авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 ||

«А.П. Лысков ЧЕЛОВЕК: ПУТЬ К ЦИВИЛИЗАЦИИ Философский аспект социальной и культурной антропологии Москва ...»

-- [ Страница 3 ] --

Понятия «дух», «духовное», «духовность» относятся к числу древнейших философских категорий. Но использова лись они преимущественно в религиозной идеологии и рели гиозно ориентированной философии. Духовное начало связы валось с действием высшей субстанции, творящей и опреде ляющей судьбы мира и человека первопричиной. В религиоз ном сознании дух обладает сверхъестественной сущностью, в христианской тринитарной догматике святой дух - одна из ипостасей Бога. Духовное выступает как мера религиозности, а весь клан служителей церкви получает имя духовенства. Что касается современной философии, то выдвижение этих поня тий на категориальную авансцену имело место в некоторых направлениях неокантианства и неогегельянства, а также в иррационалистических, антропологических, персоналистских и теософски ориентированных учениях. Заметим кстати, что понятие «дух» (как и многие другие производные от него) предмет особого любовного отношения со стороны русских мыслителей так называемого серебряного века русской фило софии1. В других философских традициях понятие духовно У русских философов религиозно-идеалистической направленности (конец XIX - начало XX века) базисными терминами становятся «мировая душа» (В.Соловьев), «духовная плоть» (Д.Мережковский), «духовное обновление» (И.Ильин) и т.п. Понятие «дух» переходит из названия в название во многих работах Н.А.Бердяева: «Дух и реаль ность», «Царство духа и царство кесаря», «Духовный кризис интел сти уступает место рационалистическим синонимам. И это естественно, поскольку высвобождение философии из много векового теологического плена сопровождалось сменой тер минологических одежд: Декарт, Лейбниц, Спиноза и др.

предпочитали говорить не о «духе», а о «сознании», «мышле нии». Представители материалистической тенденции в фило софии XVII-XVIII веков - Гоббс, Локк, Ламетри - как о разно видности чувственного познания. Понятие духовности не нашло применения ни в системе понятий, характеризующих сферу идеального, ни в рационализме, ни в системе понятий, отражающих социокультурное бытие человека. Вполне по нятным было и полное безразличие, если не враждебность, к понятиям «дух», «духовное» и «духовность» позитивистски ориентированных мыслителей XIX-XX веков. В конкретно научных исследованиях психологической деятельности эти понятия также практически не использовались в силу своей неоперациональности.

В марксистской философии данные понятия хотя и упот ребляются, но лишь в смысле, близком к понятиям «созна ние», «идеальное», «интеллектуальное», но не полностью синонимично им и не носят базисного характера.

Ситуация в отечественной литературе резко изменилась в последнее десятилетие. Контент-анализ мог бы с наглядно стью засвидетельствовать рекордную частоту употребления термина «духовность» в современной философской публици стике и журналистике. В последние годы это понятие стало широко употребляться в концепциях духовного кризиса и духовного возрождения России, форм и видов духовной жиз ни и духовного производства и т. п. Дело, конечно, не в при хотях философской моды, а в осознании того факта, что от нюдь не социальные эксперименты детерминируют индиви дуальное сознание. Безусловно, они задевают людские по требности, интересы, влияют на изменения в шкале ценно стей, однако некий глубинный пласт (менталитет) личности лигенции» и т.п. При этом духовность понимается как «богочелове ческое состояние», достижение которого служит освобождению от власти мировой и социальной среды (см. об этом: Каган М.С. О ду ховном // Вопросы философии. - 1985. - №9).

остается незыблемым. В условиях кризисного состояния об щества проблема духовности человека так или иначе выходит на первый план исследований наряду с обсуждением таких проблем, как отношения собственности, свобода слова, орга низация демократических форм власти.

Тем не менее определение духовности по-прежнему оста ется дискуссионным. Приоритет постановки проблемы чело веческой духовности в нашей литературе принадлежит все же не профессиональной философской мысли, а представителям журналистики, публицистам, писателям, педагогам и др. Ка чество духовности, трудно улавливаемое традиционной сет кой строго научных понятий и категорий, вычленяется прежде всего как альтернатива бездуховности: духовность противо поставляется стяжательству, меркантилизму, своекорыстию, социальной пассивности, равно как и активизму, не имеюще му этических основ.

Человека можно назвать духовным лишь постольку, по скольку он в своем реальном поведении способен во имя ка кой-то высокой цели, идеи, ценности выйти за пределы своих узколичных интересов, эгоистично понятой полезности и своекорыстия. Бескорыстность (понимаемая не просто как чисто психологическая категория, а взятая в мировоззренче ском плане) есть подлинная основа духовности. Бескорыст ность - суть морали. Эстетическое отношение к действитель ности как проявление бескорыстия установлено И.Кантом.

«Бескорыстной любовью» назвал чувство прекрасного Н.Г.Чернышевский. О бескорыстности служения научной истине знали еще греки1.

Будучи противоположна своекорыстию, духовность проти воположна и сиюминутности интересов, требованиям повсе Известна характерная для греческой науки отрешенность от узко практического интереса, антиутилитарность ее установок. Стобей рассказвает, что некто, начав изучать геометрию Евклида, спросил его: «Что я могу получить, изучая эти вещи?» Вместо ответа Евклид подозвал раба и сказал ему: «Дай динарий этому человеку, потому что он хочет иметь выгоду от того, что изучает». Утилитарный ас пект интереса к природе рассматривался греками как недостойный свободного гражданина, и тем более философа.

дневности. «Довлеет дневи злоба его». Если человек живет только тем, что непосредственно занимает его в данный мо мент, не задумываясь, критически не оценивая обстоятельства и цели своей деятельности, его жизнь бедна и бездуховна.

Постоянно решая повседневные задачи, человек имеет воз можность сопоставлять их с высшими ценностями и идеала ми. Сила и красота человеческой жизни - в ее творческом характере, в постоянном стремлении превозмочь повседнев ность, в ее устремленности в будущее. Будущее же открыва ется только духу, его «специфическим локаторам» - любви, мечте и надежде.

Духовность - способность человека представлять окру жающий мир в его идеальной ипостаси, оценивать с этих по зиций совокупный опыт развития человеческого общества.

Преодолевая привязанность к повседневному и сиюминутно му, дух, духовная сила (сила духа) открывает перед человеком и высшую ценность грядущего, и непреходящую ценность прошлого.

«Над жизнью нет судьи», - утверждал некогда Ф.Ницше.

«Так ли? - возражал по этому поводу Томас Манн. - Ведь как никак в человеке природа и жизнь перерастают сами себя, в нем утрачивают «невинность» и обретают дух, а дух есть кри тическое суждение жизни о себе самой»1. «Критическое суж дение» о собственной жизни может подвигнуть человека к переделыванию, преобразовыванию общества в соответствии со своими духовно-идеальными представлениями и предна чертаниями;

духовность позволяет ему как бы выйти за пре делы общественных интересов, освободиться от абсолютной подчиненности законам, по которым живет общество. Не об этом ли говорит В.В.Розанов: «Я понимаю, что я должен по виноваться божественным законам. Но почему я должен по виноваться человеческим законам, этого я не понимаю»2. Ду ховность позволяет человеку видеть мир «поверх барьеров»

повседневных дел и забот, руководствоваться в своей жизне деятельности идеальными представлениями о мире.

Манн Т. Собр. соч. - Т. 10. - М., 1961. - С. 371.

Розанов В.В. Мимолетное // Контекст. - 1989. - С. 190.

Высшие духовные ценности. В философии существует ряд категорий для обозначения ценностно-высшего: добро - нрав ственно высшее, красота - эстетически высшее, истина - выс шая ценность в познании, справедливость - высшая ценность в политико-правовом ряду ценностей и т. д. Все категории суть абстракции, выражающие абсолютное, идеальное совер шенство.

Именно высшие ценности (а не фетишизированные утили тарные ценности) приобщают индивида к тому, что выше его самого и что обогащает его внутренний мир. Понятие духов ности поэтому в культурно-антропологическом контексте связывается не с утилитарно-прагматическими интересами, мотивирующими повседневное поведение человека, а с теми, на основе которых решаются смысложизненные проблемы его места и предназначения в мире. Высшие ценности конституи руют смысл бытия. Их функция - продуцирование жизненного смысла, выраженного в ответах на «вечные вопросы» челове ческого бытия: кто я? зачем пришел в этот мир? каково мое место в нем? каков смысл моей жизни? что заставляет меня сделать выбор жизненного пути, определять цели и смысл деятельности, выбирать средства их достижения и оценивать результаты? на что я могу опереться в оценке этих результа тов? и т.д. Перечень этих вопросов можно продолжить, в зна чительной мере они отрефлектированы разными школами философии, касаются не только избранных, но и в той или иной степени каждого человека. К тому же, хотя они имеют отношение ко всем людям, каждый раз в историческом време ни и пространстве каждый человек открывает и решает их заново для себя и по-своему. На пути их решения осуществля ется духовное восхождение личности, обретение духовной культуры1. Главным здесь является не накопление разнооб разных знаний, которые могут помочь сформулировать отве ты на эти вопросы, а стремление организовать жизнь в соот ветствии с высшими ценностями, воплотить их в законы чело веческого бытия.

См.: Духовность, художественное творчество, нравственность:

Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. - 1996. - №2. С. 4.

«Жизненные ценности существуют и жизнедействуют на определенном “расстоянии” от человека, открываясь только обычному зрению. Приближая их, утрачиваем их: ни возлюб ленную, ни мать в микроскоп увидеть нельзя»1. Мысль эта не принадлежит профессиональному философу, но в ее образном выражении намечена серьезная философская проблема спе цифичности проявления высших ценностей в сознании чело века. В отличие от рядовых, обычных ценностных ориентиров высшие ценности не даны индивиду в виде явно переживае мого образа. «Механика» их презентации больше похожа на разворачивание символа, как его понимает А.Ф.Лосев. «Сим вол вещи, - пишет он, - есть закон, но такой закон, который смысловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их эмпирическую конкретность. Символ вещи есть зако номерная упорядоченность вещи, однако данная в виде обще го принципа смыслового конструирования, в виде порождаю щей ее модели»2. Высшая ценность, подобно символу, есть порождающая модель, которая содержательно и эмоциональ но неисчерпаема. Если любая другая ценность переживается как образ или внеобразное обобщение, имеющее конкретные очертания, четкие границы, то высшая ценность есть порож дающая модель бесконечного многообразия своих конкрет ных проявлений, духовное образование, эманация необходи мого ряда содержаний. Неисчерпаемость высших ценностей принципиальна и бесконечна;

«эта великая и могучая целост ность», превосходящая индивида, постигается им в отдельные моменты, поэтому они переживаются как нечто недосказан ное, возвышенное и в этом смысле таинственное. Как спра ведливо замечает Е.В.Золотухина-Аболина, высшие ценности не могут быть до конца переведены на дискретный и трезвый язык понятийности, требуя для обозначения своего существо вания не аналитических процедур, а того, что определяется в Рязанов А. Знаки вертикального времени // Неман. - 1990. - №1. С.143.

Лосев А.Ф. Проблема символа в реалистическом искусстве. - М., 1976. - С. 66.

качестве «понимания сердцем»1. Именно поэтому высшие ценности всегда легко приобретали сакрализованную, мифо логическую форму. «Досконально и окончательно рационали зировать высшие ценности, аналитически разложить их, ис черпывающе объяснить, сведя к “фрагментам” и “элементам”, - значит снизить их и исказить. “Освобождение” высших цен ностей от одежд возвышенности оборачивается ликвидацией самого главного и основного - их мощной побудительной силы»2.

Духовность как способ самостроительства личности. Ду ховность человека не тождественна духовной жизни общест ва. Она выступает прежде всего способом самостроительства личности. Человек, выходящий за рамки узкоэмпирического бытия, преодолевающий себя «вчерашнего» в процессе само совершенствования, приближающий свою жизнь к высшим нравственным идеалам, реализует себя как творческая лич ность. Проблема жизнетворчества, таким образом, есть прояв ление духовности, органично связанной со свободой и твор чеством. «Субстанция духа есть свобода», - утверждал Ге гель3. Проявления духа мало зависят от внешних условий существования: дух творит где хочет. Но направленность творческого процесса может быть связана с производством материальных результатов, таких, как научная теория, техни ческие изобретения, музыкальное или литературное сочини тельство. Процесс же внутренний связан с генерацией новых возможностей, расширением познания, силой душевных дви жений, когда личность созидает новые аспекты себя самой.

Перефразируя известное высказывание И.Канта, можно ска зать, что есть две бесконечности, воспринимаемые человеком как вызов, на который он должен ответить: бесконечность космоса, звездного неба над головой и нравственного закона внутри нас. Бесконечность творящего начала Вселенной на всегда останется для человека притягательной тайной. Что же Золотухина-Аболина Е.В. О специфике высших духовных ценно стей // Философские науки. - 1987. - №4. - С. 15.

Там же. - С. 16.

Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук.

- М., 1977. - Т. 3. С. 25.

касается нравственного закона, то его реальным выражением является совесть. Совесть - внутренняя основа самоопределе ния личности. Совесть - категория нравственная, а нравствен ность - определитель духовной культуры личности. Человек, живущий совестливой жизнью, постоянно ощущает ее, совес ти, присутствие. Это тот самый случай, когда познание прямо совпадает с самосовершенствованием.

Если мировоззрение предполагает выбор образа жизни, то духовность есть идеальное представление о собственном об разе. Встреча с самим собой, рефлексия по поводу самого себя сопряжены с известным мужеством и смелостью. «Наша жизнь, - писал А.И.Герцен, - постоянное бегство от себя, точ но угрызения совести преследуют, пугают нас. Как только человек становится на свои ноги, он начинает кричать, чтоб не слыхать речей, раздающихся внутри... налагает на себя чудо вищные труды, и они ему все-таки легче кажутся, нежели какая-то угрожающая истина, дремлющая внутри него. В этой боязни исследовать, чтоб не увидать вздор исследуемого, в этом искусственно созданном недосуге... мы проходим по жизни спросонья и умираем в чаду нелепостей и пустяков, не пришедши путем в себя»1.

Интересно, что и старая индийская притча говорит о том же. Некто в спешке крикнул Будде: «Будда, сейчас я очень тороплюсь, я невероятно занят! Но как-нибудь, на днях, у меня найдется свободный часок-другой и, надеюсь, тогда Ты меня просветишь?» В таком состоянии пребывают не только отдельные люди, но порой и целые народы, не желая оказать ся лицом к лицу с реалиями собственной жизни или остано вить водоворот невероятной занятости.

§4. Смысл жизни и смертность человека Все, имеющее начало, имеет и конец. Имеет свои границы и всякое индивидуальное бытие. Но человек является единст венным живым существом на земле, сознающим свою смерт Герцен А.И. С того берега // Избр. филос. произв.: В 2 т. - М., 1948. Т. 2. - С. 17-18.

ность, делающим ее предметом своего размышления. О ко нечности своего индивидуального существования рано или поздно задумывается каждый нормальный человек. Вовсе не думают об этом, по замечанию французского философа эпохи Возрождения Монтеня, только невежественные люди, кото рым свойственна животная тупость. Неудивительно, что во просы о конечности человеческого бытия, о смерти как конце или продолжении жизни были всегда предметом особого вни мания философии и религии.

Законы бытия с большой степенью полноты могут быть объяснены наукой. Наука может способствовать улучшению условий жизни, добиваться значительных побед над болезня ми, может продлить человеческую жизнь, но не может дать человеку личного бессмертия. И потому не в состоянии раз решить вечного «противоречия между бесконечностью мира человека и конечностью индивидуального бытия»1, противо речия, которое переживается и воспроизводится с каждым рождающимся и уходящим в небытие индивидом. В.И.Вер надский отмечал, что «...несомненно, самое тяжелое, самое мучительное, самое трагическое в нашей жизни - это невоз можность нашего ума и чувства примириться с личным унич тожением, с отсутствием личного бессмертия»2. Вековое не желание человека примириться с этим положением заставляет искать и познавать пути уменьшения отрицательного воздей ствия стихийных и неконтролируемых сил. Осознание границ человеческого существования, понимание и переживание скоротечности жизни ставит вопрос о цели и ценности жизни, то есть о ее смысле.

Целеполагание - сущностная характеристика человеческой жизнедеятельности, при этом за временными, конкретными и реальными целями может стоять (хотя и не быть реальной доминантой конкретного действия или поступка) более высо кая идеальная цель. Продуцирование таких целей - функция высших ценностей. Не будь этого, человек не стремился бы к осуществлению новых целей и задач, а довольствовался бы См.: Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. - М., 1978. - С.

28-30.

Вернадский В.И. Страницы автобиографии. - М., 1981. - С. 72-73.

лишь повторением одних и тех же уже опробованных дейст вий. Однако в сознании человека существует некая структура с определенной иерархией целей. Стремясь достичь конкрет ной цели, человек не должен терять из виду высоких духовно нравственных идеалов, ибо утрата их равноценна утрате смысла самой жизни. В категории «смысл жизни» как раз и фиксируется ценность и цель человеческой жизни. «Челове ческая жизнь по самой своей природе должна быть чему-то посвящена - славному делу или скромному, блестящей или будничной судьбе. Наше бытие подчинено удивительному, но неумолимому условию. С одной стороны, человек живет со бою и для себя. С другой стороны, если он не направит жизнь на служение какому-то общему делу, то она будет скомкана, потеряет цельность, напряженность и “форму”. Мы видим сейчас, как многие заблудились в собственном лабиринте, потому что им нечему себя посвятить. Все заповеди, все при казы потеряли силу... Жизнь, посвященная самой себе, поте ряла себя, стала пустой, бесцельной»1. Утрата высших нравст венных ценностей, по мнению философа, ведет в «лабиринт эгоизма» - на путь, который никуда не ведет, означает разру шение личности, «гибель жизни». Сопричастность и единство с живущими, с историей и будущим, сопричастность со всей человеческой культурой и миром - в этом отношении человек становится звеном в ряду бесконечности. Переживая состоя ния, развертывающиеся как насущная внутриличностная смы словая реальность, человек разрывает узкие рамки индивиду ального бытия, при всем осознании своей очевидной смертно сти обретает почву и смысл, не уничтожимые смертью.

Обретение смысла жизни связано с выходом за границы «я», с установлением отношения к целому (Л.Н.Толстой).

«Человек может рассматривать себя как животное среди жи вотных, живущих сегодняшним днем, он может рассматри вать себя и как члена семьи, и как члена общества, народа, живущего веками, может и даже непременно должен (потому что к этому неудержимо влечет его разум) рассматривать себя как часть всего бесконечного мира, живущего бесконечное Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. - 1989.

- №4. - С. 133.

время. И поэтому разумный человек должен был сделать и всегда делал по отношению бесконечно малых жизненных явлений, могущих влиять на его поступки, то, что в математи ке называется интегрированием, то есть установлять, кроме отношения к ближайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному по времени и пространству миру, пони мая его как одно целое»1. Если человек живет не эгоистиче скими расчетами, а для блага других, то он здесь, в этой жиз ни, считает Л.Толстой, уже вступает в то новое отношение к жизни, для которого нет смерти. «Я чувствую себя настолько солидарным со всеми живущими, - писал во время тяжелой болезни 37-летний А.Эйнштейн, - что для меня безразлично, где начинается и где кончается отдельное»2. Оправдание от дельного человеческого бытия - в умении постичь общую цель и направить свои деяния к ее приближению.

В отличие от мотивов и задач человеческих действий смысл - это не только стремление к общему благу, не только цель, определяемая этим мотивом. Смысл - это еще и психо логическое состояние, переживание, которое рождается в процессе реализации мотива (или совокупности мотивов), то есть способность человека переживать ценность жизни, удов летворяться ею.

Можно сказать, что смысл жизни - в удовлетворенности личной жизнью, в соответствии этой жизни требованиям кон кретного человека при условии сопричастности общим, на дындивидуальным, надличным целям. Человек вряд ли когда нибудь примирится с мыслью о том, что его жизнь служит лишь удобрением для светлого будущего, для процветания следующих поколений. Подчинение общей цели является собственным атрибутом человека, проявлением его внутрен ней свободы, его личного решения.

В литературе последних лет предпринимались попытки некоторой типологии переживания жизни и поисков ее смыс ла. Можно, с известной степенью условности, выделить четы ре типичные ситуации, провоцирующие человека раскрыть Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. - М., 1950. - Т. 35. - С. 161.

Эйнштейн А. Физика и реальность. - М., 1965. - С. 348.

характер отношения к миру и тем самым создать определен ный образ1.

Ситуация первая: абсурдист. Она может быть выражена словами: «жизнь не имеет смысла». К такому выводу прихо дит человек, определяющийся как личность, если вся культура выступает для него лишь свидетельством негативного опыта человечества. Жизнь абсурдна, и история ничему не учит, человек не способен разумно устроить свою жизнь, потому что идеалы, выработанные и созданные им, или девальвиру ются и разрушаются, или превращаются в свою противопо ложность, обращая всю человеческую культуру в хаос, жизнь - в бессмыслицу, индивидуальное существование - в фаталь ную нелепость. Человеку не только некому и нечему покло няться, не с кем и не с чем соотносить себя, ему незачем и не для кого совершенствовать свою индивидуальность, преодо левать сознание своей смертности. Ситуация человека, захва ченного абсурдом бытия, достаточно подробно описана в фи лософии экзистенциализма.

Подобная позиция по отношению к земной жизни нашла свое яркое поэтическое воплощение в «Книге Экклесиаста» уникальном памятнике древности: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восхо дит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу,переходит к северу, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи - в труде: не может человек пересказать всего;

не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием»2. Циклические про цессы в природе, устойчивая размеренность законов мирозда ния, в которой в последующие времена философы Древней Греции усматривали высшую гармонию, для Экклесиаста лишь бессмысленное, бесцельное вращение по кругу, безыс См.: Кругликов В.А. Пространство и время «человека культуры» // Культура, человек и картина мира. - М., 1987.

Книга Экклесиаста, или Проповедника // Ветхий завет. - М., 1983. С. 618.

ходный тупик. Настойчивым повторением слова «хевель», что обозначает бессмыслицу, нелепость, абсурд, подчеркивается ничтожность и суетность человеческого бытия. Этот скепти цизм распространяется на все сферы человеческой деятельно сти: власть, богатство, равно как и созидательный творческий труд, для него бессмысленны. Даже мудрость не дает пре имущества перед глупым, ибо память о мудреце все равно не сохранится. «Нет памяти о прежнем;

да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после»1.

Ситуация вторая: деятель. Она выражается формулой:

«смысл жизни заключен в самой жизни», он дан, задан непо средственно всей социальной и культурной реальностью того конкретного времени, в котором человек прошел путь своего самоопределения. Смысл жизни однажды уже определен и определен раз и навсегда. Остается только следовать ему, постоянно выстраивая и устраивая свою жизнь в соответствии с той реальной жизненной задачей, которая была определена, не испытывая рефлексии по поводу собственных действий. Но выстраивать бытие можно лишь в процессе деяния, деятель ности. Чтобы соответствовать определенному смыслу, чело век становится деятелем. Куда направлена его деятельность это другой вопрос. В зависимости от ее направленности она может носить и позитивный и негативный характер, а деятель может быть деятелем-созидателем или деятелем разрушителем.

Третья ситуация: творец, или диалогически бесконечный процесс. В этом случае процесс становления личности заклю чается в постоянном чувственном переживании вопроса о смысле жизни, в поиске ответа на него. В диалоге с «живой жизнью» человек принужден искать все новые и новые отве ты, ибо любой из них оказывается недостаточным, частич ным. В этой ситуации человек фактически решает для себя, что смысл жизни заключен в поиске его, в том, чтобы пости гать смысл жизни. Такое напряженное отношение к жизни как к поиску идеала, обрекает человека на постоянную креатив ность, на творчество. Человек формируется как творец. Тво рец во многом подобен деятелю, но его деятельность прони Там же.

зана поиском, а потому содержит свои субъективно нелегко переживаемые тупики и остановки, а также новые акты при звания, раскрывающие еще не раскрытые возможности собст венной индивидуальности.

Четвертая ситуация: фантаст - характеризуется убежде нием, что смысл жизни лежит вне жизни. Поскольку все пре дыдущие способы ответа на вопрос о смысле жизни не удов летворяет человека, он считает, что ответ недоступен и откро ется ему в потустороннем бытии. В переживании вопроса «что есть жизнь?» человек выбирает запредельную, трансцен дентную сферу. Эта позиция запредельности в некоторых случаях позволяет посмотреть на события жизни как бы со стороны, извне, создавая возможность фантасту стать твор цом. Как и творец, фантаст способен открыть или вообразить новый, непривычный путь постижения смысла жизни, кото рый может быть и вполне адекватным ее еще не раскрытому содержанию.

Обращение. Человек не статичное существо, раз и навсегда определившее свое отношение к миру, к жизни. В иные мо менты он может быть деятелем, творцом и фантастом одно временно, в другие - выполнять конкретные практические задачи, не связывая их решения с высокими целями. Человек может менять в течение жизни свои взгляды, оценки, сужде ния. Это естественно. (Хорошо сказал Л.Толстой: «Я не воро бей, чтобы чирикать то же самое»). Потерпев поражение, он может начать с нуля, переосмыслив стратегию жизни. Важ ным является то, что, избрав тот или иной способ индивиду ального бытия, человек ответственно переживает свою судь бу, изменяет свое отношение к миру, свои взгляды на жизнь.

Переосмысление жизненных идеалов именуется обраще нием. Так, например, в начале XX века в России ряд писателей и философов (Н.Бердяев, О.С.Булгаков и др.) пережил рели гиозное обращение. Некоторые из них начинали свой путь с сочувствия радикальным революционным учениям и их под держки, но после длительных поисков и мучительных раз мышлений пришли к их отрицанию, увидели для себя иной, религиозный путь к нравственному возрождению человека и общества, и осознание других путей наполнило их жизнь но вым смыслом и содержанием. А поскольку смысл жизни - это не просто теоретическое представление о цели жизни, но и глубокое психологическое переживание, то обращение связа но с серьезными переменами не только в мире принятых лич ностью принципов, идей, взглядов, но и в мире чувств. Как известно, Л.Н.Толстой, переживший ряд обращений, связан ных с коренными изменениями всей личностной системы ценностей, приобрел не только богатый опыт духовной жиз ни, но и выразил его как писатель-мыслитель.

Поиск смысла - фундаментальное свойство человеческого существования. Основа его - мировоззренческая идея, пред ставляющая собой определенную интеграцию высших ценно стей, существующих в человеческом обществе. Отсюда про истекает значение в человеческой жизни философии и рели гии, составляющих ценностное содержание такой интеграции.

Глава четвертая ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ §1. Становление современной цивилизации История человечества знает множество различных типов цивилизации. Большинство из них характеризуется историка ми как традиционные общества. Таковыми были общества Древнего Китая и Древней Индии, Вавилон и Древний Египет, государства мусульманского Востока, цивилизация майя и др.

К традиционным относятся и некоторые общества, вступаю щие на путь индустриального развития. Самобытность каждо го из них тем не менее не исключала общие характеристики. К ним можно отнести медленные изменения в сфере производ ства, воспроизводство в неизменном виде сложившихся века ми социальных структур, стабильность жизненного уклада, культурных традиций и этических норм, аккумулирующих опыт предков, господство в духовной сфере религиозно мифологических представлений и канонизированных положе ний. Общество с таким социальным генотипом обладало уди вительной прочностью и стабильностью. «Александр Маке донский покорил весь Ближний Восток, построил громадную империю. После него осталась система эллинских государств.

Но Восток переварил и Селевкидов и Птолемеев, и привне сенную в завоеванные страны великолепную культуру древ них греков, которая, казалось бы, навсегда там утвердилась.

Но все однажды вернулось на круги своя - к своему извечному порядку. Как огненный шквал прошли по странам Востока войска Магомета, позднее Тимур сокрушал империи и пере краивал границы - и все же все возвращалось на старое место, народы продолжали жить по-старому, своими родами и об щинами. И продолжали поклоняться старым богам, менявшим разве что названия...»1.

Воспроизводство властных структур происходило, несмот ря на появление частной собственности и товарных отноше Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные раз ломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. - №1. - С. 13.

ний. Так, многие восточные государства древности и средне вековья имели процветающее хозяйство, большие города, развитую торговлю, но социальной значимостью в этих госу дарствах обладала прежде всего власть и причастность к вла сти. Все остальное оказывалось в зависимости от места в ие рархии.

Для двух последних столетий человеческой истории харак терен иной тип цивилизационного развития, сформировав шийся первоначально в Западной Европе и Северной Америке (западная цивилизация). Его важнейшим признаком является ускоренный научно-технический прогресс, связанный с ины ми, нежели в традиционных обществах, мировоззренческими установками. Особая роль техники и технологии в развитии всех сфер общественной жизни дает основания для определе ния возникшей цивилизации как техногенной, или же «техно логической». Технические, а затем и научно-технические ре волюции позволяют им развиваться чрезвычайно динамично, вызывая часто на протяжении жизни одного-двух поколений радикальное изменение социальных связей и форм человече ского общения. Для обществ такого типа характерно наличие в культуре ярко выраженного слоя инноваций, которые посто янно взламывают и перестраивают культурную традицию1.

Экспансия новейших цивилизации на весь остальной мир чревата постоянными столкновениями с традиционными об ществами. Некоторые из них поглощаются техногенной циви лизацией, утрачивая культурное своеобразие и самобытность, другие, испытав прививки современной технологии и вырас тивших ее культур, тем не менее сохраняют многие традици онные черты, адаптируясь к новым реалиям и зачастую обра зуя различные гибридные образования2.

См.: Степин В.С. Философия и образы будущего // Вопросы фило софии. - 1991. - №6. - С. 16.

В любопытной статье С.Хантингтона «Столкновение цивилизаций»

речь идет о новой опасности, грозящей миру в XXI веке. По мысли автора, опасностью грозит не противостояние национальных госу дарств, как это было до сих пор, а раскол между разными цивилиза циями - прежде всего западной и всеми остальными. В отличие от межнациональных конфликтов прошлого и нынешнего веков, возни Предпосылки техногенной цивилизации закладывались в XIII-XV веках европейской истории, в эпоху подготовки и развертывания первой промышленной революции, становле ния буржуазных форм собственности и товарно-денежных отношений, а также развития науки Нового времени. Еще раньше, на рубеже VII-VI веков до н. э. в Южной Европе, в полисах Древней Греции в результате реформ Солона и свя занной с ними ликвидацией пережитков родового строя воз никает гражданское общество и правовое античное государст во со специально выработанными юридическими нормами, привилегиями и гарантиями защиты интересов граждан и собственников.

Опыт античного полиса с его гражданским законодатель ством, регулирующим социальные отношения, а также ста новлением научной рациональности и технической мысли можно рассматривать как одну из первых предпосылок. Вто рой такой предпосылкой можно считать культуру европейско го средневековья с его пониманием человеческой индивиду альности и открытием «внутреннего» человека, самосознания личности, с трактовкой человеческого разума как созданного по образу и подобию божественного и потому способного к рациональному постижению смысла бытия. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизио логических черт оценивается как непреходящая и неоспори мая ценность. Синтез этих традиций был осуществлен в эпоху Возрождения и послужил основой той культурной матрицы техногенных обществ, которая получила дальнейшее развитие в условиях Реформации и особенно эпохи Просвещения.

кающих, как правило, в пределах одной и той же цивилизации, меж цивилизационный конфликт втягивает в себя практически все регио ны мира, обретает глобальный характер. В этой ситуации внешняя безопасность отдельного государства и даже блока государств, при надлежащих к одной цивилизации, вряд ли может быть обеспечена без согласия, исключающего претензию какой-то одной цивилизации на мировое господство. Разные цивилизации со своим особым укла дом жизни и типом сознания, социальными и культурными приори тетами должны достигать взаимопонимания по тем вопросам, кото рые раньше, казалось, можно было разрешить только силой.

Какова же система ценностей и ценностных ориентаций, представленная в культурной матрице техногенной цивилиза ции? Вот некоторые ее черты.

Понимание человека, его природы, его места в мире. Чело век понимается прежде всего как деятельностное, активное существо, призванное к преобразованию мира. Он - сила, про тивостоящая природе, вторгающаяся в ее процессы, преобра зующая объекты природы в необходимые для себя предмет ные формы. Деятельность человека направлена вовне, на пре образование и переделку внешнего мира. (Эти мировоззренче ские установки и идеалы Просвещения емко выражены из вестным афоризмом героя тургеневского романа «Отцы и дети»: «Природа - мастерская, а человек в ней - работник»).

Отношение к идеям господства силы и власти. Пафос преобразования мира порождает особое отношение к этим идеям. В обществах традиционного типа власть выступала как непосредственное господство или же зависимость одного человека от другого. Это были отношения личной зависимо сти, на смену которым приходят отношения вещной зависи мости;

сущность последних определена всеобщим обменом результатами деятельности, приобретающими форму товара.

Поэтому власть и господство предполагают здесь владение и присвоение товаров. Товарными ценностями становятся вещи, выраженные в денежном эквиваленте. Активный, деятельный субъект, утверждающий себя в воздействии на внешний мир, так называемый фаустовский тип личности,- формируется прежде всего в ипостаси экономического человека. Его глав ную особенность рельефно выразил И.Гете словами Фауста:

«Не в славе суть. Мои желанья Власть, собственность, преобладанье.

Мое стремленье - дело, труд»1.

Этот тип человека называют прометеевским. Прометеев ский человек видит мир в его реальности - как хаос, который он должен оформить своей организующей силой. Это - герои ческий тип, он полон жажды власти, которая достигается, однако, усилиями его деятельности, сопоставимыми с его духовными устремлениями.

Гете И. Фауст. - М., 1975. - С. 407.

Гражданское общество, правовое государство, автоно мия личности - важные компоненты в системе ценностных приоритетов техногенной цивилизации. Деятельность и ак тивность человека рассматривается как реализация творче ских возможностей, прав и свобод личности. Если в традици онных культурах индивид и личные свободы не признавались в качестве ценностных категорий и личность реализовывалась только через принадлежность к некоей корпорации, жестко закреплялась в той или иной социальной общности (семье, роде, клане и т.п.), в кастово-сословной системе, то в техно генных обществах доминируют иные идеалы и ценности1. «В самом худшем времени европейской истории, - писал А.И.Герцен, имея для сравнения российскую, - мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание незави симости, некоторые права, уступаемые таланту, гению. Не смотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и нравственной силе, в этом невольном признании лично сти один из великих принципов европейской жизни»2.

Суверенность личности, характерная для европейской ци вилизации, освобождает человека от жесткой связанности с традициями различных социальных общностей и корпораций.

Как отмечено выше, многие общества, усвоив самую современную технологию и многие другие достижения западноевропейской и американской культуры, в то же время сохранили традиционные черты культуры собственной. В частности, в интересной книге В.Цветова «Пятнадцатый камень сада Реандзи» рассказывается о том, что при отборе кандидатов для работы в японской фирме глав ным считается не индивидуальный талант, не способность к ориги нальому мышлению, а возможность адаптироваться к климату кол лектива фирмы, принять ее традиции, ее принципы работы. Напри мер, такой: «Крепче бей по шляпкам торчащих гвоздей», приучаю щий людей стремиться не отличаться от окружающих;

в результате талант, подаренный человеку природой, остается чаще всего невос требованным. В этом плане японское общество остается в высшей степени традиционным. Пример Японии показывает, что деление обществ на традиционные и техногенные очень условно.

Герцен А.И. Избранные философские произведения. - М., 1948. - Т.

2. - С. 12.

Он не сращен с той или иной социальной ролью, способен гибко менять свои отношения с другими людьми, попадая в различные социальные общности и осваивая различные куль турные традиции. Индивидуальность здесь превалирует над коллективностью1.

Ценность научной рациональности можно считать фунда ментальной составляющей в системе ценностей техногенной цивилизации. Это ценность объективного и предметного зна ния, раскрывающего сущностные связи вещей, их природу и законы, в соответствии с которыми могут изменяться и можно изменять вещи. Это установка на постоянное приращение объективного знания о мире, требование постоянной новизны как результата исследования.

Господство рационализма в культуре техногенной цивили зации гарантировало опережающее развитие научных знаний, открывало возможности для будущих научно-технических революций, для превращения науки в непосредственную про изводительную силу. Рационализм формирует убеждение, что С невысокой степенью развитости личностного начала в традици онных обществах ряд исследователей связывает преобладание в их культурах моральной ориентации на чувство стыда, а не на чувство вины, в связи с чем различают обычно культуру стыда и культуру вины. К первым причисляются, как правило, восточные культуры.

Вина связана с озабоченностью индивида внутренней правотой, а стыд - с озабоченностью оценкой его достоинства другими, что дик тует ему стремление скрывать неудачи, слабости, зависимость и т. д.

Культура стыда несет отпечаток локальности, так как ориентирует сознание индивида исключительно на собственную общину: стыд существует только в отношениях со «своими». Достоинство и бесче стье соотносятся с внешними формами контроля: осуждение, наказа ние, насмешка или же одобрение, похвала, поощрение и т. п. Отсюда и амбивалентность этических ориентаций членов традиционнго об щества. Нравственные добродетели - благородство, смелость, спра ведливость, честность, щедрость, гордость, уважение к другим лю дям и т. п. оказываются условными, так как они являются ценностя ми только в рамках «своего» коллектива, а когда дело касается «чу жих», превращаются во взаимное недоверие, ненависть и вероломст во. (См.: Ерасов Б.С. Проблемы философии культуры. - М., 1984. - С.

211-212.) человек, опираясь на знание, способен переделать природу на научной основе, справедливо устроить социальную жизнь, решив, таким образом, все свои жизненные проблемы. Расчет, принимающий во внимание полезность, выгоду, выигрыш, на каком-то этапе развития цивилизации западного образца вы тесняет из сферы человеческой жизнедеятельности понятия, которые принято связывать с духовным измерением. «Раскол довывание мира» (М.Вебер) сопровождается не только экс пансией рационализма, подчиняющего разумному объясне нию все явления природы, но и утратой доверия ко всем дру гим способам постижения истины, в том числе к таким чело веческим качествам, как интуиция, эмоциональное пережива ние, аффектация.

Культура в отличие от цивилизации имеет в основном сис тему взаимосвязанных универсалий, которые образуют цело стную, органическую, хотя и обобщенную картину человече ского мира, воплощающую мировоззренческие структуры и понятия пространства, времени, космоса, природы, человека, добра, зла, справедливости, свободы, труда и др. Эти универ салии, подобно монадам Лейбница, находятся между собой в состоянии «предустановленной гармонии».


Поэтому, напри мер, никак нельзя сказать, что для западного типа культуры главное не научная рациональность, а гражданское общество и правовое государство и т.д. Эта единая система универсалий культуры, служащая и формой хранения, и способом передачи социального опыта, как считает В.С.Степин, воспроизводится во всем объеме смыслов этих универсалий. «Можно показать, что если бы идеи правового государства, гражданского обще ства, кантовские идеи права и нравственности, все то, что сформировалось в европейской культуре, - если бы все эти идеи не были приняты, то не было бы и никакого развития научной рациональности и того самого научно-технического прогресса, который и предопределил судьбы техногенной цивилизации. И наоборот, без ценностей научно-технического прогресса нет условий для реализации автономной личности, гражданского общества и многого другого, что составляет суть техногенной линии цивилизованного развития»1.

§2. Диалог культур как гуманистический идеал общества Успехи техногенной цивилизации в технико-технологиче ских инновациях, в улучшении образа жизни людей, их гло бальный характер порождали представление, что именно она является магистральным путем развития человечества. «Еще пятьдесят лет назад мало кто полагал, что сама линия техно генного прогресса и ее система ценностей приведут человече ство к критическим рубежам, что резервы цивилизационного развития этого типа могут быть исчерпаны»2. Однако глубо чайшие кризисы - экологический, энергетический, продоволь ственный, антропологический (демографический) - заставили критически отнестись к прежним идеалам прогресса. Челове чество, столкнувшееся в конце XX столетия с новыми про блемами выживания, не может продолжать свое развитие в культурных матрицах техногенной цивилизации.

Напряженный поиск новых путей развития, новых челове ческих ориентиров осуществляется в разных странах и в раз ных областях человеческой культуры - в философии, в рели гиозном постижении мира, в науке, искусстве. Предпосылки для новых мировоззренческих ориентаций создаются сегодня внутри самй техногенной цивилизации, на переходе от инду стриального общества к постиндустриальному развитию. Это связано с пересмотром фундаментальных основ человеческого бытия, с выработкой новых ценностей, которые призваны обеспечить стратегию выживания человечества и его даль нейшего прогрессивного развития.

В настоящее время, когда человечество осознало, насколь ко близко оно подошло к экологической катастрофе, и когда Россия и Запад: взаимодействие культур: Материалы «круглого стола» // Вопросф философии. - 1992. - №6. - С. 46.

Степин В.С. Философия и образы будущего // Вопросы филсофии. 1994. - №6. - С.18.

предельно ясны опасные последствия утопических претензий на тотальное управление природными и социальными процес сами, рождается новое понимание отношения человека и при роды, которому соответствует не идеал классического антро поцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, известным ученым академиком Н.Н.Моисеевым, идея ко-эволюции, то есть совместного развития природы и человечества. Свобода мыслится уже не как овладение и кон троль, а как установление равноправно-партнерских отноше ний с тем, что находится вне человека: с природными процес сами, с другим человеком, с ценностями иной культуры и даже с нерефлектируемыми и непрозрачными процессами своей собственной психики1. В свое время, стремясь к утвер ждению новых, не свойственных европейскому мироощуще нию форм взаимоотношения человека с бытием, выдающийся философ нашего столетия М.Хайдеггер настаивал: «Человек не владыка сущего;

человек - пастырь бытия...». Эта образная формула получает ныне признание.

Стороны коэволюционных отношений, разумеется, не мо гут быть равноправными и, добиваясь действительной устой чивости цивилизации, необходимо отдавать определенный приоритет природе. Соответственно и философская рефлексия осуществляет переход «от конфронтационности с миром к попытке его оптимизации». Причем эта идея исходит «не из веры в изначальную благостность бытия», что было бы явной утопией, а из того, что «иного выбора просто нет» («либо человечество научится быть человечным, либо перестанет существовать»). Тенденция к подобному переходу сказывает ся и во все большей приоритетности экологического критерия в осознании того, что «человек - не раб и не господин приро ды, не простой свидетель или соглядатай, а союзник, собесед ник, сотворец»2.

Осознавая необходимость сохранения разнообразия мира и в то же время интеграции его в общий процесс развития циви См.: Лекторский В.А. Идеалы и реальность гуманизма // Вопросы философии. - 1994. - №6. - С. 27.

См.: Коган Л.А. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. - №7. - С. 24-25.

лизации, человечество не имеет другого пути решения этого противоречия, как диалог культур с их собственным социаль ным и историческим опытом, традициями, обычаями, норма ми поведения и ценностными ориентациями. Взаимодействие культур - залог их сохранения и дальнейшего развития. Толе рантность, уважение к достижениям различных культур нуж даются в выработке стратегии воспитания, где возрастает роль консенсуса, согласия при решении конфликтных проблем, ибо локальные конфликты чреваты перерастанием в конфликты мировые, глобальные. Формирование идеалов ненасилия и приоритетов общечеловеческих ценностей в качестве основ ной стратегии социальной жизни - парадигма выживания че ловечества.

Противостоит ли этой идее прогресс техногенной цивили зации? Безусловно, если иметь в виду культ индивидуализма, толкуемый в духе полной автономии и полной самозамкнуто сти индивида как гуманистического идеала культуры техно генного общества. Классическое выражение подобная фило софия получила в знаменитом Декартовом выделении инди видуального сознания как единственного неоспоримого и несомненного доказательства человеческого существования.

Гипертрофирование сознания, «я» индивида во многом пре допределило развитие европейской философии, оказав влия ние на понимание проблем онтологии, гносеологии, этики.

(Отсюда, например, такие проблемы, как взаимоотношение «я» и внешнего мира, коммуникации самозамкнутых сознаний и др.). Философская мысль последних десятилетий XX века это в значительной мере попытка нового понимания человека, его укорененности в бытии и межчеловеческих связях1. В этом контексте приобретает особую значимость философское наследие М.Бахтина, его представления о роли межчеловече ской коммуникации, о диалоге. В соответствии с этим новым пониманием - «я существую не потому, что мыслю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого челове ка». Предполагается другая онтология «я». Диалог - это не умозрительное доказательство бытия индивида, а единствен См.: Лекторский В.А. Указ. соч.

ная возможность получить истинное представление о своем индивидуальном существовании.

В сфере идеологии европейская цивилизация на всем про тяжении своей истории также переживала конфликтные си туации. Своеобразными полюсами противостояния в XIX веке были доктрины либерализма и коммунизма. XX век во многом трансформировал эти идеи, и в конце столетия стало совер шенно очевидным, что необходимо разумное сочетание идей справедливого переустройства социальной жизни и свободы выбора.

Предпосылки новых стратегий жизнедеятельности челове ка возникают и в рамках научно-технического прогресса. Со временная наука и техника вовлекают в орбиту человеческого воздействия принципиально новые типы объектов. Это слож ные саморазвивающиеся системы, в которые включен и чело век. Их развитие сопровождается особыми состояниями неус тойчивости (точки бифуркации), и в эти моменты небольшие случайные воздействия могут привести к появлению неожи данных структур, которые оказывают влияние на сложившие ся структуры и трансформируют их. При этом может оказать ся, что малые, но учтенные и организованные (резонансные) воздействия на сложные системы могут быть чрезвычайно эффективными. «В соответствующие моменты - моменты неустойчивости - малые возмущения, флуктуации могут раз растаться в макроструктуры, - пишут Е.Н.Князева и С.П.Кур дюмов. - Из этого общего представления следует, в частности, что усилия, действия отдельного человека не бесплодны, они отнюдь не всегда полностью растворены, нивелированы в общем движении социума»1. Таким образом, не только в сложных технических системах, но и в особых состояниях неустойчивости социальной среды действия каждого отдель ного элемента системы могут влиять на макропроцессы. «От сюда вытекает необходимость осознания каждым человеком Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение:


диалог с И.Пригожиным // Вопросы философии. - 1992. - №12. - С. 4 5.

огромного груза ответственности за судьбу всей социальной системы, всего общества»1.

К такой синергетической системе современная наука отно сит и всю биосферу. Человек включен в целостную самораз вивающуюся систему, его деятельность может резонировать не только в ближайших, но и в отдаленных участках системы и в определенных ситуациях вызывать ее катастрофическую перестройку. Поэтому неизбежны определенные ограничения человеческой деятельности, направленные на выбор только тех возможных сценариев изменения мира, в которых обеспе чивается стратегия выживания. Эти ограничения накладыва ются и ценностными структурами, пониманием добра, красо ты и самоценности человеческой жизни.

Новый тип научной рациональности. В историческом раз витии науки начиная с XVII столетия можно выделить три типа научной рациональности, изменявшихся на протяжении развития техногенной цивилизации: классическая, некласси ческая и постнеклассическая. Для классического типа рацио нальности характерна концентрация внимания только на объ екте исследования, а все, что относится к субъекту и средст вам его деятельности, выносится за скобки. Все, что способен понять разум, вполне тождественно действительности. («Все действительное разумно, все разумное действительно», - го ворил Гегель). Этот исторически определенный тип рацио нальности исчерпал оптимистическое содержание вместе с окончанием времени классической философии.

Неклассическая рациональность связана с относительно стью объекта к средствам и операциям деятельности, и поэто му экспликация этих средств и операций выступает как бы условием получения истинного знания об объекте. (Например, гравитационные волны пока не обнаружены, но их воздейст вие и свойства нашли применение в объяснении астрофизиче ских процессов). Требования к рациональности ослабляются, внимание обращено на логику и способы операций с объекта ми.

Постнеклассический тип рациональности к системе знаний об объекте, логике доказательств и операций добавляет крите Там же.

рии деятельности. Поэтому когда современная наука постави ла в центр исследований уникальные, исторически развиваю щиеся синергетические системы, где в качестве особого ком понента фигурирует человек, то аксиологические мотивы разумной деятельности не только не противоречат установке на получение объективно истинных знаний, но и выступают предпосылкой реализации этой установки. Объективно ис тинное объяснение и описание применительно к «человеко мерным» объектам предполагает включение ценностных фак торов в состав объясняющих положений. Техногенная циви лизация с ее наукой вступает, таким образом, в полосу особо го типа прогресса, когда гуманистические ориентиры стано вятся исходными в определении самог научного поиска.

Глобальный гуманизм и ценность человека. Исходя из складывающихся в современном мире тенденций можно сде лать вывод, что основным принципом жизни с необходимо стью должен стать глобальный гуманизм - новая, всечеловече ская духовность. Кризисность ситуации, поставившей вопрос о выживании человека как вида, резко обостряет потребность в осознании принципиально нового содержания прогресса с безусловным включением в это понятие гуманистических критериев. По мнению основателя Римского клуба А.Печчеи, в основу гуманистического подхода должны быть положены три начала: чувство глобальности, масштаба проблем, любовь к справедливости и нетерпимость к насилию1. Гуманизм - не просто этическое понятие, зависящее от свободной воли каж дого человека. Это понятие отражает новые данные науки относительно возможной гибели человеческого рода и путей предотвращения этой опасности. Сегодня настоятельно требу ется коренное изменение человеческой деятельности, которая ставила бы научно-технический прогресс в прямую зависи мость от нравственных принципов организации жизни не только отдельного человека, но и человечества в целом. Руко водствуясь принципами гуманизма, поставив себе на службу все достижения культуры, созданные на протяжении всей истории мировой цивилизации, человечество сумеет преодо леть опасности, грозящие ему глобальной катастрофой. Среди См.: Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1980.

этих опасностей есть та, о которой предупреждал в свое время академик В.А.Энгельгардт: «Мы стоим перед несомненной угрозой - как бы за общим рассмотрением глобальных про блем человечества, касающихся широких масс населения, вплоть до всего человечества в целом, не позабыть об одном, но в конечном счете самом важном. Что является этим „од ним“? Это один человек, его личность, индивидуум. О нем мы должны постоянно помнить»1.

Глобальный гуманизм, не отрицающий правомерность всех существующих верований, национальных традиций, обычаев, сложившихся миропониманий и т. п., выдвигает на первое место в качестве высшей ценности ценность человека, его право на жизнь, свободу, развитие и проявление своих способностей, рассматривает благо человека как критерий оценки качества жизни, прогрессивности общественного уст ройства и прогресса в целом.

В заключение хочется напомнить о значении идей и трудов В.И.Вернадского, высказавшего мысль о сохранении биосфе ры, которую только теперь стали поддерживать современные исследователи. «Если единым взором охватить Землю из кос моса, то все процессы, связанные с жизнью, можно обнару жить лишь в пределах тончайшей пленки, покрывающей пла нету. При этом тропосфера, плотная часть атмосферы высотой 7-10 км, выглядит примерно как слой краски, покрывающей глобус. Биосфера являет собою еще более тонкую пленку. И, как стало ясно теперь, весьма хрупкую. Однако, если смотреть изнутри, с позиций и масштабов привычно-человеческих, мы видим огромные пространства и колоссальные изменения. Мы видим обширный театр, на котором совершается великая дра ма человеческой истории»2. Поскольку же эта драма развер тывается буквально на наших глазах, обрастая все более сложными проблемами, для решения которых требуются уси лия всего человечества, назрела явная необходимость гло Энгельгардт В.А. Наука, техника, гуманизм // Вопросы философии.

- 1980. - №7. - С.92.

Кацура А. Предисл. к кн.: Чумаков А. Философия глобальных про блем. - М., 1994. - С. 3.

бального планетарного мышления, системного анализа эво люционных процессов в природе и роли в них человека. Нау ка, прогресс, нацеленные на решение многочисленных и ост рейших конкретных вопросов, не могут исключать человека и рисковать его интересами. «Конечно, у нас в России, - считает А.Кацура, - ныне процессы близкого действия - политика, экономика, спады, развал и нищета - заслонили дальние гори зонты исторической сцены. Однако временные трудности не должны застить нам глаза, тем более что российскому мента литету всегда был свойствен широкий взгляд на человека и весь грандиозный театр его жизни»1.

Становление основ гуманистического постиндустриально го общества выдвигает на передний план весь комплекс наук о человеке, в том числе исследования в области социальной и культурной антропологии, а также философии человека в целом, призванных помочь человечеству выработать новую систему глобальных и национальных приоритетов и дать дос тойный ответ на вызов истории.

Кацура А. Указ. соч. Там же.

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. - М., 1991.

Апресян Р.Г. Добро и польза // Этическая мысль: Научно публицистические чтения. 1991. - М., 1992.

Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М., 1994.

Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии. - 1969. - №9.

Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.

Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человече ских взаимоотношений. Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. - М., 1988.

Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта // Вопросы философии. - 1994. - №2.

Братусь Б.С. Аномалии личности. - М., 1988.

Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. - М., 1968.

Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. - М., 1978.

Буржуазная философская антропология XX века. - М., 1986.

Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990.

Вернадский В.И. Страницы автобиографии. - М., 1981.

Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека:

естественнонаучный и гуманитарный аспекты. - Ростов н/Д., 1993.

Гадамер Х.Т. Истина и метод. - М., 1990.

Гайденко П.П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избран ные произведения. - М., 1990.

Гаос Х. Афоризмы // Философские науки. - 1991. - №7.

Гарин И.И. Человеческие качества // Человек и природа. - 1991.

- №6.

Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. - Т. 3. - М., 1977.

Герцен А.И. С того берега // Избр. филос. произв.: В 2 т. - Т.2. М., 1948.

Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. - М., 1991.

Григорьян Б.Т. Человек. Его положение и призвание в совре менном мире. - М., 1986.

Григорьян Б.Т. Философская антропология. - М., 1982.

Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Во просы философии. - 1990. -№4.

Гуревич П.С., Фролов И.Т. Философское постижение человека // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. - М., 1991.

Гуревич П.С. Человек: Учеб. изд. - М., 1995.

Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского ана лиза // Философские науки. - 1989. - №11.

Гуревич П.С. Философия культуры. - М., 1994.

Гуревич П.С. Культурология. - М., 1996.

Дилигенский Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности // Вопросы философии. - 1990. - №3.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979.

Дубровский Д.И. Проблемы идеального. - М., 1983.

Духовность, художественное творчество, нравственность: Ма териалы «круглого стола» // Вопросы философии.- 1996. - №2.

Ерасов Б.С. Социальная культурология: В 2 ч. - М., 1994.

Золотухина-Аболина Е.В. О специфике высших духовных цен ностей // Философские науки. - 1987. - №4.

Ильенков Э.В. Что же такое личность? // С чего начинается лич ность. - М., 1983.

Каган М.С. О духовном // Вопросы философии. - 1985. - №9.

Книга Экклесиаста, или Проповедника // Ветхий завет.- М., 1983.

Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мирови дение: диалог с И.Пригожиным // Вопросы философии. - 1992. №12.

Коган Л.А. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. - №7.

Кругликов В.А. Пространство и время «человека культуры» // Культура, человек и картина мира. - М., 1987.

Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Философские науки. - 1991. - №12.

Культура: теории и проблемы. - М., 1995.

Кутырев В.А. Алгебра, убивающая Гармонию // Человек. 1991. - №3.

Кууси П. Этот человеческий мир. - М., 1988.

Лекторский В.А. Идеалы и реальность гуманизма // Вопросы философии. - 1994. -№6.

Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М., 1975.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. - М., 1972.

Лосев А.Ф. Проблема символа в реалистическом искусстве. М., 1976.

Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. - М., 1990.

Лысков А.П. Структура личности, мотивация поведения и предпринимательская деятельность // Региональные аспекты форми рования рыночных мотивационных механизмов. - Калининград, 1995.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. - Т. 1, 27, 42, 46.

Мечников И.И. Этюды оптимизма. - М., 1964.

Милтс А.А. Гармония и дисгармония личности. - М., 1990.

Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы: Эколого-политологический анализ // Вопросы философии.

- 1995. - №1.

Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы фи лософии. - 1990. -№6.

Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М., 1990.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антрополо гию. - М., 1994.

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. - №4.

Ортега-и-Гассет Х. Этюды о любви // Эстетика. Философия культуры. - М., 1991.

О человеческом в человеке / Под общ. ред. И.Т.Фролова. - М., 1991.

Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга о презрении к миру // Ли рика. Автобиографическая проза. - М., 1989.

Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1980.

Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Че ловек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. - М., 1991.

Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

Психология личности: Тексты. - М., 1982.

Рерих Н.К. Действие // Мир через культуру. - М., 1990.

Розанов В.В. Мимолетное // Контекст. - М., 1989.

Россия и Запад: взаимодействие культур: Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. - 1992. -№6.

Рубинштейн С.Л. основы общей психологии. - М., 1990.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки бо гов. -М., 1989.

Соколов Э.В. Культура и личность. - Л., 1972.

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. - М., 1988.

Степин В.С. Философская антропология и история науки. - М., 1992.

Степин В.С. Философия и образы будущего // Вопросы фило софии. - 1994. - №6.

Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистен циализме. - М., 1977.

Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990.

Франклин Б. Избранные произведения. - М., 1956.

Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. - М., 1989.

Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.

Фромм Э. Иметь или быть? - М., 1986.

Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер // Вопросы философии.

- 1991. - №9.

Хохлов Р. Время познания // Наука и жизнь. - 1973. - №9.

Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. - М., 1951. - Т. 3.

Чумаков А.Н. Философия глобальных проблем. - М., 1994.

Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. - Л., 1991.

Щавелев С.П. Практическое познание как философско методологическая проблема // Философские науки. - 1990. - №3.

Эйнштейн А. Физика и реальность. - М., 1965.

Энгельгардт В.А. Наука, техника, гуманизм // Вопросы фило софии. - 1980. - №7.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН Гете И.В. 61, А Гоббс Т. Августин Аврелий Гоголь Н.В. Адлер А. Гончаренко Н.В. Айтматов Ч. Горький М. 9, Анненков П.П. Григорьян Б.Т. Апресян Р.Г. 66, 67, 68, Гримак Л.П. Аристотель Гуревич А.Я. Гуревич П.С. 5, Б Бальзак О. Д Баткин Л.М. Дарвин Ч. 11, Бахтин М.М. Декарт Р. 82, Бёлль Г. Дефо Д. Бентам И. Дилигенский Г.Г. 5, Бердяев Н.А. 61, 82, Дильтей В. Берн Э. 49, Диоген Синопский 24, Бескова И.А. Диоген Лаэртский Братусь Б.С. Добролюбов А.И. Будда 24, Достоевский Ф.М. 21, Буева Л.П. 5, Дубровский Д.И. 33, Булгаков С.Н. Дьюи Дж. В Е Вебер М. 74, 76, Евклид Вернадский В.И. 90, Ерасов Б.С. Выготский Л.С. З Г Золотухина-Аболина Е.В. Гадамер Х.Т. Гайденко П.П. И Галилей Г. Гаос Х. 19, 20 Ильенков Э.В. Гарин И.И. 9 Ильин И.А. Гаспаров М.Л. Гегель Г.В.Ф. 33, 71, 88, 108 К Гейне Г. 54 Каган М.С. Гердер И.Г. 54 Кант И. 43, 75, 84, Герцен А.И. 89, 101, 102 Кальвин Ж. Кацура А. 111 Н Келер В. 65 Нансен Ф. Князева Е.Н. 108 Наполеон Бонапарт Коган Л.А. 38, 106 Ницше Ф. Кон И.С. Конфуций О Кроче Б. Орлова Э.А. 48, Кругликов В.А. Ортега-и-Гассет Х. 42, Ксенофонтов В.И. Курдюмов С.П. Кутырев В.А. П Павлов И.П. Павленков Ф.Ф. Л Пананти Ф. Ламетри Ж. 82 Панич М. Лейбниц Г.В. 82, 103 Петрарка Ф. Лекторский В.А. 105, 107 Печчеи А. 109, Леонтьев А.Н. 9, 40, 41 Пико делла Мирандола Дж. Лессинг Г.Э. 101 Платон 26, Лифшиц М.А. 54 Полоцкий Симеон Локк Дж. 82 Пригожин И. Лосев А.Ф. 8, 87 Пушкин А.С. 21, Лютер М. 73, Р М Рерих Н.А. Магомет 97 Розанов В.В. Македонскиий Александр 97 Рубинштейн С.Л. 65, Малявин В.В. 17 Рязанов А. Манн Т. Маркс К. 13, 26, 28, 73, 74, С Марсель Г. Маяковский В.В. 47 Сартр Ж.-П. Мендель Г.И. 39 Соколов Э.В. Мережковский Д.И. 82 Соловьев В.С. 17, Мечников И.И. 29 Солон Милтс А. 55 Спиноза Б. 82, Моисеев Н.Н. 16, 97, 105 Степин В.С. 88, 103, Монтень М.Э. 89 Стобей И. Мысливченко А.Г. 5 Субботин В. Т Ц Тавризян Г.М. 22 Цветов В. Теплов Б.М. 65 Цвингли У. Тимур (Тамерлан) Толстой Л.Н. 29, 35, 91, Ч 92, 95, 96 Чернышевский Н.Г. 68, Торо Г. Ш Ф Швейцер А. Фейербах Л. 26 Шестов Л. Форд Г. 66 Шлейермахер Ф. Франкл В. 37 Шпрангер Э. 76, Франклин Б. 75, Фрейд З. 39 Щ Фриз Я.Ф. 39 Щавелев С.П. Фролов И.Т. 18, Фромм Э. 41, 56, 57, 78 Э Эйнштейн А. 17, Х Энгельгардт В.А. Хабермас Ю. 32 Энгельс Ф. 13, 58, 73, Хайдеггер М. Хантингтон С. 89 Ю Хохлов Р.В. 59 Юнг К.Г. ДЛЯ ЗАМЕТОК

Pages:     | 1 | 2 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.