанию, разбужен от догматического сна именно Юмом.

Кенигсбергский философ создал собственную модель познания, стремясь с учетом юмовой критики найти срединный путь между эмпиризмом и рационализмом. Кант дал классическое понимание эмпиризма. Благодаря его учению в современной философской и науковедческой терминологии «эмпирическое» стало первым уровнем научного познания, спаянного с «теоретическим» уровнем. Не все приемлют априоризм Канта в его трактовке, но в настоящее время признано, что эмпирический уровень научного познания насыщен теоретическими принципами, или, как сказал Т.

Кун (1922—1996), эмпирическое парадигмально, то есть строится и интерпретируется только в рамках определенной парадигмы, или общенаучной теоретической модели. Чтобы «эмпирическому факту»

состояться в качестве научного, он должен быть получен, описан и интерпретирован в рамках определенной теории.

В «Предисловии» ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант таким образом связал в единую модель познания опыт и разум, эксперимент и теорию: «Естествознание гораздо позднее попало на столбовую дорогу на уки. Только полтора столетия назад [текст датирован апрелем 1787 г. — Л.Я.] предложение Бэкона Веруламского было отчасти причиной [этого Против которой в XIX в. вновь выступил О. Конт (1798—1857), родоначальник позитивизма. Но предтечей позитивизма можно считать Беркли, критиковавшего абстрактные понятия.

пути], а отчасти толчком, продвинувшим естествознание вперед, так как следы его уже были найдены;

это так же можно объяснить только быстро свершившейся революцией в способе мышления. Я буду иметь здесь в виду естествознание только постольку, поскольку оно основано на эмпирических принципах. Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричели заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды...

Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предъявляемые им вопросы. Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для нее революцией в способе своего мышления исключительно лишь [счастливой] догадке — сообразно с тем, что сам разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не познал бы. Тем самым естествознание впервые вступило на верный путь науки после того, как оно в течение многих веков двигалось ощупью»1.

Кант И. Предисловие ко 2-му изданию// Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 16-17.

Кант реабилитировал абстрактные понятия, но ввел их в процесс познания уже не в качестве содержательного знания о мире, а в качестве условий возможности его осуществления. Абстрактные понятия обрели в кантовой эпистемологии новый вид: они стали априорными (a priori) формами позна ния. Априорные, значит, доопытные, но правильнее их понимать как вне опытные, принципиально из опыта не выводимые. Они существуют у каж дого познающего субъекта, поэтому всеобщи. И они универсальны в том смысле, что не зависят от культуры, они «внеисторичны». Благодаря апри орным формам «грубый материал» чувственных впечатлений организуется в опыт. «Опытное знание, — писал Кант, — складывается из того, что мы вос принимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная по знавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлени ями) дает от себя самой...»1 Таким образом, опытное знание представляет собой синтез чувственного материала и внутренних априорных интеллекту альных схем.

В чем отличие декартовых «врожденных идей», или интуитивного знания, от кантовых априорных форм познания? Интуитивное познание, по оп ределению, позволяет обнаружить суть вещей, причем прямо и непосредст венно. Кант же считает, что таковым познанием обладает Бог. Поэтому апри орные формы не несут «содержательной нагрузки». Содержательное знание о мире доставляют органы чувств. Априорные формы суть только формы, поскольку их функция — оформлять чувственный материал, осуществлять его синтез по определенным правилам, схемам. В таком случае категории «пространство», «время», «субстанция», «причина» и другие не говорят человеку, как мир «на самом деле устроен», а помогают ему определенным образом организовать разнородные и многообразные чувственные впечатления, «бомбардирующие» его ежесекундно по разным сенсорным каналам.

Кант И. Предисловие ко 2-му изданию// Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С. 32.

Поскольку же априорные формы познания у всех одинаковы, то опыт благодаря им оказывается также общезначимым. Этот опыт объективен, но не в смысле его абсолютной истинности, то есть соответствия самому «объ екту» (ведь сущность, «ноумен», вещи, по Канту, не познаваема), а в смысле именно общей человеческой значимости;

он на своей основе позволяет ор ганизовать однозначным (воспроизводимым) способом общественную (на учную, практическую, этическую и пр.) деятельность людей.

В «Критике чистого разума» Кант стремился установить границы научно го познания, а также условия, позволяющие такому типу познания состоять ся. Философские доктрины, не осуществившие «критической» процедуры, именовались Кантом догматическими. Основной антидогматический залп был направлен против схоластического метода, практиковавшегося в уни верситетах и во времена Канта. Но надо иметь в виду, что кенигсбергский философ отличал догматический (рационалистический) метод от позиции догматизма (некритичности), то есть принятия на веру положений, которые недоступны получению их средствами разума. Кант так сформулировал раз личие между догматическим методом и догматизмом: «Свою критику мы противопоставляем не догматическому методу разума в его чистом познании как науке (ибо наука всегда должна быть догматической, то есть должна да вать строгие доказательства из верных априорных принципов), а догматизму, то есть притязаниям продвигаться вперед при помощи одного только чистого познания из понятий (философских) согласно принципам, давно уже применяемым разумом, не осведомляясь о правах разума на эти принципы и о способе, каким он дошел до них. Таким образом, догматизм есть догмати ческий метод чистого разума без предварительной критики способности са мого чистого разума»1.

Кант принял «априорные формы познания» как некую данность, сущест вующую изначально, как бы «само собой», естественно. Последующая кри Кант И. Предисловие ко 2-му изданию// Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. — С.27.

тика кантова априоризма указала, что априорные формы суть исторически сложившиеся схемы мысли, по которым происходит сочетание чувственных данных. Они не универсальны, то есть одинаковы, у всех людей, как полагал Кант, а историчны, соответственно зависимы от культуры. Из антропологии (в русском варианте — этнографии) XIX в., из истории культуры в филосо фию придет убежденность, что разум обусловлен культурой.

Не оправдались также надежды и сторонников рационального (в узком смысле) метода познания, что, опираясь на интуитивное знание, можно будет строить однозначно истинные учения. История применения картезианского метода в онтологии и эпистемологии, в социальной философии и этике на протяжении полутора столетий показала, что с его помощью на самом деле можно прийти так же, как приходили ранее и без него, к альтернативным результатам. Так, Декарт своим методом построил модель физического мира, существующего, по его допущению, объективно;

а Беркли этим же методом обосновал отсутствие внешнего мира, причем оппоненты соглашались, что его философские построения хотя и неверны, но неоспоримы;

Юм резко сузил пространство внешнего мира, доступное научному познанию, получив такой результат все тем же картезианским методом. Применяя его, Гоббс обосновал, что нет лучше формы политического правления, чем абсолютная монархия;

Локк с его помощью обосновал ограниченную монархию как совершенный способ правления, введя принцип разделения властей;

Монтескье вывел для каждого типа государства, связанного с особенностями территории, климата, культуры, истории, соответствующий только ему правильный способ политического правления;

Руссо обосновал демократическое правление как наилучшее, правда, согласился с Монтескье, что этот тип правления пригоден только для государств с небольшой территорией.

Может показаться, что метод Р. Декарта, или «метод здравого смысла», в ходе почти столетнего повсеместного применения в философии выявил несо стоятельность своей претензии на универсальность в разыскивании истины и был вытеснен другими познавательными средствами, а в бурно развивающемся естествознании окончательно заменен экспериментальным методом. Однако данный метод сохраняет актуальность и для современного естествознания. Он является одним из методов построения теории, будучи вариантом гипотетико-дедуктивного приема познания. Кроме того, он играет важную роль в той области естествознания, где невозможен реальный эксперимент, поскольку дает возможность построения мысленного эксперимента. Но существует сфера познания и практики, в которой никакой альтернативы «методу здравого смысла» нет, — это сфера социального проектирования, где люди должны уметь договариваться между собой, поскольку им необходимо совместно строить и реализовывать проекты создания общего жизненного пространства, то есть создавать из себя сообщество, живущее согласно принятым законам, правилам, нормам поведения. В философии XVII—XVIII вв. такой тип социального проектирования был назван «общественным договором»;

сообщество, ко торое им конституируется, — «гражданским обществом».

И хотя история философской мысли продемонстрировала, какое разно образие моделей можно получить, используя «метод здравого смысла», но история западного мира свидетельствует, что западное сообщество благодаря ему обрело свои «интуитивные истины», обрело свое «поле здравых смыслов» — перечень неотъемлемых естественных (то есть само собой разумеющихся) прав человека и принципов разумного либерально демократического общественного устройства, цементирующих западное сообщество без различия государственных границ.

России на пути к «здравому смыслу» будет много тяжелее, чем Европе XVII—XVIII вв. Тогда за «bona mens» (лат.), или «common sense» (англ.), стояли Бог или секуляризированная, а следовательно, оставшаяся сакральной природа. Хотя в последующем от Бога как гаранта истинности познания от казались, вера в гарантированность успеха познания до недавнего времени была не менее сильной, чем в предыдущие века. Современная эпистемология не дает никаких гарантий истинности познания. И веков впереди у России нет. Но надо учиться договариваться, искать общие точки соприкосновения, общие для всех «интуитивные истины», в которых никто в данном обществе не сможет усомниться, если мы хотим, чтобы в России было гражданское общество. Раньше в России надеялись на Бога, затем на Маркса и коммунистическую партию. Сегодня в России надо надеяться на себя и вме сте «докапываться до света», строить общее «пространство здравого смысла».

§ 3. МИРООЩУЩЕНИЕ XVII-XVIII вв.

ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ Католицизм и протестантизм о смысле жизни человека Земную жизнь католицизм рассматривает как краткую прелюдию к жизни вечной. От того, как человек проведет время на земле, зависит качество его «жизни после смерти»: либо это будет райская жизнь в чертогах Отца Небесного, либо адово пекло. Общим для всех христианских вероучений яв ляется представление о земной жизни как о «юдоли скорби и печали»: она полна лишений, забот, болезней и утрат. Христианин со смирением должен принимать все муки, которые выпадают на его земную долю, поскольку та кова воля Всевышнего, на Которого роптать грех великий. Муки ниспосыла ются в испытание человека: он должен с достоинством «взять свой крест», следуя в этом за Христом. Через страдания, через умаление «плотского» в человеке может произойти возвышение «духовного». Муки даются также человеку для укрепления его в вере во всеблагого и всемилостливого Бога. И здесь, в этом пункте, нет парадокса. Легко любить дарующих, легко любить милостливых;

но христианин — несмотря ни на что — должен верить в Бога милосердного.

Христианство называют «религией любви». Евангелия передали «благую весть» о любви Христа к людям, во искупление родового греха которых Он принял «крестные муки» и пошел на жертвенную смерть. Евангелия учат людей заповеди Христа «любить друг друга». Христос сказал: «Тот не любит Меня, кто не любит ближнего своего».

В католическом вероучении смысл жизни человека — заслужить Царствия Небесного своим смирением и мужеством, христианской любовью и «добрыми делами»: постами, молитвами, подаяниями, паломничеством и пр.

Священнослужители должны являть собой пример христианского бла гочестия, миряне в меру своих сил должны следовать «образцу», но главную заботу об их «заблудших» душах берут на себя духовные пастыри.

Протестантская этика — как она сформировалась не только на высоте чистой теолого-метафизической мысли, но уже в применении к жизненным реалиям среднестатистического верующего человека, когда высокие пре дельные мотивы и принципы «обмирщаются» так, чтобы быть удобными «в носке», чтобы служить повседневными жизненными ориентирами не только герою, но и обывателю, — по-своему парадоксальна. В ней, с одной стороны, сохраняется принцип Лютера «sola fide», «спасение верой», по скольку человек должен уповать только на мудрость и милосердие Создателя в решении своей участи, ведь своими «добрыми делами» он не может по влиять на волю Бога и собственными силами заслужить спасения. В протес тантизме метафизические основания, заложенные Лютером, сохраняются:

если Бог абсолютно свободен, значит, человек абсолютно несвободен;

если Бог вечен и неизменен, то судьба человека предопределена.

Но, с другой стороны, человек хочет — и это психологически понятно — хотя бы угадать замысел Бога про самого себя;

он хочет, хотя бы на уровне «предчувствия», понять характер отношения Творца к себе. Протестантизм как духовное движение, противостоящее католицизму, в первую очередь поддержало «третье сословие», то есть людей дела. Поэтому в его идейном багаже должна была появиться «посредствующая» идея, которая позволила бы наделить производство материальных вещей («бизнес») неким религиоз ным смыслом, ведь благодаря земному ремеслу человек кормится, и «биз нес» не может представляться бессмысленным, неоправданным в структуре личностного взаимоотношения человека с Богом. Конечно, Бог абсолютно трансцендентен, а значит, непознаваем, и человеку не дано знать Божий за мысел. Но ведь хочется. Индикатором, по которому протестант пытается уловить отношение Бога к своей персоне, служит степень успешности житейских дел и особенно профессиональной деятельности. Коль скоро без Него ничего не может состояться, и даже волос с головы не может упасть без Его ведома, протестант разумно полагает, что если у него дела идут успешно, то ему в делах помогает Бог.

Протестант стремится добиться максимального успеха в профессио нальной деятельности, разумеется, с соблюдением всех нравственно-рели гиозных норм, чтобы — нет, не заслужить, поскольку это невозможно, — «подглядеть» в свое нездешнее будущее, почувствовать свою связь с Богом и постараться хотя бы на какое-то мгновение унять беспокойство и страх, которые всегда с ним, поскольку на самом деле Его промысел человеку не доступен. Протестантское мироощущение пульсирует между двумя христи анскими полюсами — между отчаянием, порожденным неведением, и на деждой на Божественное милосердие. Итак, казалось бы, протестантское фаталистическое мировидение должно было бы указывать человеку путь без действия, безынициативности (то есть того, что в философии получило на звание квиетизма), поскольку все предопределено, мол, «чему бывать, того не миновать». Но протестантская этика, хотя и парадоксальным образом, на оборот, призывает своих адептов к активной жизненной позиции, предлагает творческую модель личности и рисует жизнеутверждающую картину зем ного бытия, несмотря на все его превратности и неустроения.

В протестантизме причудливым образом переплетаются раннехристиан ские взгляды, которые его идеологи хотели возродить, и гуманистические идеи и мотивы Возрождения. В протестантской этике земная жизнь человека обретает новое звучание и краски. Она еще не стала самоценной, так как подлинной ценностью обладает только жизнь вечная. А учение о человеческой душе получило даже более ветхозаветное — в оппозицию гуманистическому пониманию — прочтение соответствующих иудео христианских мифологем: душа человека изначально греховна, с отдельного человека «вина» не снята и ее нельзя переложить на «прародителей», каждый человек принципиально «грешен», поэтому вся жизнь человека должна быть покаянием. Итак, покаянием должна быть вся жизнь верующего в ее целокупности, она должна быть служением Богу. Но это служение понимается уже не в католическом смысле «добрых дел», а как исполнение человеком земных обязанностей.

Протестантизм, изъяв клир как посредствующее звено между Богом и че ловеком, призванием которого было печься о душах мирян, вменил христи анскую аскезу в обязанность каждому христианину. Мирская аскеза — это служение Господу не только и не столько чтением молитв и простаиванием церковных служб, соблюдением постов и жертвованием на нужды Церкви (а уж она грехи замолит);

это — в первую очередь служение повседневными делами, но выполненными по-христиански благочестиво, то есть добросо вестно и для людей. В протестантской трудовой этике достигнутый успех в улучшении жизни интерпретируется как показатель сопричастности Созда теля к рукотворным делам, успех в благих делах служит свидетельством Его милости, а значит, с обратной стороны, правильности следования верующего по жизненной траектории, начертанной Им. Вот и еще один парадокс проте стантской этики: душа человека по-ветхозаветному умалена, но человек по гуманистически возвышен благодаря возможности своего сопричастия Его замыслам. Быть христианином — значит быть добропорядочным человеком.

И еще — быть готовым к жертве, в предельном варианте — к подвигу.

Мироощущение Нового времени Философия Нового времени «вышла» из христианского мировидения, но переосмыслила и пересказала его философскими средствами. Особенно ярко «христианская подоплека» выражена в текстах философов XVII в., людей глубоко религиозных. Однако и в учениях философов XVIII в. — будь то сторонников деизма, который был связан (но эта связь не обязательна) с учением об «естественной религии», или материализма, связанного с атеизмом, отрицающим вообще существование Бога, — сохранился тот же умственный строй, что и у предшественников и современников, исповедовавших традиционные христианские вероучения.

Из христианства философия Нового времени переняла оптимистическое мироощущение, основывающееся на представлении о благом Боге. В средневековой теологии одной из центральных опор оптимистическому представлению о мире служила теодицея, оправдание Бога. В традиционной теологической версии Бог оправдан был благодаря тому, что «зло» из бытия изымалось: «зло» понималось как «умаление» добра, как его «уменьшение»

в степени, но сам по себе мир рассматривался как абсолютно добрый. «Зло»

вводилось в картину мира на уровне познания и этики, то есть так или иначе связывалось с несовершенным человеком, но не с Богом. Таким образом, добро считалось явлением абсолютным, а зло — относительным. Францис канцы XIII — нач. XIV вв. проблеме теодицеи отказали в существовании.

Они указали на то, что Бога не в чем оправдывать, и не дело людей заниматься этим. Бог — будучи свободным и творящим мир из «ничего», а не из Себя — мог сделать все, что хотел, в том числе и зло. Францисканцы «зло» онтологизировали, зло стало рассматриваться как бытийная реальность. Но пантеистическое мировидение Возрождения, растворившее мир в Боге, вновь восстановило и даже усилило оптимистический взгляд на бытие.

В западной философии XVII—XVIII вв. сохранилось это двойственное мироощущение, связанное с надеждой и страхом. Сочетание оптимистичес кого и пессимистического чувствований представлено в различных вариан тах во многих размышлениях на тему устройства мира и назначения в нем человека. Но все же основной лейтмотив философии данного периода — это христианская надежда: надежда на спасение будь то в персоналистически религиозном смысле или в историко-социальном.

Даже в картине мира, нарисованной достаточно темными красками Бле зом Паскалем (1623—1662)1, среди утверждений о ничтожестве человека, греховности его природы и порочности его воли, ограниченности разума и беспомощности познания блестит луч надежды — надежды на Спасителя, Иисуса Христа. Вера в Бога, в Священное Писание позволяет человеку орга низовать свою жизнь, сделать ее осмысленной, направленной к благу.

Философы XVII в., создавая механистическую модель мира, оптимисти ческий лейтмотив облекли в созвучные своему умственному строю слова:

всеведущий и всеблагой Бог создал самый совершенный мир из возможных.

Открыто и ярко такой взгляд на мир развил немецкий философ Вильгельм Лейбниц (1646—1716). Именно благодаря ему возникло само понятие «опти мизм». В своей теодицее протестант Лейбниц сочетал противоборствующие в католической схоластике томистскую и скотистскую позиции по вопросу о свободе Бога. Зло, по Лейбницу, реально существует. Только Бог бесконечен, тварный же мир конечен. Из факта конечности и ограниченности созданий следует нравственное зло. Физическое зло является наказанием, возмездием за зло нравственное. Бог не может не сотворить мир из вещей конечных.

Таким образом Его воля ограничена самой логикой, становящейся в акте творения метафизической истиной. Следовательно, мир без зла нельзя помыслить. Возможно существование многих миров, и каждому из них в той или иной степени присуще зло. Но Бог благ и мудр, Он может руководствоваться только предпочтением к наилучшему, поэтому Он создал мир, в котором зло присутствует в наименьшей степени: Он создал лучший мир из возможных. В этом суть теодицеи Лейбница: зло не может не существовать, но благой Бог сделал все наилучшим образом, поскольку Паскаль был католиком, но принадлежал к течению янсенизма, пытавшегося сблизить позиции католицизма и протестантизма.

выбрал мир, где его меньше всего. «Все к лучшему» относится у Лейбница к моменту творения мира.

В XVIII в. оптимистическую метафизику Лейбница «прочли» по традици онно католической схеме, в том духе, что зло есть явление относительное, а не абсолютное, не метафизическое, а значит, оно преодолимо или самим хо дом событий, или благодаря усилиям человека.

Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694—1778) был сторонником деизма и ра товал за «естественную религию». Он критиковал христианство, религию ис торическую, придуманную людьми с недобрыми намерениями и полную предрассудков. Вольтер считал зло реальностью, поскольку в мире происхо дят природные катаклизмы, как, например, потрясшее современников и его самого сильное землетрясение в Лиссабоне (1755), а также социальные не урядицы и конфликты. В философской повести «Кандид, или Оптимизм»

Вольтер выступил против позиции «безудержного» оптимизма, не признаю щего зло метафизическим. Современники решили, что Вольтер высмеял оп тимистический взгляд Лейбница, хотя, скорее, художественными средствами сатиры и гротеска он довел до абсурда их собственное представление о мире.

В этой повести Вольтер дал свой рецепт уменьшения людского страдания и увеличения блага на земле: люди должны трудиться. Работа помогает избежать три величайших зла: скуки, дурных привычек и нужды.

В западной культуре оптимистическое мировидение предельно выра женное оформление получило в категории «прогресс». Уже в XVII в. Лейб ниц создал учение о постоянном и постепенном развитии мира1: «Ничто не происходит сразу, и одно из моих наиболее основных и достоверных поло жений — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это зако ном непрерывности... Значение этого закона в физике очень велико. В силу этого закона всякий переход от малого к большому и наоборот совершается через промежуточные величины... Точно так же никогда движение не Которое в форме гипотезы «как, если бы...» было и у Декарта. См. отрывок из «Первоначал философии» (с. 224).

возникает непосредственно из покоя, и оно переходит в состояние покоя лишь путем меньшего движения... Все это заставляет думать, что заметные восприятия также получаются постепенно из восприятий слишком малых, чтобы быть замеченными. Придерживаться другого взгляда, значит, не пони мать безграничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконечность....Если же мы... станем думать, что вещи, кото рые мы не осознаем, не находятся в душе или в теле, то мы совершаем такую же ошибку в философии, какую делают в политике, пренебрегая... незамет ным прогрессом»1.

В XVIII в. возникли теории исторического прогресса, дающие западному человеку достаточно оптимистичные прогнозы на будущее. Взгляд на исто рию как «прогрессивно» поступательное развитие человечества синтезиро вал представление о линейном характере времени и оптимистическое миро ощущение. Свой вклад в создание у европейцев представления о прогрессив ном характере истории внесли в XVIII в. Вольтер, А. Р. Ж. Тюрго (1727— 1781) и Ж. А. Кондорсе (1743—1794). Наиболее разработанную теоретическую модель истории как прогресса предложил Кондорсе в работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». История, по Кондорсе, это непрерывное движение человечества вперед, где каждая последующая эпоха выше, чем предыдущая. Развитие человеческого общества обусловлено прогрессом человеческого разума. Кондорсе разделил историю человечества на десять эпох, отличающихся по уровню развития наук, образования. Последняя, десятая, характеризуется свободой, просвещением, освобождением от предрассудков.

Идея о прогрессивном развитии может быть использована не только для понимания природы или истории, она может быть применена и для форми рования отношения человека к своему делу, бизнесу. Благодаря такому мыс лительному конструированию в западной цивилизации появятся промыш ленность, «расширяющееся воспроизводство», «научно-технический про Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. М.—Л., 1936. — С. 47.

гресс». В основе всех этих социально-культурных феноменов лежит именно определенным образом заданное, сконструированное, отношение человека к своему делу. Чтобы оно могло возникнуть в западном сообществе, в его культуре уже должны были состояться и представление о времени как не обратимом процессе, и оптимистическое отношение к истории, и поднятие социального статуса третьего сословия, и протестантская трудовая этика.

Только в этом случае Бенджамин Франклин (1706—1790) мог дать «совет молодому торговцу», который воспримет западное сообщество и сделает его пословицей, воспитывающей от имени народной мудрости: «Помните, что время — это деньги. Если тот, кто может своим трудом заработать в день де сять шиллингов, пойдет гулять или полдня будет сидеть без дела, хотя и бу дет тратить только шесть пенсов во время прогулки или безделья, не должен думать, что это только единственный расход;

на самом деле он тратит или скорее бросает на ветер еще пять шиллингов....Помните, что деньги облада ют способностью размножаться. Деньги могут производить деньги, и эти но вые деньги могут рождать деньги и т. д....Чем больше денег, тем больше они производят при каждом обороте, так что прибыль растет быстрее и быстрее.

Тот, кто убивает одну свиноматку, тот уничтожает всех ее отпрысков до ты сячного поколения. Тот, кто уничтожает одну крону, тот уничтожает все, что она могла произвести, — десятки фунтов»1.

Совет «старого торговца» — так Франклин не без юмора подписал статью— это не проповедь стяжательства, сребролюбия, любви к деньгам ради них самих или к тому, что они позволяют приобрести. Наставнический пафос Франклина пронизан духом протестантского неприятия праздности и мотовства. Франклин дал еще несколько советов «молодому торговцу», которые станут основой трудовой и предпринимательской этики всего западного общества. Старый торговец советует помнить пословицу: «Тот, кто точно отдает долги, является хозяином чужих кошельков». Далее он поясняет: «Кроме трудолюбия и бережливости, ничто лучше не будет Франклин Б. Совет молодому торговцу // Франклин Б. Избранные произведения. М., 1956. - С. 82.

способствовать успеху молодого человека в обществе, как точность и справедливость во всех его действиях;

поэтому никогда не задерживай одолженных денег даже на час против обещанного срока, иначе разочарование закроет навсегда кошельки ваших друзей....Богатство главным образом зависит от двух вещей: от трудолюбия и умеренности, иначе говоря — не теряй ни времени, ни денег, и используй и то и другое наилучшим образом....Тот, кто все добывает честным путем и все сохраняет (исключая необходимые расходы), конечно, разбогатеет, если только Существо, Которое правит миром и к Которому все должны обращаться за благословением в честных деяниях, не решит по-другому в своем мудром провидении»1. Трудолюбие, умеренность личного потребления, вкладывание заработанных денег вновь в производство, добросовестность и порядочность во всех действиях — вот составляющие успеха в бизнесе, в деле. Собственно эти человеческие качества только и могут быть основой поступательного развития, иначе говоря, прогресса в промышленности.

Этические идеалы христианства и Нового времени Рационалистическая философия Нового времени — противопоставляя себя и теологии с ее опорой на веру в сверхъестественное Откровение, и ок культизму, замешенному на озарении и энтузиазме, — искала по картезиан скому рецепту первоначало этики, то есть такое ясное и отчетливое осново положение, с которым все люди, как только они про него подумают, сразу согласятся, и из которого с помощью разума можно выстроить осмысленную жизнь человека. Она нашла, что таким изначально данным, естественным (то есть само собой разумеющимся), основанием, которое каждый человек может обнаружить в собственной душе, является стремление человека к са мосохранению. На уровне социальной рефлексии стремление к самосохра нению она переформулирует как естественное неотъемлемое право человека Франклин Б. Совет молодому торговцу // Франклин Б. Избранные произведения. М., 1956. - С.

83.

на жизнь, на персоналистически-этическом уровне как право каждого чело века на счастье.

Из стремления человека к самосохранению как неоспоримого основания мысли и самого бытия философы XVII—XVIII вв. вывели общие парадигмы в этике и социально-политической мысли: теорию «разумного эгоизма» и те орию «общественного договора». Во второстепенных деталях и нюансах по строения философов, выходцев из разных стран, принадлежащих к разным направлениям, расходились, но общим, что их объединяло, был картезианский подход к построению философского дискурса. Главные идеи и принципы этих теорий также передавались по эстафете от одного философа к другому. Благодаря такой работе, продолжавшейся более века, словесные формулы основоположений западного общества, его образа жизни и образа мысли, оказались отточенными до совершенства афоризмов.

Вековая привычка мыслить определенным образом правильное, то есть разумное, поведение человека и правильное устройство общества, сложившаяся благодаря солидарности философов, усилила акцент «естественности», само собой разумеемости, учений о правах человека и либерально-демократических принципах организации общества.

Механистическую картину мира в этическом измерении дополнила теория «разумного эгоизма». В концеXVIII в. И. Кант противопоставил ей свою «этику долга». Эти концепции построены на разных метафизических и куль турных основаниях. Но все же они пришли к общему фундаментальному выводу, который действительно является «само собой разумеющимся», нахо дящимся на уровне «здравого смысла»: человек не должен полагать себя единственно существующим в этом мире, человек обязан считаться с други ми людьми. Однако жизнь показывает, что до этого «света» еще нужно дой ти, его нужно заработать. Именно на общем положении о том, что люди должны научиться сосуществовать, как на фундаменте, будут выстроены разнообразные модели «общественного договора» и сформулированы фунда ментальные принципы социального общежития.

Теория разумного эгоизма и этика долга Канта берут свои истоки из разных этических формул, предложенных Библией — главной Книгой христиан.Теория разумного эгоизма основана на ветхозаветной заповеди любви к ближнему, кантова этика долга — на новозаветной.

Принято думать, что заповедь «возлюби ближнего, как самого себя» ис ходит от самого Христа. Скорее всего, данное мнение не верно. Евангелия повествуют о разных ситуациях, когда фарисеи хотели уличить Христа в не знании Им законов Моисея, когда они искушали Христа, чтобы Он Своими поступками вступил в противоречие с еврейским законом. В первом Еванге лии от Матфея Христа экзаменовали фарисеи, «и один из них, законник, ис кушая Его, спросил, говоря: Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе?

Иисус сказал ему: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»: Сия есть первая и наибольшая заповедь;

Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»;

На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»

(Мф. 22:35—40).

В Евангелии от Иоанна Иисус говорит: «Заповедь новую даю вам, да лю бите друг друга;

как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга;

По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»

(Ин. 13:34—35). И далее Иисус повторяет свою заповедь, уточняя и усиливая ее смысл: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас;

пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я со блюдал заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна. Сия есть запо ведь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:9—13).

Итак, идейным фундаментом теории разумного эгоизма служит кредо любви, велящее «возлюбить ближнего, как самого себя». Данное этическое правило, по свидетельству Христа, является ветхозаветным: оно одно из двух заповедей, на которых «утверждается весь закон и пророки». В ветхозаветной книге «Левит» в 19-й главе, посвященной перечислению различных повелений и запрещений относительно религиозной и нравственной жизни, которые дал Моисею Господь для «сынов Израилевых», в длинном и неупорядоченном списке есть и такое предписание: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего;

но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь» (Лев. 19:18). Христос же как истинный мудрец данное предписание — после, разумеется, требования возлюбить Бога — делает тем основоположением, из которого можно вывести многие другие этические правила человеческого общежития: «не крадите, не лгите, не обманывайте друг друга» (Лев. 19:11), «не обижай ближнего твоего и не грабительствуй...», «не злословь глухого, и перед слепым не кради ничего...;

бойся Бога твоего...», «не делай неправды на суде;

не будь лицеприятен к нищему, и не угождай лицу великого;

по правде суди ближнего твоего», «не ходи переносчиком в народе твоем, и не восставай на жизнь ближнего твоего...», «не враждуй на брата твоего в сердце твоем;

обличай ближнего твоего, и не понесешь за него греха» (Лев. 19:13—17).

Христос не отвергает ветхозаветных предписаний праведной жизни. В Евангелии от Матфея в Нагорной проповеди Он говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков;

не нарушить пришел Я, но испол нить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном;

а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведность книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:18-20).

Но далее в Нагорной проповеди Христос уточняет, усиливает или даже отменяет некоторые ветхозаветные предписания. Христос учит: «Вы слыша ли, что сказано древним: «не убивай;

кто же убьет, подлежит суду». А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду;

кто же скажет брату своему: «рака»1, подлежит синедриону;

а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной» (Мф. 5:21—22). Но в то же время Христос и отменяет некоторые предписания. Так, Он учит: «Вы слышали, что сказано: «око за око, зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую;

И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду;

...Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся.

Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего».

А я говорю: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гоняющих вас, Да будете сынами Отца вашего Небесного;

Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?

Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:38—40, 42—48).

В свете философской рефлексии ветхозаветная и новозаветная заповеди любви, несмотря на некоторую схожесть формулировок, кардинально разли чаются. Ветхозаветное правило «любовь к себе» принимает за эталон любви вообще;

собственное земное человеческое «Я» здесь является мерилом, опо средствующим отношения человека с миром, с другими людьми. В обыден ной жизни, которая не выходит за пределы некой среднечеловеческой нормы и не ставит перед человеком экстраординарных задач, не требует от него выхода за пределы общепринятого, одобряемого в данном сообществе, — в такой жизни ветхозаветное правило действительно в определенной мере может служить нравственным регулятивом поведения.

В Евангелии даются пояснения: «рака» — пустой человек, синедрион — верховное судилище, мытари — сборщики податей.

Однако человек сам по себе несовершенен, он подвержен влиянию раз нообразных факторов, делающих его поведение неустойчивым, плохо про гнозируемым. Человек, наконец, может быть просто больным, с мазохист скими предпочтениями;

человек может не любить себя. В предельных жиз ненных ситуациях на слабого и грешного человека далеко не всегда можно положиться: человек может сам себя и продать, и предать. Таким образом, человек не может быть «мерой всех вещей». Когда он наделяется этим каче ством — происходит релятивизация нравственных норм, в пределе же проис ходит отрицание вообще их существования. В античной философии такая ситуация уже была осмыслена Сократом в диалоге с софистами.

В кредо любви, заповеданной Христом, эталоном и мерой любви является сам Бог — и как Отец Небесный, и как Христос. В заповеди Христа любов ное общение людей должно опосредствоваться через единый универсальный эйдос, абсолютно совершенную норму поведения, — любить надо так, как Он возлюбил нас, добрых и злых, праведных и неправедных. Здесь любовь отрывается от земного, телесного, тварного, субъективно-человеческого;

она возносится на совершенную, идеальную, духовную высоту. В этом кредо задан вектор движения от тварного к Божественному, указан способ духов ного «воскресения» человека, позволяющего ему любить врагов своих, тем самым «превзойти праведность книжников и фарисеев».

Духовным лейтмотивом христианства является героическое отношение к миру, связанное с милосердием, состраданием, жертвенностью, вплоть до принесения в жертву собственной жизни. Христос принес себя в жертву из чистой любви к людям. Человек также может делать добрые дела без надеж ды на ответную благодарность или даже «благотворить ненавидящих» его.

Он отвечает за свои поступки перед Богом и самим собой.

Библия являлась духовной и идейной основой всей культуры XVII—XVIII вв., в том числе философии. Однако философы строили свои тексты строго средствами разума, как правило, цитаты из Библии не привлекали, ссылки на авторитет Учителей Церкви не делали, что обязательно для теологического способа рассмотрения проблем. Благодаря философии библейские заповеди оказались выделенными из религиозного контекста, ограничивающего круг их распространения. Библейские заповеди были пересказаны философским языком, благодаря чему произошла секуляризация морали. Но в то же время преемственность светских нравственных правил сохранилась, что позволило обеспечить общее нравственное и правовое пространство западной цивили зации, единящее не только разные народы, но также, что не менее важно, ве рующих и атеистов без различия национальной принадлежности.

Средствами разума были пересказаны и философией переузаконены ве ликие заповеди «не убий», «не укради», «не лги», «не обижай», возведенные в ранг абсолютных надвременных истин. Т. Гоббс в «Левиафане»

схоластике1) переоткрыл (известное еще стоикам и средневековой стремление человека к самосохранению и вывел благодаря разуму право человека на жизнь. Д. Локк подхватил эстафету и во втором политическом трактате «Опыт об истинном происхождении, области действия и цели государственного правления» узаконил философскими средствами право человека на собственность. При этом собственность он понимал не только в узком смысле как материальное имущество, но и в широком смысле. Под общим именем «собственность» Локк называл жизнь, свободу и владение.

. Выше отмечалась связь принципа самосохранения с законом инерции, благодаря чему он получил метафизическое оправдание в философии Нового времени и укоренился в умах европейцев. Иначе говоря, идея стремления всего живого к самосохранению является конкретизацией закона инерции в его приложении к органическому миру. В литературе по данному вопросу часто указывается на влияние античного стоицизма, также опирающегося в своих этических рассуждениях на принцип самосохранения. Но схожую идею можно обнаружить и в более близкой для философов XVII-XVIII вв. традиции: христианской теологии. Суть идеи такова: только Бог обладает бытием, и только Он является абсолютным благом;

сотворенные вещи обладают бытием постольку и настолько, насколько они сопричастны Творцу, а значит, благу. В средневековой теологии сохранился античный телеологический способ мыслить причину движения: каждая вещь стремится к благу как к высшей цели. Следовательно, каждая вещь желает уподобиться Творцу, каждая вещь стремится быть. Таков ход рассуждений, в частности, Фомы Аквинского в его учении о существовании (esse) и сущности (essentia), где esse обладает только Бог, и в Нем совпадают сущность и существование. Каждая же вещь стремится к Богу, а значит, к esse. «Все действия и движения, по-видимому, направлены каким-то образом к бытию (esse), либо ради сохранения бытия в индивидуальных представителях видов, либо ради обретения бытия (esse). Между тем само оно, то есть бытие (esse), является благом;

по этой причине все вещи стремятся к бытию (esse). Таким образом, всякое действие и движение совершается ради блага». (Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. I. М., 2001. — С. 225.) Различие между средневековой теологической мыслью и нововременной в том, что Бог Средневековья трансцендентен, и стремление к Нему предполагает выход за пределы земного существования, в Новое время философская мысль была нацелена на поиск блага в земных условиях. Так произошло соединение христианской традиции и философского дискурса.

И. Кант в «Основах метафизики нравственности» проповедовал с позиции разума об исключительном праве (праве как обязанности) человека на жизнь, так что даже самоубийство оказывается действием противоположным велениям разума. Он учил человека быть милосердным, учил не лгать, не воровать, вовремя отдавать долги. Поскольку на все случаи переменчивой жизни нельзя разработать перечень конкретных нравственных предписаний, Кант сформулировал универсальное формальное правило, позволяющее измерить единой мерой нравственности все возможные поступки людей. По сути кантов категорический императив является новозаветным кредо любви, которое заповедовал Христос всем людям, но только пересказанным на языке абстрактного философского разума. Место Бога в нравственном требовании Канта заняло понятие «всеобщее», обозначающее фактически все человечество.


Этические теории Нового времени:

теория «разумного эгоизма» и «этика долга» Канта Этика долга и теория разумного эгоизма исходили не только из различных библейских этических принципов, но и из разных метафизических до пущений. Соответственно встроены они могут быть в разные модели миро здания. Теория разумного эгоизма являлась проектом этического поведения в рамках уже тотальной механистической модели мира, из которой была окончательно изъята духовная составляющая. Кант же оставил механистиче ское описание бытия только для феноменального мира, в котором сохранил поведенческой детерминантой стремление человека к счастью. Ноуменаль ный мир, будучи «царством свободы», фактически у Канта был и «царством духа», «царством целей».

Гольбах в «Системе природы» во многом подытожил сложившуюся в философии теорию разумного эгоизма. Он вписал ее в контекст механис тической картины мира, соединив с теорией общественного договора и просветительским представлением о роли и общественных задачах воспи тания человека. Гольбах поставил традиционный вопрос: «Но какова же цель человека?..» И дал на него уже также традиционный ответ: «Существовать и сделать свое существование счастливым. Поэтому человеку важно знать надлежащие средства к этому, пользоваться которыми для достижения ставимой им себе цели его учат благоразумие и разум. Этими средствами яв ляются его собственные способности, его ум, таланты, умения, его действия, определенные страстями... Опыт и разум показывают ему... что люди, с кото рыми он живет в обществе, необходимы ему;

что они могут способствовать его счастью и удовольствиям и помогать ему своими способностями. Опыт показывает ему, каким образом он может использовать их для своих целей, побудить их желать и действовать в его пользу...» Если остановиться только на данном рецепте достижения человеком сча стья, то тогда мы имеем дело с абсолютно безнравственной теорией, рекомендующей беззастенчиво использовать других людей для достижения собственных целей, манипулировать ими для своей выгоды. Однако теория разумного эгоизма потому и сама разумна, что учит человека руководствоваться не своими желаниями и страстями, а разумом, который обнаруживает, что другой человек также стремится к самосохранению и счастью. Если люди не научатся договариваться, не будут строить свое поведение на принципе взаимопомощи, велика вероятность, что искомого счастья никто не достигнет: люди станут мешать друг другу, сталкиваясь и противодействуя. Противоборство людей может закончиться взаимоуничтожением. Таким образом, стремясь к счастью только для себя одного, человек может, однако, лишиться самой главной ценности — жизни.

Гоббс дал афористичное определение такому положению дел в «естественном состоянии», когда люди еще не договорились друг с другом о Гольбах П.А. См. по наст. изд. — С. 531.

разумных, то есть сберегающих жизнь, законах поведения, — в «естественном состоянии» существует «война всех против всех».

В механистической картине мира, в которую человек включен наряду и наравне с физическими явлениями и процессами, он не может обладать никакой свободой воли, его поведение детерминировано разнообразными факторами. Гольбах утверждал: «Воля... это — модификация в мозгу, предрасполагающая... к действию....Поступок является следствием импульса, полученного нами от того мотива, того предмета или той идеи, которые модифицировали наш мозг или предрасположили известным образом нашу волю»1.

Что же представляет собой тот импульс, который запускает механизм «разумного эгоизма»? Гольбах дал последовательность мыслительных ходов, логично вписывающих этику разумного эгоизма в механистическую модель мира: «Польза... должна быть единственным мерилом для людских суждений.Быть полезным — это значит содействовать счастью своих ближних;

быть вредным — это значит содействовать их несчастью.

...Хороший человек — это человек, видящий свой интерес или свое счастье в поведении, которое другие люди должны ради собственного их интереса любить и одобрять2. Эти принципы... являются истинной основой морали;

нет ничего более иллюзорного, чем мораль, основывающаяся на побуждениях, связанных с мнимыми, помещенными... вне природы, реальностями или же на каких-то врожденных чувствах, которые иные мыслители считали предшествующими опыту, и независимыми от выгод, доставляемых ими нам;

человеку свойственно любить себя, стремиться к самосохранению и стараться сделать свое существование счастливым;

поэтому интерес, или желание счастья, является единственным двигателем Там же. — С. 535.

А ранее Гоббс в перечне естественных законов четвертым назвал закон благодарности: «Человек, получивший благодеяние от другого лишь из милости, должен стремиться к тому, чтобы тот, кто оказывает это благодеяние, не имел разумного основания раскаиваться в своей доброте. Ибо всякий человек дарит лишь с намерением приобрести этим какое-нибудь благо для себя» (Гоббс Т См. по наст. изд. — С. 268).

всех его поступков...;

он, несомненно, находится в заблуждении, когда, под влиянием каких-то изъянов в своей организации или же ложных идей, ищет свое счастье в бесполезных или же вредных как для него, так и для других вещах;

наоборот, он шествует верным путем к добродетели, когда истинные идеи заставляют его искать свое счастье в полезном для человечества поведении... Мораль была бы пустой наукой, если бы она не могла доказать человеку, что его величайший интерес заключается в том, чтобы быть добродетельным....Без добродетелей общество не может быть полезным своим членам и существовать;

только объединив людей, одушевленных желанием делать друг другу приятное и готовых трудиться для взаимной пользы, оно может представлять реальную выгоду... Будем всегда помнить, что наше счастье должно основываться на самоуважении и на пользе, доставляемой нами другим, и что нет ничего более безрассудного для жи вущего в обществе существа, чем желание быть только одному счастливым»1.

На гражданском уровне бытия свобода, по Гольбаху, «это способность делать ради своего собственного счастья все то, что не вредит счастью общества...»2.

других членов Этот же принцип человеческого сосуществования будет включен в четвертый пункт «Декларации прав человека и гражданина», которую примет Национальное собрание Франции в 1789 г.: «Свобода состоит в праве делать все, что не вредит другому».

Формула французской «Декларации» подведет итог философским раздумьям, осуществлявшимся в течение более ста лет, о принципе взаимосвязи противоположных по своей интенции неоспоримых истин, с одной стороны, естественного стремления человека к самосохранению и счастью, не предполагающего какого-либо ограничения, с другой стороны, необходимости избежать последствий столкновения людей друг с другом, приводящих к разрушительным результатам. В «Декларации» представлен Гольбах П. А. См. по наст. изд. — С. 541—543.

Там же. — С. 533.

яркий пример диалектического подхода к решению проблемы сочетания, казалось бы, исключающих друг друга поведенческих мотивов. Кроме того, «Декларация» этический принцип перевела в плоскость права, так как было продекларировано, что границы свободы человека определяются только законом. Французский философ Жан Поль Сартр (1905—1980) порекомендует данный принцип разумного поведения вновь в качестве этического регулятива.

Теория разумного эгоизма дополнена философами-материалистами, и в частности Гольбахом, «теорией среды», суть которой в утверждении, что от характера среды обитания человека зависит его образ мыслей и действий.

Одной ссылки на «пользу» для описания правильной и разумной на правленности поведения недостаточно. Необходимо объяснить, благодаря чему человек понимает, в чем заключается для него «польза», почему чело век не смешивает понятия «добродетель» и «порок», в конечном счете по чему фаталистическая теория не приводит к оправданию аморализма. В теории среды ответственность за поведение человека возлагается на ор ганизацию социальной среды и характер просвещения. Просветительские функции несут воспитание, закон, общественное мнение, пример, привычка, страх, поскольку «все это причины, которые должны модифицировать людей...»1.

Обобщенно Гольбах сформулировал идею теории среды следующим об разом: «Обращаясь к свидетельству опыта, мы найдем, что наши души под чинены тем же самым физическим законам, что и материальные тела....Наш образ мысли определяется необходимым образом нашим образом бытия;

следовательно, он зависит от нашей организации и от модификации, которую последняя испытывает помимо нашей воли»2. Поэтому сторонники теории среды придавали первостепенное значение рациональной организации общества, но не забывали и о роли воспитания, возлагая на эти Гольбах П.А. См. по наст. изд. — С. 540.

Там же. — С. 536.

факторы-детерминанты огромные надежды, поскольку они дают человеку правильные мотивы, побуждающие его к разумному поведению. «К чему сводится роль воспитания, — спрашивал Гольбах, тут же давая ответ, — как не к тому, что оно сообщает первые импульсы воле людей, заставляет их приобретать и сохранять известные привычки, доставляет им правильные или неправильные мотивы поведения?...А законодательство, разве оно не сообщает членам общества известных мотивов, которые... необходимы, чтобы побудить их делать известные вещи и не делать других? Разве мораль не ставит себе задачей показать людям, что во имя своего собственного интереса они должны подавлять свои мимолетные страсти ради блага, более длительного и истинного?..» Кант не принял теорию разумного эгоизма в силу собственных личност ных нравственных устоев и исповедуемых философских принципов. Хотя Кант принадлежал к пиетизму (одному из протестантских направлений), своей метафизикой нравственности он хотел, как в XVI в. католик Эразм Роттердамский в споре с Мартином Лютером, отстоять идею существования свободы воли человека. Нравственным может быть только свободный чело век. Нравственный человек — это человек, который совершает добрые по ступки не потому, что он может (или даже должен) благодаря обстоятельст вам их совершить, а потому, что он должен совершать добрые поступки даже вопреки обстоятельствам. Добрая воля «добра» сама по себе, а не потому, что с ее помощью можно достичь вожделенной цели;


она добра без какого либо побуждения, поэтому свободна.

В своей метафизике нравственности Кант стремился последовательно вывести все основоположения этики из разума и только из него. Разум им понимался, как и вообще в эту эпоху, неизменным и одинаково присущим всем людям;

только не все люди одинаково пользуются данным им разумом.

Открываемые разумом в самом себе законы объективны в том смысле, что Гольбах П.А. См. по наст. изд. — С. 538.

они неизменны и присущи всем людям, а значит, и самому бытию. Вот одно из выражений такой метафизической посылки, принятой Кантом: «...Прак тически хорошо то, что определяет волю посредством представлений разума, стало быть, не из субъективных причин, а объективно, то есть из оснований, значимых для всякого разумного существа как такового»1.

Кант согласился со сторонниками теории разумного эгоизма, что стрем ление к счастью — одна из важных детерминант поведения. Но он категори чески не согласился с тем, что данное стремление можно принять за неколе бимое, самодостаточное основание нравственности. Ведь задача философии заключалась в том, чтобы найти объективное основание нравственного по ведения, не зависящее от субъективных пристрастий и мнений, в котором никто не мог бы усомниться, а оказалось, что принято было за таковое одно из самых неустойчивых и противоречивых желаний. Ведь у каждого челове ка свое представление о счастье, причем оно может носить противоречивый и парадоксальный характер. «Обеспечить себе свое счастье, — писал Кант,— есть долг (по крайней мере, косвенно), так как недовольство своим положением при массе забот и неудовлетворенных потребностях могло бы легко сделаться большим искушением нарушить долг. Но, не обращая здесь внимания на долг, все люди уже сами собой имеют сильнейшее и глубочайшее стремление к счастью, так как именно в этой идее все склонности объединяются. Но только это предписание стремиться к счастью обычно таково, что оно наносит большой ущерб некоторым склонностям, и тем не менее человек не может составить себе никакого определенного и верного понятия о сумме удовлетворения всех [склонностей], именуемой счастьем»2. Далее Кант иронизирует по поводу противоречивости желаний человека: «Например, подагрик выбирает еду, которая ему по вкусу, а страдание — какое он способен вытерпеть...» Кант И. См. по наст. изд. — С. 701.

.Кант И. См. по наст. изд. — С. 693.

Там же.

Стремление к счастью детерминирует поведение человека только тогда, когда человек является одним из феноменов природы, включенным в ее кругооборот и подчиненным принципу необходимости. Нравственное поведение, обусловленное свободной волей, принадлежит к другому уровню бытия. Однако еще требуется обосновать с помощью разума возможность мыслить существование свободы. Свободу нельзя рационально познать, то есть познать чистым (теоретическим) разумом. Но ее можно и нужно мыслить. Благодаря данному обстоятельству возможно полагать поведение человека свободным, когда сам человек направляет себя принципами поведения, созданными им самим. В «Основах метафизики нравственности»

Кант выстроил такую цепочку умозаключений, связующую понятия разума, свободы и воли: «Не можем же мы мыслить себе разум, который со своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений чем то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение способности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний;

следовательно, как практический разум или как воля разумного существа он сам должен считать себя свободным...» Каким же образом «идея» свободы возникает в метафизике и на каких правах существует? Декарт, например, считал, что свобода воли открывается интуитивно, ее существование доказательства не требует. Сторонники тео рии разумного эгоизма утверждали, что вообще нет свободы воли. Кант все стремился обосновать с позиции разума, в том числе и свободу, существова ние которой, как он признавал, доказать нельзя. Итак, кантово обоснование следующее: «...Свободу мы не могли, однако, доказать даже в нас самих и в человеческой природе как нечто действительное;

мы видели только, что ее необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным и наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, то есть Кант И. См. по наст. изд. — С. 723—724.

наделенным волей. Вот почему мы считаем, что на этом же основании мы должны приписать каждому наделенному разумом и волей существу это свойство определять себя к поступку, руководствуясь идеей своей свободы»1.

Но где же, по Канту, можно мыслить свободу? Человек принадлежит двум мирам: феноменальному и ноуменальному2. Мыслить ее невозможно в природном мире, где господствует принцип необходимости, который хотя также является идеей разума, но все же подтвержден опытом. Свободу можно мыслить существующей в ноуменальном мире — мире, генетически связанном с миром феноменов, однако который нельзя оформить ка тегориями чувственности пространства и времени, а также категориями рассудка, среди которых в данном случае важна категория причины, который вследствие этого невозможно познать. И коль скоро нельзя однозначно утверждать, что свобода существует в ноуменальном мире, так как на самом деле нам этого достоверно никогда не узнать, значит, нельзя категорично утверждать, что она в ноуменальном мире не существует. Таким образом, свободу в ноуменальном мире благодаря его непознаваемости можно мыслить. Более того, исходя из практических соображений следует считать человека существом способным самостоятельно определять свое поведение.

Кантов вердикт о соотношении свободы и необходимости в поведении человека следующий: «И хотя... возникает некоторая диалектика разума, так как в отношении воли приписываемая ей свобода, как нам кажется, находит ся в противоречии с естественной необходимостью и у этого перепутья разум Там же. —С. 724.

Деление Кантом мира на две составляющие очень отличается от деления Декарта и в то же время очень близко ему. У Декарта «мыслящая» и «протяженная» субстанции существуют параллельно, взаимодействуя только на уровне человека. У Канта ноуменальный и феноменальный миры связаны связью порождения первым второго. Но очень похожи описания соответствующих миров: мир феноменальный протяжен, в нем господствует необходимость, а в ноуменальном можно мыслить свободу Свобода у Декарта существует в «мыслящей» субстанции, а необходимость в «протяженной». Но видно и отличие метафизических конструкций. У Декарта оба мира познаваемы, а у Канта только феноменальный. Иногда в литературе высказывается мысль, что ноуменальный мир Канта — это по сути та же категория «сущности», традиционная для западной философии еще с Аристотеля. Но Кант, строя метафизику, обобщающую галилеево декартово-ньютонов подход к миру, сделал «сущность» непознаваемой. И надо иметь в виду, что ноуменальный мир — это мир свободы, ставящий его на одну плоскость с духовным миром.

Получается, феномен материален, а генетическая основа духовна. Это очень религиозная позиция, сближающая кантову философию со средневековой схоластикой, а через нее с платонизмом.

в спекулятивном отношении считает путь естественной необходимости го раздо более проторенным и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума;

вот почему са мой утонченной философии, так же как и самому обыденному человеческо му разуму, невозможно устранить свободу какими бы то ни было умствова ниями. Следовательно, философия должна предположить, что нет настоя щего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков, ибо она так же не может отказаться от по нятия природы, как и от понятия свободы»1.

Свобода воли заключается в том, что человек сам устанавливает себе закон нравственного поведения. Это установление себе закона ни в коей мере не мыслится Кантом как акт своеволия отдельного человека;

такой подход к нравственности будет в XIX в. проповедовать Фридрих Ницше (1844—1900) в учениях о переоценке всех ценностей и имморализме. Картезианский под ход сохранился и в метафизике нравственности Канта. По Канту, нравствен ный закон устанавливается человеком самостоятельно в том смысле, что ра зум обнаруживает его в себе самом. И поскольку разум универсален, то и об наруженный в нем нравственный закон универсален, всеобщ, объективен.

Кант утверждал, что нравственный закон фактически является причиной свободной воли, но причиной особого рода.

Как и в учении об априорных формах познания, Кант — и в этом пункте он расходится с картезианством — считал, что объективный закон нравст венного поступка должен носить формальный характер, дабы быть незави симым от материальных изменчивых мотивов, неустойчивых желаний, ситу ативных обстоятельств. Объективный закон нравственности должен коррек тировать и направлять в разумную сторону устремления человека к счастью, столь переменчивые и не всегда разумные. Кант заключил: «Поэтому только Кант И. См. по наст. изд. — С.729.

представление о законе самом по себе, которое имеется, конечно, только у разумного существа, поскольку это представление, а не ожидаемый резуль тат есть определяющее основание воли, может составлять то столь предпо чтительное благо, которое мы называем нравственным и которое имеется уже у самой личности, поступающей согласно этому представлению, а не ожидается еще только в результате [поступка]»1.

Кант дал несколько формул категорического императива, или абсолютного предельного непреложного требования нравственного поступка. Наиболее краткая формула звучит: «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать принципом всеобщего законодательства». Максима — это субъективное уважение к объективному закону, которое заставляет человека следовать ему даже в ущерб своим склонностям, желаниям и интересам. Как нужно понять абстрактную формулу нравственного закона и применять его в обыденной жизни, которая столь многообразна в своих проявлениях, ведь закон не дает описания поступков, поскольку это невозможно ввиду бесчетности обстоятельств и мотивов? Человек должен всякий раз промерять свой частный поступок мерой всеобщности: надо помыслить, что произойдет, если все люди будут поступать так, как хочет поступить он, и решить, хотел бы ли он жить в таким образом организованном сообществе.

Кант дал четыре примера человеческих поступков и разобрал их с позиции своего учения. Например, можно ли лгать? Достаточно смоделировать общество лгунов и посмотреть, хорошо ли в нем будет жить, чтобы одно значно ответить на этот вопрос.

Может возникнуть впечатление, особенно при чтении кантовых примеров поступков, что в конечном итоге этика разумного эгоизма и кантова этика долга не так уж и различаются. Так, в приводимых Кантом примерах основной мотивацией поступков оказывается польза, и рекомендация, ко торую он дает, — это все то же «поступай с другими так, как ты хотел бы, Кант И. См. по наст. изд. — С.695.

чтобы поступали с тобой». Такое впечатление отчасти верно, но оно возни кает потому, что описываемые примеры взяты из обыденной жизненной практики, не требующей героических поступков. Но этика долга затрагивает и более глубинные, или более высокие, сферы жизни человеческого духа.

Этика долга учит, что человек может и должен отказаться от стремления к собственному благу, или счастью, во имя исполнения долга, возложенного им на себя добровольно, то есть свободно. Это и есть на философский язык переведенные слова Христа: «И кто не берет креста своего и не следует за Мной, тот недостоин Меня» (Мф. 10:38).

Кант, как и все философы-просветители, учил о необходимости сотруд ничества людей в обществе. Однако — в отличие от позиции теории разум ного эгоизма, где основой сотрудничества служит правильно понятая для се бя польза, а другой человек рассматривается как средство для достижения не им поставленной цели, — Кант считал, что основой сотрудничества должно стать признание изначальной самоценности каждого человека. Поэтому дру гая формула категорического императива нравственности, данная немецким мыслителем в «Основах метафизики нравственности», требует: относись к другому человеку всегда как к цели, но никогда как к средству. Кантово кре до нравственности являет собой образец подлинно гуманистического отно шения к человеку.

В кантовой метафизике нравственности идея взаимосвязи людей получила оформление через понятие «царства целей»: «Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя как на устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих поступках, приводит к другому связанному с ним очень плодотворному понятию, а именно к понятию царства целей. Под царством же я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы»1. Таким образом, по Канту, «царство Кант И. См. по наст. изд. — С.714.

целей» — это общество людей, относящихся друг к другу как к равным свободным разумным и нравственным существам, исполняющим совместно принятые законы.

Этика долга И. Канта, согласно которой человек может отказаться от собственного счастья ради исполнения долга, безусловно, великое учение.

Но для более точного понимания места этого учения в культуре, в жизни за падного общества необходимо сделать еще один виток философской ре флексии.

Как бы ни была точно определена формула нравственности для сферы духа, той сферы, где господствует свобода, благодаря чему личность остается наедине со своей совестью и частным пониманием всеобщего блага,— для такой сферы бытия в конечном итоге, то есть в пределе человеческого понимания, невозможно с точностью юридического закона очертить однозначные границы дозволенного и недозволенного, нравственного и безнравственного, невозможно указать тот «предел», который нельзя «преступить». Вот один из контрпримеров частным образом понятого всеобщего блага: человек может видеть благо человечества в его гибели, и он сам готов пожертвовать собственной жизнью, увлекая своей смертью за собой в инобытие других;

он также может обосновать данное видение всеобщего блага и путей его достижения с позиции разума и даже любви к людям.

Увы, категорический императив Канта сам по себе — без апелляции к культурному контексту своего возникновения, то есть без обращения к хри стианству с его призывами «не убий», «не укради», «не лги», «не обижай» и к западной философии с ее учением о естественных правах человека, — не может служить разумным средством оппонирования вышеприведенному взгляду. Методологический дефект метафизики Канта лежит в представле нии о разуме как абсолютном, самотождественном, а значит, внеисторич ном и всечеловеческом. Само понимание «всеобщего» у Канта находится вне контекста культуры и истории;

за «всеобщим» философом-пиетистом Кантом был скрыт Бог. Уже к концу XIX в. стало ясно, что иные культуры и цивилизации, основанные на других «гештальтах» (целостных образах куль туры, задающих единую «культур-генетическую матрицу»: религиях, мифах, эпосах и пр.), — это по сути иномиры, существующие по другим принципам и законам. Категорический императив может и должен быть нравственным правилом только тогда для духовно свободного человека, когда человек вос питан в духе христианской этики, и здесь не важно, верит он в Бога или нет, верующий он или атеист, главное, что ему привиты знания основных нрав ственных предписаний, и они доведены до уровня свободно принятых жиз ненных кредо.

Не менее важен и другой план философской рефлексии, оставляющий категорический императив строго в персоналистической сфере. Категориче ский императив, вобравший героическую духовную направленность христи анства, является правилом поведения нравственно свободного человека. Че ловек сам себя обязывает к выполнению долга. Поэтому вне сферы духовно го самоопределения человека он не может быть применим. Иначе говоря, общество или государство не имеют права требовать от своих граждан подвигов, жертв своей жизнью, имуществом или свободой. Человек может отдать их только добровольно. Общество или государство могут награждать героев, воздавать им почести. Но подвигов требовать не имеют права. Если это происходит, то такое общество далеко отстоит от западного идеала, поскольку в нем не реализуется основополагающий принцип его разумной и гуманной организации, когда каждый человек имеет возможность воплотить свое право на счастье.

Государство обязано платить за риск жизнью, на который человек идет добровольно, и из такой идеологии вырастают социальные институты, связанные с профессиональным риском: армия, полиция, пожарные, спа сатели и т. п.

Само же государство и общество, напротив, должны быть выстроены так разумно, чтобы минимизировать факторы, угрожающие собственности человека: жизни, имуществу, свободе. Идейным обоснованием данного требования, предъявляемого к государству и обществу, служит теория ра зумного эгоизма. Общество и государство обязаны быть выстроены так, чтобы обеспечить каждому человеку условия для реализации его стремления к счастью.

Конечно, Кант был прав, когда писал, что понятие счастья очень рас плывчато и неоднозначно. Но, во-первых, общество не обязано предостав лять каждому человеку его «счастье», оно должно создать социальное прост ранство, позволяющее каждому человеку реализовать свой идеал счастливой жизни, при условии, что он не мешает жить другим. Во-вторых, ситуацию от неопределенности понимания оснований разумно организованного сообще ства спасает даже не учение о естественном происхождении основных прав человека — данных Богом, природой или обнаруженных в самом разуме, — а ситуацию спасает учение о договорных отношениях в обществе. Люди сами договариваются друг с другом, по каким правилам должно функционировать общество, чтобы максимально обеспечить неотъемлемые права человека. Причем взаимоотношения между людьми не только опосредуются культурой, в которой даны определенные ценности и жизненные ориентиры. Это так. Но в демократическом обществе существуют механизмы и прямого общения.

Однозначность интерпретации «феноменального» плана социального бытия достигается именно благодаря состоявшимся договоренностям. За падная философия XVII—XVIII вв. стала той «площадкой», «афинской аго рой», на которой состоялся договор, породивший западную цивилизацию и западное сообщество. Философы разных стран, придерживающиеся разных мировоззренческих систем, принадлежащие к разным философским лагерям, не стеснялись повторять положения, становящиеся благодаря этому традицией;

одни и те же фундаментальные положения обосновывались с позиции «здравого ума» в разных философских направлениях, в частности деизме и материализме. Так, например, П. А. Гольбах повторял Д. Локка:



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.