авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||

«Л. И. Яковлева ОЧЕРКИ ПО ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ ...»

-- [ Страница 5 ] --

«Чтобы законы были справедливыми, они должны иметь своей неизменной целью всеобщие интересы общества, то есть обеспечение наибольшему чис лу граждан тех выгод, ради которых они объединились. Эти выгоды — свобода, собственность, безопасность»1.

Схожая формулировка есть и в «Декларации представителей Соединенных Штатов Америки, собравшихся на общий конгресс», написанной видным американским просветителем, ставшим третьим президентом Америки, Томасом Джефферсоном (1743—1826), которую принял конгресс с некоторыми редакторскими изменениями: «Мы считаем очевидными сле дующие истины: все люди сотворены равными, и все они одарены своим Создателем прирожденными и неотчуждаемыми2 очевидными правами, к числу которых принадлежат жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав учреждены среди людей правительства, заимствую щие свою справедливую власть из согласия управляемых. Если же данная форма правительства становится гибельной для этой цели, то народ имеет право изменить или уничтожить ее и учредить новое правительство, осно ванное на таких принципах и такой организации власти, какие, по мнению этого народа, всего более могут способствовать его безопасности и счас тью»3. Во втором пункте «Декларации прав человека и гражданина, приня той Национальным собранием Франции» естественными и неотъемлемыми правами человека названы свобода, собственность, безопасность и сопро тивление угнетению.

Гольбах П. А. См. по наст. изд. — С. 533.

В угловые скобки заключены те места, которые были вычеркнуты конгрессом, курсивом вы делены вставки, сделанные конгрессом. — Прим. сост. сборника «Американские просветители»

Н. М. Гольберга.

Джефферсон Т. Декларация представителей Соединенных Штатов Америки, собравшихся на общий конгресс // Американские просветители: Избр. произв. в 2 т. Т 2. М., 1969. — С. 27.

§ 4. ПРИНЦИПЫ РАЗУМНОГО УСТРОЙСТВА ОБЩЕСТВА.

УЧЕНИЕ О ЕСТЕСТВЕННЫХ ПРАВАХ ЧЕЛОВЕКА И ТЕОРИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА Французская «Декларация прав человека и гражданина»

Декларация прав человека и гражданина, принятая Национальным собранием Франции Представители французского народа, составляющие Национальное собрание, принимая во внимание, что незнание, забвение или презрение прав человека являются единственными причинами общественных бедствий и порчи правительства, решили восстановить в торжественной декларации естественные, неотчуждаемые, неотделимые и священные права человека с тем, чтобы эта декларация, будучи перед всеми членами общественного организма, непрерывно напоминала им их права и обязанности и чтобы действия законодательной и исполнительной власти, будучи ежеминутно сравниваемы с целью всякого политического установления, были через это более уважаемы, чтобы требования граждан, основанные отныне на простых и бесспорных принципах, обращались всегда к поддержанию конституции и к общему счастью.

В силу этого Национальное собрание признает и объявляет перед лицом и покровительством Верховного Существа следующие права человека и гражданина:

Люди рождаются свободными и равными в правах. Общественные 1.

различия могут быть основаны только на общей пользе.

Целью всякого политического союза является сохранение естественных 2.

и неотъемлемых прав человека. Права эти суть: свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению.

Текст «Декларации» цит. по: Пейн Т. Права человека // Пейн Т Избранные сочинения.

М., 1959. - С. 240-245.

Источник всей верховной власти всегда находится в нации. Никакое 3.

лицо, никакое учреждение не может осуществлять власти, не происходящей прямо от нации.

Свобода состоит в праве делать все, что не вредит другому. Таким 4.

образом, осуществление каждым человеком его естественных прав не имеет других границ, кроме тех, которые обеспечивают другим членам общества пользование теми же правами. Эти границы могут быть определены только законом.

Закон может запрещать лишь действия, вредные для общества. Все, 5.

что не запрещено законом, дозволено, и никто не может быть принужден делать то, что закон не предписывает.

Закон есть выражение общей воли. Все граждане имеют право лично 6.

или через представителей участвовать в издании законов. Закон должен быть равный для всех, вне зависимости от того, оказывает ли он покровительство или карает. Так как все граждане перед ним равны, то они должны одинаково быть допускаемы ко всем занятиям, местам, общественным должностям в зависимости от способностей и без каких либо различий, кроме различий в их добродетелях и талантах.

Никто не может быть обвинен, задержан или арестован иначе, как в 7.

случаях, определенных законом и по предписанным им формам. Те, которые испрашивают, отдают, исполняют или заставляют исполнять произвольные приказы, подлежат наказанию;

но каждый гражданин, вызванный или взятый в силу закона, должен немедленно повиноваться;

оказывая сопротивление, он становится виновным.

Закон должен устанавливать только строго и очевидно необходимые 8.

наказания;

никто не может быть наказан иначе, как в силу закона, установленного и обнародованного до совершения преступления и правильно примененного.

Так как каждый человек предполагается невиновным до того момента, 9.

как суд объявит его виновным, то в случае необходимости его ареста всякая строгость, которая не является необходимой для обеспечения суда над его личностью, должна быть строго караема законом.

Никто не должен быть тревожим за свои убеждения, даже 10.

религиозные, если их проявления не нарушают общественного порядка, установленного законом.

Свободный обмен мыслями и убеждениями есть одно из самых 11.

драгоценных прав человека;

каждый гражданин, следовательно, может свободно говорить, писать, печатать под условием ответственности за злоупотребления этой свободой в случаях, определенных законом.

Для гарантии прав человека и гражданина нужна публичная сила;

12.

таким образом, эта сила установлена для общей пользы, а не для частной выгоды тех, коим она вверена.

Для содержания общественной силы и для расходов по управлению 13.

необходимо общее обложение;

налоги должны быть равномерно распределены между гражданами, сообразно их средствам.

Все граждане имеют право лично или через своих представителей 14.

определять необходимость общественных налогов, свободно на них соглашаться, следить за их употреблением, устанавливать их размер, способ обложения, взимания и срок, на который они устанавливаются.

Общество имеет право требовать отчета у каждого должностного 15.

лица своей администрации.

Каждое общество, в котором не обеспечена гарантия прав и не 16.

установлено разделение властей, не имеет конституции.

Так как собственность есть ненарушимое и священное право, то 17.

никто не может быть ее лишен, кроме тех случаев, когда того явно требует общественная необходимость, законно засвидетельствованная и под условием справедливого и предварительного вознаграждения.

Декларация была принята 26 августа 1789 г. Национальным собранием1Франции. Ее содержание стало «символом веры» либерально демократического представления о разумном устройстве общества. Все ценностно-определяющие идеи из «Декларации» вошли в конституции современных западных стран2. Декларированные ею принципы являются духовной и правовой основой «европейского сообщества», войдя в содержание ряда международных документов и правовых актов, в частности во «Всеобщую декларации прав человека от 10 декабря 1948 г.», в «Международный пакт о гражданских и политических правах от 16 декабря 1966 г.». Эти принципы служат тем индикатором, по которому европейское сообщество оценивает другие страны, желающие присоединиться к нему, на совместимость с ним благодаря наличию «общего поля здравого смысла».

Американский просветитель Томас Пейн в трактате «Права человека», после того как воспроизвел текст «Декларации», высказал свои соображения.

По мнению Пейна, три первые статьи содержат в общих выражениях всю «Декларацию». Все последующие статьи либо вытекают из первых трех, либо их разъясняют. Пейн дал свою оценку значимости данного документа для всего человечества: «Три первые статьи образуют основу свободы как личной, так и национальной;

не может называться свободной ни одна страна, Национальное собрание Франции — это группа представителей «третьего сословия», отде лившаяся от Учредительного собрания («конституанты»), которое включало также представителей аристократии и духовенства.

Для сравнения приведу текст некоторых статей из Конституции Российской Федерации, принятой на референдуме 12 декабря 1993 г Ст. 2: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства». Ст. 3: «1. Носителем суверенитета и единственным источником власти в Российской Федерации является ее многонациональный народ...» Ст. 7: «1. Российская Федерация — социальное государство, политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие человека...» Ст. 17: «1. В Российской Федерации признаются и гарантируются права и свободы человека и гражданина согласно общепризнанным принципам и нормам международного права и в соответствии с настоящей Конституцией. 2. Основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения. 3. Осуществление прав и свобод человека и гражданина не должно нарушать права и свободы других лиц». Ст. 18: «Права и свободы человека и гражданина являются непосредственно действующими. Они определяют смысл, содержание и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти, местного самоуправления и обеспечиваются правосудием». Ст. 19: «1. Все равны перед законом...». Ст. 20: «1. Каждый имеет право на жизнь. 2. Смертная казнь впредь до ее отмены может устанавливаться федеральным законом в качестве исключительной меры наказания за особо тяжкие преступления против жизни при предоставлении обвиняемому права на рассмотрение его дела судом с участием присяжных заседателей». Ст. 21: «1. Достоинство личности охраняется государством. Ничто не может быть основанием для его умаления. 2. Никто не должен подвергаться пыткам, насилию...». Ст. 22: «1.

Каждый имеет право на свободу и личную неприкосновенность. 2. Арест, заключение под стражу и содержание под стражей допускаются только по судебному решению. До судебного решения лицо не может быть подвергнуто задержанию на срок более 48 часов».

правительство которой не опирается при своем возникновении на содер жащиеся в этих статьях принципы и не хранит их чистоты;

Декларация же прав в целом имеет большую ценность для мира и сделает еще больше добра, нежели все изданные доселе законы и статуты»1. Пейн считал, что статьи, начиная с 12-й, несколько избыточны, поскольку основная суть уже была изложена в предшествующих статьях, но ввиду того положения, в котором оказалась Франция, «вынужденная уничтожать зло и восстанавливать справедливость, было вполне уместно несколько больше войти в подробности, чем это потребовалось бы при иных условиях». Историко-философские предпосылки теории общественного договора Мысль о том, что государство может быть построено на разумных прин ципах, обнаруженных философами, восходит к учению Платона об «идеаль ном государстве». В античной философии этот взгляд получил поддержку Эпикура, полагавшего, что общество образуется путем договора разумных людей друг с другом с целью более полной реализации их совместных инте ресов. Для Эпикура «идеальным сообществом» было сообщество друзей.

Эпикуров «Сад» — это реальное воплощение его идеала разумного устройст ва общества. В стоицизме присутствовало учение о «естественном законе», обусловленном пронизывающим все бытие Логосом;

мудрый человек — это тот, кто понимает, что, являясь только частицей бытия, он должен познать «естественный закон» и подчиниться ему.

В Средние века логическим следствием теистического мировидения был провиденциализм: Бог сверхзнающ, сверхмогуч, сверхблаг. Поскольку Бог пребывает в вечности, Ему наперед всех времен известно, что будет с миром.

Он содержит все знание о бытии, Он все провидит. Бог попечительствует со творенному Им миру, и все, что в нем происходит, происходит с Его ведома и при Его участии. Но разные ступени бытия в неодинаковой мере приобще — С. 244—245.

Цит. по: Пейн Т. Указ. соч.

Цит. по: Пейн Т. Указ. соч. — С. 244—245.

ны к Богу, соответственно степень их совершенства разная. Человек не дол жен противиться воле своего Создателя.

Таким образом, стоицистская и христианская мысли в определенном отно шении оказались очень близки друг другу, но получили разное словесное оформление: стоицистский Логос был трансформирован в христианское Божественное Провидение. Совпадение произошло в понимании, что человек должен следовать предписаниям природы или Бога. Но существует и различие между этими мировидениями: христианский Бог — это Персона, Личность, творящая мир по доброй воле и обладающая сверхразумом, Логос стоиков — это по-своему обожествленная природа в том смысле, что она изначально разумна, упорядочена и совершенна, но не обладает характеристиками личности.

В Новое время «естественный закон» осмысливался либо в духе стоицизма по натуралистическому варианту как закон природы (но природы «мудрой», сохраняющей отсвет стоицистского Логоса), либо по теологическому (интеллектуалистскому) варианту, когда происхождение «естественного за кона» возводилось к Божественной мудрости и благости. В этом варианте он понимался как чистое веление разума (мир может быть сам по себе и неразу мен, но человек должен сделать его разумным, стремясь прозреть мудрость Творца, и в этом смысле стать его сотворцом), «естественным» будет призна но только то, что «разумно», что противоречит разуму, будет признано про тивоестественным.

В Средние века Римско-католическая церковь вела борьбу за полное, ду ховное и политическое, господство в Европе. В гегемонистских устремлени ях ей противостояла светская власть различных государственных образова ний. Борьба с обеих сторон велась не только политическими, но и интеллек туальными средствами. Теория божественного происхождения королевской власти, передаваемой по наследству, служила светским правителям неким интеллектуальным средством защиты против всеобъемлющих притязаний папства. Церковь с помощью духовных инструментов (разрешения на брак, отлучения, духовного пастырства и др.) могла контролировать и даже подчи нять себе политические процессы, институты и личности. Идеологи, стоящие на стороне светского правительства, как, например, Уильям Оккам и Марсилий Падуанский, отстаивали принцип, что на подвластной монарху территории вся полнота власти, в том числе и духовная, должна принадле жать ему. Теоретики Римско-католической церкви выступали против теории божественного происхождения власти. В европейской истории было не раз, когда Церковь призывала отстранить от власти или даже устранить физичес ки того или иного монарха, который был ей неугоден и которого она отлучи ла от Церкви.

В XVII в. жанр моделирования справедливого и разумного устройства об щества в земной реальности был возрожден. Англичанин Томас Мор (1478— 1535) написал произведение, название которого дало имя самому жанру, — «Золотая книга, столь же полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» (1516). Как правило, приставку слова «утопия» читают в латинском варианте и переводят как «место, которого нет», но у слова, изобретенного Мором, может быть и другое значение, если его полностью прочитать в греческом варианте: эвтопия — хорошее место.

Итальянец Томмазо Кампанелла (1568—1639, имя в миру Джованни Доменико) продолжил традицию, начатую еще Платоном, произведением «Город Солнце» (1623). Утопические произведения противопоставили средневековому представлению о Божественном Провидении, неявно содержащему идею исторической необходимости и оправдывающему благодаря теодицее несовершенство реальной социальной жизни, антично возрожденченское представление о возможности совершенного устройства человеческого сообщества, построенного на принципах самого разума, а значит, устройства вневременного, универсального для всех людей, обладающих разумом.

Философы Нового времени должны были разрешить контроверзу между противоположными представлениями о роли человека в обществе: с одной стороны, об общественной (в генетическом ракурсе — исторической) необ ходимости, обладающей по отношению к человеку принудительной силой, с другой — о свободе человека, его общественной инициативе, его историчес кой самостоятельности. В учениях об общественном договоре и была реали зована общая мыслительная установка данной эпохи, диалектически разре шающая данную проблему. Поскольку мир в своей основе рационален, люди могут своими силами создать правильное общественное устройство. Но сде лать это возможно только по непреложным принципам и законам, которые открывает разум в самом себе. Таким образом, необходимо было разыскать принципы разумно организованного общества и государства, вывести из них детали их обустройства с помощью метода, делающего всю теоретическую конструкцию самозаконной.

Учение о естественных правах и теории общественного договора В содержании французской «Декларации» выкристаллизована интеллек туальная работа, длившаяся более века, опорными вехами которой являются трактаты «О праве войны и мира» (1625) голландца Гуго Гроция (1583— 1645), «Левиафан» (1651) англичанина Томаса Гоббса (1588—1679), «Два трактата о правлении» (1690), особенно второй трактат, а также «Письма о веротерпимости» (1688—1693) англичанина Джона Локка (1632—1704), «О духе законов» (1748) француза Шарля Луи Монтескье (1689—1755), статьи французской «Энциклопедии» о государстве, о деспотии и пр. француза Дени Дидро (1713—1784), «Общественный договор» (1762) француза Жана Жака Руссо (1712—1778), «Трактат о веротерпимости» (1763), а также многочисленные публицистические произведения француза Вольтера (1694—1778), «Система природы» (1770) немца, жившего во Франции, Поля Анри Гольбаха (1723—1789), «Декларация представителей Соединенных Штатов Америки» (1776) американца Томаса Джефферсона (1743—1826).

Были и другие философские, публицистические и художественные произведения, составившие тот культурный дух, который впитала французская нация, а затем материализовала в чеканных формулах своей «Декларации». Следует еще раз отметить трактат американского просветителя Томаса Пейна (1737—1809) «Права человека» (1791—1792), посвященный анализу учения о естественных и гражданских правах человека и их взаимосвязи, теории общественного договора, которую он «перевел» в учение о конституции, в данном трактате Пейн также изложил непосредст венную предысторию Французской революции 1789 г. и воспроизвел саму «Декларацию» со своими комментариями.

Картезианский метод рекомендует делить сложный предмет рассмотрения на более простые составные части, не упускать ничего существенного и выводить мыслительную конструкцию из очевидных посылок. Размышление о разумном, а значит, необходимом, устройстве человеческого общежития предполагает ответить на ряд обязательных вопросов. Вот некоторые из них.

Первый вопрос — какова природа человека, то есть каков человек и его поведение в том состоянии, когда он находится принципиально вне общества или до вступления в него? Этот вопрос оказывается первым в логическом отношении, поскольку картезианская метафизика полагает, что именно человек дан себе наиболее достоверно благодаря акту самосознания.

Поэтому «местом», в котором следует искать несомненное первоначало социального бытия, является сам человек. Следовательно, именно от «природы» человека и необходимо брать старт исследованию о разумном обустройстве человеческого общежития. Человек не может не считаться с природой, в том числе и со своей собственной, поэтому разумно организованное общество будет искать средства и механизмы, позволяющие ее использовать, а где возможно — при необходимости подавить.

Второй вопрос, на который следует ответить, это — зачем людям объеди няться в сообщество, иначе говоря, что им недостает в их «естественном со стоянии»? И как следствие — что они теряют, вступая в содружество людей, чем должны пожертвовать во имя его и что приобретают в качестве не сомненной ценности. На этапе самого моделирования общественного орга низма возникают «технические» вопросы о том, каким образом и в каком документе закрепляются основы такого содружества, какие общественные механизмы его поддерживают и воспроизводят, какие принципы регулируют права и обязанности граждан по отношению друг к другу.

Третий вопрос — это вопрос о разумных принципах организации власти:

по каким законам она должна функционировать и кто принимает эти законы, как власть сменяется? Но поскольку мыслители XVII—XVIII вв. жили при определенных политических режимах, находящих оправдание в сущест вующих доктринах власти, то они должны были осуществить их критический анализ, то есть применить предваряющий позитивное исследование картезианский принцип сомнения.

Локк в первом «Трактате о государственном правлении» критиковал рабо ту Роберта Филмера «Патриархат, или Естественная власть королей» (1680), в которой излагается теория божественного происхождения королевской власти. Филмер выводил ее от Адама, которому королевскую власть даровал Бог, и она передается по наследству различным монархам так же, как переда ется наследство от отца сыну. Народ, будучи королевским наследством, дол жен подчиняться королю, как дети подчиняются отцу. Локк резонно заметил, что у Адама может быть только один наследник, но никто не знает, кто им является. Все же остальные короли, по данной теории, должны рассмат риваться как узурпаторы, не имеющие права требовать подчинения себе от своих подданных. Кроме того, отцовская власть не распространяется на жизнь и собственность взрослых детей. Из этого критического анализа Локк сделал вывод, что теория о божественном происхождении власти неверна.

Для англичанина Локка развенчать теорию о сакральном характере госу дарственной власти было задачей исторически значимой, поскольку на его родине она имела давнюю традицию, и в то же время вокруг трона (даже двух, включая шотландский) велась ожесточенная борьба, в которой сталки вались разнообразные интересы многих сил. Сам Локк (как и его патрон Эшли Купер, впоследствии граф Шефтсбери, который был лидером партии вигов, стоявшей в оппозиции к короне) считал, что Англия должна стать ограниченной монархией, когда парламент урезает права монарха, беря на себя законодательную часть функций правления государством. Так и про изошло благодаря «славной революции» 1688 г.

Томас Пейн в трактате «Права человека» перечислил совсем другие ис точники, из которых возникают правительства и на которые они опираются;

их три. Первый вариант господства — это господство духовенства, которое возникает из суеверия и опирается на него. Второй тип господства — господ ство завоевателей, которое возникает с помощью силы и опирается на нее.

Третий источник происхождения правительства лежит в недрах самого об щества — это общие интересы конкретного общества и права человека. Пейн высказался против принципа наследования государственной власти: «Всякая наследственная власть есть по природе своей тирания. Наследственную корону, наследственный престол, или каким-либо другим выдуманным име нем ни назвались эти вещи, можно понять лишь в том смысле, что люди яв ляются наследственным имуществом. Наследовать власть — значит наследо вать народ, словно стадо овец и коров»1.

Философы Нового времени были солидарны друг с другом в отношении самого первого основоположения: люди изначально равны. Одни обосновывали равенство людей, возводя его к Богу, другие выводили его из природы, но мысль о равенстве всех людей, вступающих в общество, была признана неоспоримой. Идея равенства людей между собой в определенной форме содержится уже в утверждении Декарта, что все люди в одинаковой мере наделены здравым умом, который признавался главным отличительным признаком человека от остального мира и наделялся функцией источника всех «естественных» благ.

Классическую формулу принципу равенства людей придал в «Левиафане»

Гоббс, выведя его из природы: «Природа создала людей равными в отноше Цит. по: Пейн Т Указ. соч. — С. 202.

нии физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с таким же правом»1.

Томас Пейн возвел принцип равенства людей к Богу. В трактате «Права человека» он поставил вопрос: чем был человек, когда вышел из рук Творца?

И ответил: «Человеком. Человек — таков был его единственный титул, и бо лее высокого ему нельзя присвоить»2. Далее он привел аргумент, обосновы вающий представление о «просвещенном и божественном принципе равен ства прав человека (ибо своим происхождением он обязан Творцу)»: «Все истории сотворения мира, все традиционные повествования как просвещенного мира, так и непросвещенного, сколь бы ни расходились они во взглядах или в понимании... частностей, сходятся в одном: все устанавливают единство человека;

я хочу сказать этим, что все люди по роду своему едины и, стало быть, все они рождаются равными и имеют равные естественные права, — как если бы потомство обеспечивалось сотворением вместо размножения, ибо последнее есть лишь способ осуществления первого. Стало быть, каждого новорожденного должно считать ведущим свое существование от Бога. Мир для него так же нов, как и для первого существовавшего человека, и его естественное право в этом мире — то же самое. Рассказ Моисея о сотворении мира — считать ли его Божественным или историческим авторитетом — полностью подтверждает эту истину, то есть единство или равенство людей. Содержащиеся в нем выражения не допускают кривотолков: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему, мужчину и женщину, Гоббс Т. См. по наст. изд. — С. 257.

Цит. по: Пейн Т Указ. соч. — С. 202.

сотворил их». Указывается различие полов, но нет даже намека ни на какое другое различие»1.

Философы разошлись «в частностях»: они по-разному понимали «природу» человека и характер его поведения вне общества, в «естественном состоянии». Гоббс описал природу человека как эгоистическую. В естественном состоянии каждый человек, стремясь к самосохранению, вступает в конкурентную борьбу со всеми. Поэтому в естественном состоянии происходит «война всех против всех». Предвидя возражения, он спрашивал, почему люди закрывают двери своего дома на замок, демонстрируя недоверие к согражданам;

или почему они закрывают двери шкафов на замок, демонстрируя недоверие к домочадцам. Получается, по Гоббсу, что человек постоянно пребывает в естественном состоянии, оно не какое-то отдаленное историческое прошлое, а что ни на есть самое «на стоящее» человеческого бытия. В естественном состоянии стремление человека к самосохранению ничем не ограничивается, каждый имеет право на все, но это неизбежно ведет к столкновениям, результат которых может быть прямо противоположен намерениям. Поэтому, чтобы не губить друг друга, люди должны договориться и отказаться от своей неограниченной естественной свободы и передать ее одному правителю, монарху или ассамблее (парламенту). Чтобы подавить эгоистическую природу человека, требуется мощь государства, дающего людям писаные законы сосуществования и следящего за их соблюдением.

Локк более благодушно смотрел на жизнь человека в естественном состо янии: люди в нем свободны, равны, независимы, между ними нет превосход ства, они господа своей личности и своих владений. Однако в описании Лок ка также сохранены определенные черты, почерпнутые из картины Гоббса.

Увы, большинство людей не стремится к соблюдению равенства и справедливости, некоторые люди могут покушаться на чужую Цит. по: Пейн Т Указ. соч. — С. 202.

собственность. В естественном же состоянии каждый имеет право быть судьей в своем деле, но не все могут исполнить свое решение. Одним словом, естественное состояние, в котором пребывают люди, таит в себе много неудобств. Локк так ответил на вопрос, почему люди отказываются от привилегий естественного состояния, главной из которых является свобода, и соглашаются добровольно подчиниться внешней по отношению к ним силе: «Если человек в естественном состоянии... свободен... если он абсолютный господин своей собственной личности и владений, равный самым великим людям и никому не подчиненный, то почему расстается он со своей свободой?.. На это напрашивается самый очевидный ответ, что хотя в естественном состоянии он обладает подобным правом, но все же пользоваться им весьма ненадежно и ему постоянно угрожают посягательства других. Ведь, поскольку все являются властителями в такой же степени, как и он сам,...а большая часть людей не особенно строго со блюдает равенство и справедливость,...в этом состоянии весьма небезопасно, весьма ненадежно. Это побуждает его с готовностью отказаться от такого состояния, которое хотя и является свободным, но полно страхов...;

и не без причины он... готов присоединиться к обществу тех, кто уже объединился или собирается объединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем «собственность»1.

По эмоциональной окрашенности картина естественного состояния, написанная Локком, отличается от картины Гоббса, но все же общая интенция, направленность, мысли сохранена. В естественном состоянии люди испытывают дискомфорт и страх, поскольку они несовершенны и вступают в конкуренцию, несущую угрозу их благополучию, в том числе и угрозу жизни. Локк расширил список естественных прав человека, включив в него помимо жизни еще владение (собственность) и свободу. Вероятно, Локк мыслил естественное состояние сразу в двух планах: и в генетически Локк Д. См. по наст. изд. — С. 383—384.

общественном (как исторически начальное состояние, в котором находятся люди, когда поселяются на какой-либо территории;

также находятся в естественном состоянии государства, не заключившие между собой договор), и в натуралистически-индивидуалистическом (как изначальное состояние любого человека, находящегося одновременно и в обществе, и вне его). Таким образом, в учении Локка сохранена мысль Гоббса, что человек пребывает в обществе сразу в двух состояниях, естественном и гражданском.

Монтескье открыто противопоставил свой взгляд на характер жизни лю дей в естественном состоянии взгляду Гоббса. Если у Гоббса человек изна чально силен и агрессивен, то у Монтескье человек в природном состоянии «чувствует лишь свою слабость», «каждый чувствует себя низшим по отно шению к другим людям и лишь с трудом доходит до чувства равенства с ни ми», поэтому «стремление нападать друг на друга чуждо таким людям». Раз личие позиций этих мыслителей обусловлено тем, что они рассматривают на самом деле разные ситуации. Гоббс описывал состояние, в котором человек пребывает постоянно, которое устранить окончательно невозможно (как не возможно устранить вообще природу), а возможно только модифицировать его, «подчинить» в смысле Бэкона, и открывается такое состояние разумом человека в самом человеке. Монтескье описал историческое состояние «дикарей» Нового Света, которое европейцы, сильные и агрессивные, могли наблюдать и которому они противопоставили свое состояние жизни уже в национальных государствах с развитыми формами правления, политически ми институтами, законодательством.

Однако из разных по сути посылок Гоббс и Монтескье сформулировали схожий по звучанию «первый естественный закон человека». Гоббс назвал его «основным»: «...Всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его;

если же он не может его достигнуть, то он мо жет использовать любые средства, дающие преимущества на войне»1.

Гоббс Т. См. по наст. изд. — С. 261.

Монтескье так выразил «первый естественный закон»: «Стремление напа дать... чуждо таким людям;

следовательно, мир является первым человека»1.

естественным законом На вопрос, почему же люди объединяются в сообщество, Монтескье дал ответ, что это результат действия четвертого естественного закона, суть которого — «желание жить в обществе». Война же между людьми начинается тогда, когда они соединяются в общество, поскольку утрачивают сознание своей слабости, и существовавшее между ними равенство исчезает.

Итак, метафизические посылки теоретических построений Гоббса и Монтескье разные. По Гоббсу, естественный закон — это закон, выведенный разумом: «Естественный закон есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что па губно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и прене брегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»2.

Таким образом, данный закон является императивом, требованием, к воле человека, которое должно служить регулятивом его разумного поведения как в естественном, так и в гражданском состоянии.

Философские основания, на которых построил рассуждения Монтескье, другого рода. Он использовал два понятия. «Естественный закон» — это то, что определяет поведение людей в природном состоянии, и он обладает принудительной силой сам по себе, без апелляции к воле человека. «Закон»

регулирует поведение людей в гражданском состоянии. Политические законы — это те, что определяют принципы правительства, которое еще только необходимо установить. Гражданские законы определяют принципы функционирования уже существующего правительства. По Монтескье, «закон... есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли;

а политические и гражданские законы каждого народа должны быть Монтескье Ш. Л. См. по наст. изд. — С. 402.

Гоббс Т. См. по наст. изд. — С. 261.

не более как частными случаями приложения этого разума»1. Но это не значит, что разум содержит единый стандарт организации общества, напротив, «только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа»2.

Тезис Монтескье о человеческом разуме как законе — это не только ут верждение, но и пожелание, чтобы разумная система законодательства каж дого государства сообразовывалась «со свойствами народа, для которого они установлены», чтобы «законы соответствовали природе и принципам установленного или установляемого правительства», то есть с тем, что он назвал «духом законов». Объем понятия «дух законов» велик, в него включены географические и климатические условия жизни народа, его образ жизни и психология (религия, обычаи, нравы, характер торговли и др.).

Можно сказать, что содержательное раскрытие пунктов данного перечня составит «портрет» определенной нации, проживающей в конкретной географической точке Земли.

Монтескье несколько изменил картезианский метод: первопринцип, на котором основана вся дальнейшая цепочка рассуждений, обнаружен не в ра зуме человека, а «в самой природе». Но все же его размышления носят рационально-дедуктивный характер, а не эмпирико-индуктивный. Монтескье выстроил различные модели разумного жизненного уклада, исходя из посылок, принятых им как очевидные. Так, одним из факторов, требующих его учитывать, является размер территории государства. От него зависит, какой тип государственного устройства будет целесообразен для народа, проживающего на территории определенного размера. Республика наиболее соответствует государствам, расположенным на небольшой территории.

Ограниченная монархия лучше всего подойдет государствам с территорией средней величины. А на большой территории уместнее всего будет деспотия.

Способ обоснования, почему это так, сугубо умозрительно Монтескье Ш. Л. См. по наст. изд. — С. 403.

Там же. — С. 404.

рационалистический: из посылки выводятся всевозможные следствия, затем делается вывод, претендующий на статус истинного. Вот как Монтескье аргументировал необходимость деспотического образа правления для государств с большой территорией: «Обширные размеры империи — предпосылка для деспотического управления. Надо, чтобы отдаленность мест, куда рассылаются приказания правителя, уравновешивалась быстротой выполнения этих приказаний: чтобы преградой, сдерживающей небрежность со стороны начальников отдаленных областей и их чиновников, служил страх;

чтобы олицетворением закона был один человек...»1 И из обос нованных таким образом выводов, становящихся, в свою очередь, посылками, делается новое умозаключение: «Если небольшие государства по своей природе должны быть республиками, государства средней величины— подчиняться монарху, а обширные империи — состоять под властью деспота, то отсюда следует, что для сохранения принципов правления государство должно сохранять неизменными свои размеры и что дух этого государства будет изменяться в зависимости от расширения или сужения пределов его территории»2.

Итак, в философии Нового времени были рассмотрены различные версии о «природе» человека. Но в конечном итоге все же именно «selfish system»

Гоббса оказалась той магистральной мыслью, на основе которой выстрои лись учения, конституирующие западное сообщество. Это и теория разумно го эгоизма, рекомендующая учитывать интересы другого человека;

и учение о естественных правах человека, которые также нельзя отменить и в граж данском состоянии или их необходимо обменять на более привлекательные блага;

и теория общественного договора, утверждающая, что для разумной организации общества люди должны договориться об основных принципах совместной жизни. Вероятно, наиболее ярко и социально-исторически бла готворно протестантское недоверчивое отношение к человеку, нашедшее Монтескье Ш. Л. См. по наст. изд. — С. 428-429.

Там же. —С. 429.

свое отражение в «selfish system», сказалось в учении о необходимости в государственном управлении разделения властей.

Что же заставляет человека выходить из «состояния Робинзона» и искать себе сообщников? Ответ давался в духе рассудочного рационализма, вписы вающего его в механистическую картину мира, — правильно понятая польза.

Польза — это то, что может быть в конечном счете измерено, количественно подсчитано1. С помощью представления о правильно понятой пользе просветители стремились решить трудную социальную проблему связи и соотношения личного и общественного, частного и общего, которые в «selfish system» понимаются как противоположные устремления. Таким образом, понятие пользы должно было соединить этически оправданное стремление каждого человека к счастью с требованием соблюдать общественные интересы.

Гоббс видел пользу перехода людей в гражданское состояние в том, что так легче сохранить естественное право каждого человека на жизнь. Локк считал, что гражданское состояние позволяет сделать жизнь безопасной и удобной для распоряжения своей собственностью. Руссо в «Общественном договоре» довел мысль своих предшественников до большего блеска и отто ченности формулировки: «Благодаря общественному договору человек теря ет свою естественную свободу и неограниченное право на все, что его прель щает и чем он может овладеть;

выигрывает же он гражданскую свободу и право собственности на все, чем он владеет. Чтобы не ошибиться в этих вза имных компенсациях, необходимо твердо различать естественную свободу, которая ограничена только силами индивида, от свободы гражданской, ко торая ограничена общей волей...» Возникает «схоластический» по форме вопрос: так гражданские права воз никают на основе естественных прав или вместо них в качестве обмена?


Гоббс, Локк и Руссо считали, что акт объединения людей в общество может Что и попытался сделать Иеремия Бентам (1748—1832), родоначальник утилитаризма.

Руссо Ж. Ж. См. по наст. изд. — С. 472.

состояться в том случае, если люди откажутся от своей неограниченной свободы делать все, что они хотят, присущей им в естественном состоянии.

Локк назвал условием возникновения гражданского общества отказ человека от исполнительной власти и сознательное добровольное ограничение своей свободы: «...Когда какое-либо число людей так объединено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда, и только тогда, существует политическое, или гражданское, общество. И это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в общество, чтобы составить один народ, одно политическое тело под властью одного верховного правительства... тем самым он уполномочивает общество или, что все равно, его законодательную власть создавать для него законы, каких будет требовать общественное благо;

он должен способствовать исполнению этих законов (как своим собственным установлениям). И это переносит людей из естественного состояния в государство, поскольку на земле появляется судья, имеющий власть разрешать все споры и возмещать любой ущерб..., этим судьей является законодательная власть или назначенное ею должностное лицо»1.

Люди организуют общество не для того, чтобы ухудшить свою жизнь, а для того, чтобы ее улучшить. Принцип сохранения естественных прав в гражданском обществе или обмена их на другие позитивные права служит обеспечению данного желания. Пейн в трактате «Права человека», подводя итог дискуссии, изложил свое представление о соотношении естественных и гражданских прав: «Человек вступил в общество не затем, чтобы стать хуже, чем он был до этого, или иметь меньше прав, чем прежде, а затем, чтобы лучше обеспечить эти права. В основе всех его гражданских прав лежат права естественные. Но чтобы точнее провести это различие, необходимо указать на отличительные особенности естественных и гражданских прав.

Локк Д. См. по наст. изд. — С. 377—378.

Разницу между ними можно объяснить в нескольких словах. Естественные права суть те, которые принадлежат человеку по праву его существования.

Сюда относятся все интеллектуальные права, или права духа, а равно и права личности добиваться своего благоденствия и счастья, поскольку это не ущемляет естественных прав других. Гражданские права суть те, что принадлежат человеку как члену общества. В основу каждого гражданского права положено право естественное, существующее в индивиде, однако воспользоваться этим правом не всегда в его личных силах. Сюда относятся все права, касающиеся безопасности и защиты. На основании настоящего краткого обозрения будет легко провести различие между классом естественных прав, которые человек сохраняет после вступления в общество, и теми, которые он передает в общий фонд как член общества. Сохраняемые им естественные права суть все те, способность осуществления которых столь же совершенна в отдельном человеке, как и само право. К этому классу, как упоминалось выше, принадлежат все интеллектуальные права, или права духа;

стало быть, к ним относится и религия. Несохраняемые естественные права суть все те, осуществление которых не вполне во власти человека, хотя само право присуще ему от природы. Он просто не может ими воспользоваться. Человек, например, наделен от природы правом быть судьей в своем собственном деле;

и поскольку речь идет о праве духа, он им никогда не поступается;

но что ему за польза судить, если у него нет силы исправлять? По этой причине он отдает свое право обществу, частью которо го он является, и отдает силе общества предпочтение перед своей собствен ной силой. Общество ничего не дарит ему. Каждый человек — собственник в своем обществе и по праву пользуется его капиталом. Из этих посылок выте кают два или три несомненных вывода. Первое: что каждое гражданское право вырастает из права естественного или, иными словами, получено в обмен на какое-то естественное право. Второе: что гражданская власть...

представляется соединением того класса естественных прав, которые личность не в силах осуществить самостоятельно и которые тем самым бесполезны для нее, но, будучи собраны воедино, становятся полезны всем.

Третье: что власть, полученную от соединения естественных прав, не могущих быть осуществленными отдельной личностью, нельзя использовать для посягательства на естественные права, сохраняемые личностью, чья способность их осуществлять столь же совершенна, как само право»1.

К классу неотъемлемых прав человека Пейн отнес права духа, в том числе и религию. Европа пережила в XVI—XVII вв. много войн и вооруженных гражданских конфликтов на почве религиозной нетерпимости. Одной из ве ликих выполненных философией Нового времени миссий стало установле ние толерантности (терпимости) к чужому мнению, перенесенное и в сферу религиозного вероисповедания. В решении проблемы функционирования религии в обществе видна эволюция мысли, которую она проделала от Гоббса до французской «Декларации», легшей в основу первой конституции Франции. Гоббс полагал, что в ведение монарха, дабы обеспечить мир в ре лигиозной сфере, необходимо также передать установление государственной религии, которую граждане страны должны исповедовать. Затем Локк и Вольтер учили о необходимости терпимости к различным вероисповеданиям.

В десятой статье «Декларации», а затем во французской конституции был установлен принцип свободы совести. Принцип свободы совести заменил собой принцип веротерпимости.

Томас Пейн обосновал неотчуждаемое право человека на свободу совести, апеллируя к протестантскому пониманию связи человека со своим Творцом:

«Терпимость не противоположна нетерпимости, а подобна ей. И то, и другое— деспотизм. Одна присваивает себе право отказывать в свободе совести, другая — предоставлять эту свободу....Но терпимость можно рассматривать и в ином, куда более ярком, свете. Человек почитает не себя самого, а своего Творца, и свобода совести, на которую он претендует, нужна ему для служения не себе, а своему Богу. Поэтому в данном случае у. Цит. по: Пейн Т. Указ. соч. — С. 204— нас в уме должны непременно ассоциироваться понятия о двух существах:

одном — смертном, которое воздает почитание, и другом — бессмертном, Которого почитают. Таким образом, терпимость ставит себя не между человеком и человеком, церковью и церковью или религией и религией, а между Богом и человеком — между поклоняющимся и Существом, Которому поклоняются;

присваивая себе право разрешать человеку поклоняться, она тем самым надменно и кощунственно притязает на то, чтобы дозволять Всемогущему принимать поклонение....Кто же ты тогда, суетный прах и пыль! Как бы ни именовали тебя — король, епископ, церковь, государство, парламент или еще как-нибудь, — кто дал тебе право вторгаться в своем ничтожестве между душой человека и его Создателем?

Занимайся своим делом. Если он верит не так, как ты, это доказывает, что ты веришь иначе, чем он, и нет на земле той силы, которая могла бы рассудить вас. Что же до различных религий, то если предоставить каждому судить о своей собственной, окажется, что на свете нет ложных религий;

но, если они возьмутся судить о религии друг друга, не будет и истинной веры, — поэтому либо все человечество право, либо все оно целиком заблуждается»1.

Далее Пейн отметил, что все религии по природе своей милосердны и неотделимы от устоев нравственности. Именно благодаря этому они приоб рели своих приверженцев. Но, когда Церковь соединяется с государством, тогда религии становятся суровыми и нетерпимыми, государственная Цер ковь — это «нечто вроде мула, способного уничтожать, а не давать при плод»2. Поэтому Пейн утверждал необходимость отделения Церкви от го сударства, необходимость отсутствия в нем государственной религии:

«Уберите прочь законодательные основания, и любая религия вновь обретет прирожденное ей милосердие»3.


Цит. по: Пейн Т Указ. соч. — С. 220—221.

Там же.

Там же.

Вопрос третий: как возникает власть в государстве, организованном на разумных основаниях? Власть не должна быть навязана людям извне, а должна возникнуть в результате их добровольного согласия назначить для себя правителя и исполнять его предписания. То, что власть в разумно орга низованном обществе учреждается благодаря договору людей, — эта идея объединила многих философов XVII—XVIII вв. и породила общее направле ние в социальной философии: учение об общественном договоре.

Гоббс считал, что люди должны заключить общий договор друг с другом об избрании над собой верховного правителя (монарха или ассамблею), ко торому вручат власть, и по договору они обязуются исполнять данные им предписания. Сам правитель в договоре не участвует, поэтому он единствен ный, кто остается в естественном состоянии и, следовательно, сохраняет ни чем не ограниченную свободу. Правитель издает законы, поэтому действие законов не распространяется на него, ведь сам законодатель не станет изда вать законы, направленные на ограничение своей власти и свободы. Гоббс был сторонником абсолютной монархии, полагая, что только безраздельная власть одного человека может устранить «войну всех против всех» и гарантировать мир. Хотя он признавал, что любая власть несовершенна, но все же абсолютная монархия по ряду приведенных им соображений более выгодна для сохранения мира, чем парламентская форма правления.

Историки отмечают, что философская заслуга Гоббса состоит уже в том, что в своей теории он вывел абсолютистскую форму правления из договорных отношений. И хотя люди, единожды передав власть монарху, обязаны беспрекословно подчиняться ему и не имеют права бунтовать и строить заговоры против него, все же договорная природа власти накладывает обязательства и на монарха: он должен править так, чтобы были обеспечены те ожидания, ради которых люди заключили договор и отказались от естественного состояния.

Локк также указал, что гражданское общество возникает тогда, когда лю ди отказываются от части своих естественных прав, главным образом от ис полнения наказания, и избирают себе законодательную власть, устанавлива ющую общие для всех законы, которым они обязуются подчиняться. Во вто ром трактате о правлении Локк развил идею необходимости разделения вла стей: законодательной, исполнительной и федеративной. Отделения судеб ной власти от законодательной у Локка еще нет. В его идеале ограниченной монархии король сохраняет как исполнительную, так и судебную власть, а парламент реализует законодательную функцию. Третья власть — федера тивная — связана с необходимостью решения вопросов внешней политики.

Но она уже меньше зависит от законодательной власти, чем исполнительная, поскольку парламент вообще не участвует в регулировании внешней политики. По Локку, федеративная и исполнительная власти могут быть со средоточены в одних руках. Локк декларирует, что верховная власть принад лежит народу. Когда народ видит, что законодательный орган действует во преки его интересам, то он может его заменить. Но когда законодательный орган функционирует, верховенство власти принадлежит ему.

Государство и общество должны управляться «посредством опубликован ных установленных законов, которые не должны меняться в каждом отдельном случае, напротив, должен существовать один закон для богатого и бедного, для фаворита при дворе и для крестьянина за плугом»1. Таким образом Локк сформулировал принцип равенства всех перед законом.

Исполнительная власть должна функционировать по установленным законам, поскольку «где кончается закон, начинается тирания, если закон преступается во вред другому»2. Если представитель исполнительной власти действует не по закону, то он перестает быть должностным лицом, и «ему можно оказывать сопротивление, как и всякому другому человеку, который силой посягает на права другого»3.

Локк Д. См. по наст. изд. — С. 389.

Там же. - С. 396.

Там же.

Руссо также полагал, что люди сначала заключают между собой договор и только потом — договор с правителем: «Прежде чем рассмотреть акт, в силу которого народ избирает короля, не мешает исследовать акт, посредством которого народ становится народом;

ибо этот акт необходимо предшествуя другому, составляет действительное основание общества»1. По Руссо, подлинным сувереном является народ. Руссо так же, как и Локк, делил власть на две ветви: законодательную и исполнительную. Законодательная власть принадлежит народу. Исполнительной властью наделяется только группа людей, она не может принадлежать целому обществу. Народ как подлинный суверен имеет право расторгнуть договор с правительством, если оно узурпирует власть. В этом случае граждане вновь возвращаются в состояние естественной свободы;

они могут быть вынуждены, но не обязаны подчиняться правительству.

Монтескье, пожалуй, один из немногих просветителей, который полагал, что власть возникает неким естественным путем и люди должны считаться с фактом ее существования. Но все же конкретному типу государства, дабы оно было разумно организовано, подходит только определенный тип правле ния. У всех государств есть общая цель — это охрана собственного существования. Кроме того, у разных государств есть свои специфические цели: для кого-то общественное спокойствие, для кого-то расширение территории и т. п. Но есть, по мнению Монтескье, страна, предметом государственного устройства которой является обеспечение политической свободы. Страна эта — Англия. Монтескье в данном случае решил описать реальное государственное устройство, соответствующее, как он считал2, своему назначению.

Руссо Ж. Ж. См. по наст. изд. — С.468.

В цитируемой здесь работе Т. Пейна есть скрытая полемика с распространенной в то время точкой зрения, высказанной, в частности, и Монтескье. Пейн провел сравнительный анализ демократической конституции революционной Франции с политическими реалиями Англии, в которой существовала ограниченная монархия. Сравнение оказалось не в пользу Англии. Но следует заметить, что в этот исторический период США боролись с Англией за свою независимость.

В главе VI книги XI трактата «О духе законов» Монтескье развил учение Локка о необходимости разделения властей в государстве, заботой которого должно быть обеспечение политической свободы граждан. Монтескье, не ссылаясь на Локка, привел его классификацию типов власти. «В каждом государстве, — писал Монтескье, — есть три рода власти: власть законодательная, власть исполнительная, ведающая вопросами международного права, и власть исполнительная, ведающая вопросами права гражданского»1. Эти властные полномочия существуют в любом государстве. Но в следующем, втором, абзаце при описании функций каждой власти Монтескье сбился, он еще следует за мыслью Локка и в то же время получил новый результат: «В силу первой власти государь или учреждение создает законы... и исправляет или отменяет существующие законы. В силу второй власти он объявляет войну или заключает мир, посылает или принимает послов [то, что Локк назвал федеративной властью. — Л.Я.]....В силу третьей власти он карает преступления и разрешает столкновения частных лиц. Последнюю власть [у Локка это была власть, реально исполняющая хозяйственные функции управления государством, а не решающая законодательные вопросы. — Л.Я.] можно назвать судебной, а вторую — просто исполнительной властью государства»2. Таким образом, у Монтескье возникла судебная функция власти, но при этом исчезла хозяйст венно-исполнительная. Такая идеологическая «закрученность» Монтескье вокруг правовой сферы государственного регулирования была связана, вероятно, с тем, что он по образованию был юристом и занимал должность президента парламента (которые до революции были судебными органами) г. Бордо.

Далее Монтескье обосновывал, почему различные властные функции необходимо передать разным государственным учреждениям. Политическую свободу Монтескье видел в уверенности человека в своей безопасности, Монтескье Ш. Л. См. по наст. изд. — С. 435.

Там же. — С. 436.

которая дает ему душевное спокойствие. Поэтому правление государства, которое стремится обеспечить гражданам политическую свободу, должно быть организовано таким образом, чтобы люди не боялись друг друга. Резю ме его аргументации звучит так: «Все погибло бы, если бы в одном и том же лице или учреждении, составленном из сановников, из дворян или простых людей, были соединены эти три власти: власть создавать законы, власть при водить в исполнение постановления общегосударственного характера и власть судить преступления или тяжбы частных лиц»1.

Монтескье выдвинул как общий принцип положение, что законодательная власть должна принадлежать народу. Но в крупных государствах ввиду технических трудностей осуществление данного принципа затруднено, поэтому необходимо, чтобы народ избирал своих представителей. Монтескье считал, что народ не должен сам принимать участие в правлении, а должен это делать через своих избранников. Исполнительная власть, по определению Монтескье, должна ведать только вопросами международного права. Однако дальнейшие его рассуждения создают впечатление расширения властных полномочий, что приближает понимание Монтескье исполнительной власти к современному. Исполнительная власть в описываемом типе государства должна быть в руках монарха.

Т. Пейн в дискуссии о субъектах договора и этапах его заключения поддержал позицию своих предшественников-просветителей: «Утверждение, что правительство есть результат договора между управляющими и управляемыми, считалось важным шагом к установлению принципов свободы;

но это неверно, ибо это означает поставить следствие раньше причины: ведь поскольку до возникновения правительства должен был существовать человек, значит, было обязательно такое время, когда никаких правительств не было и в помине, и, стало быть, не могли существовать и правители, с которыми заключался этот договор. Поэтому имеются все Там же.

основания предположить, что сами индивиды, каждый в соответствии со своим личным и суверенным правом, вступили в договор друг с другом для образования правительства;

и это единственный способ, каким имеют право создаваться правительства, и единственная основа, на которой они вправе существовать»1. Гражданское общество и государство, таким образом, не совпадают. Государство должно находиться на службе общества.

Правительство должно функционировать по писаным законам. Француз Дени Дидро полностью был согласен с Локком по данному вопросу. В статье «Государь», опубликованной в «Энциклопедии», он написал: «Когда абсо лютный государь присваивает себе право самовольно изменять основные за коны своей страны, когда он притязает на произвольную власть над гражда нами своей страны и над имуществом их, он становится деспотом»2.

Главным законом страны, по которому правительство страны должно быть построено и обязано функционировать, является, по Пейну, конституция.

Пейн фактически «перевел» учение об общественном договоре в учение о конституции как правовой основе жизни общества и государства. Смысл понятия «конституция» таков: «Конституция — это не одно название, а реальная вещь, она существует не только в воображении, но и в действительности, и там, где ее нельзя показать в видимой форме, там ее нет.

Конституция есть вещь, предшествующая государству;

государство — это всего лишь детище конституции. Конституция некой страны есть акт не правительства, а народа, создающего его (правительство). Это свод положений, на который можно ссылаться, цитируя статью за статьей. На его принципах должны зиждиться государственная власть, характер ее структуры и полномочий;

способ избрания и продолжительность существования парламентов или других подобных органов, как бы их ни называли;

полномочия, которыми будет облечена исполнительная власть в государстве, — словом все, что касается полной организации гражданского Пейн Т. Указ. соч. — С.206.

Дидро Д. Собрание сочинений. Т VII. М.-Л., 1939. — С. 237.

управления и принципов, которые лягут в основу ее действий и коими она будет связана. Поэтому по отношению к государственной власти консти туция играет ту же роль, какую выполняют по отношению к суду законы, из даваемые впоследствии этой же государственной властью. Суд не принимает законов и не может изменять их;

он лишь действует в согласии с уже принятыми законами, и правительство аналогичным образом управляется конституцией....Правительство, созданное на тех началах, на которых зиждутся конституционные правительства, возникающие из общества, не вправе менять свою собственную структуру. Если бы оно имело такое право, оно было бы самодержавным. Оно могло бы сделать из себя что угодно — и всюду, где утвердилось такое право, оно указывает на отсутствие конституции»1.

Правовое регулирование деятельности государства и поведения граждан зиждется на разных принципах. Государственная власть должна делать то, что разрешено писаными законами: «все, что не дозволено власти, ей запре щено». Данный принцип направляет правотворчество по отношению к го сударству на ограничение его произвола, на организацию общественного контроля за исполнением им своих обязанностей. Таким образом, функци онирование государственного механизма должно осуществляться строго по нормам права. Гражданам, как гласит пятая статья французской «Деклара ции», закон запрещает лишь то, что вредно для общества, поэтому «все, что не запрещено законом, дозволено».

Поведение граждан в обществе обусловливается социальными нормами, фиксированными различными способами: традициями, обычаями, религия ми, моралью, законами.

Традиции, обычаи и даже религиозные предписания важны для организа ции жизни любого типа общества: как традиционалистского, так и инноваци онного. Однако они могут успешно регламентировать те стороны жизни, Пейн Т. Указ. соч. — С.207—208, 209.

которые остаются неизменными на протяжении ряда поколений. Правовые нормы устанавливаются законодательством, они имеют строго определенное юридическое содержание и для соблюдения требуют юридической ответственности. Таким образом, государство также участвует благодаря праву в регулировании жизни граждан. Но в либеральном обществе, в котором высшей ценностью признается обеспечение прав и свобод граждан, это регулирование имеет узкую область приложения, связанную именно с необходимостью создания правовых гарантий реализации данной ценности.

Законы ничего не предписывают, а только запрещают, кроме того, запрещают лишь то, что вредит обществу.

Западная цивилизация сама в себе содержит импульсы и побудительные мотивы, заставляющие ее стремиться к самосовершенствованию, к развитию, поэтому жизнь западного человека протекает в постоянно меняющихся исто рических декорациях. Из-за такой изменчивости социального бытия поведе ние человека невозможно подвергнуть тотальному нормированию. И чтобы научить его достойно жить в постоянно меняющихся обстоятельствах, фило софы огромное внимание уделяют решению проблемы нравственного регу лирования поступков человека, ища несомненный, а значит, общий для всех людей, принцип, который, как сказочный клубочек, данный ведуньей, мог бы провести человека через запутанный лабиринт всевозможных обстоятельств и хитросплетений мотивировок к разумному решению.

Четвертая статья французской «Декларации» благодаря принципу «Сво бода состоит в праве делать все, что не вредит другому» подвела под право творчество государства, касающееся граждан, нравственное основание и установила тем самым границу наступления государства на гражданские права и свободы. В XX в. французский философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр в известной статье «Экзистенциализм — это гуманизм» тезису «Моя свобода ограничена свободой другого» вновь придал статус формулы нравст венного поведения, еще раз диалектически решив вечную проблему соотно шения свободы и необходимости в поведении человека.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.