авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |

«Российская Академия Наук Институт философии Светлана Неретина Александр Огурцов КОНЦЕПТЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ...»

-- [ Страница 2 ] --

Гоббс видит различие между правом и законом, что обычно смешивается, в том, что первое «состоит в свободе делать или не делать», а второй «определяет и обязывает к тому или другому чле ну этой альтернативы, так что закон и право различаются между собой так же, как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении одной и той же вещи»31. Добровольное отчуждение или перенесение прав в пользу другого означает, что отчуждаю щий права в принципе не интересуется тем, кому их передал, а передающий права желает, чтобы они достались кому-то или чему то определенному. Перенос прав на государство означает полное и безоговорочное повиновение этому государству, точнее сам пере нос прав и есть государство. А так как права человека безгранич ны, то и права государства безграничны, потому подчинение вла сти безусловно в силу делегирования ей прав.

В опоре на естественный разум и искусство общежития, за ключающееся в практическим отчуждении прав властным ор ганам, обязывающим людей повиноваться любым властям, для Гоббса, игнорирующего такую форму правления, как демократия, не было никакой трудности в определении и утверждении есте ственного равенства. Но Аристотель жил в ситуации политическо го равноправия, потому ошибки в определении равенства казались ему чреватыми переворотом или нарушением системы правления.

Именно потому, пишет Аристотель, и мы в этом с ним солидарны, необходимо теоретическое знание предпосылок для наилучшего правления, которое подходило бы для всех политий, хотя «в теоре тических построениях нельзя искать той же точности, какая требу ется при наблюдении над тем, что доступно исследованию путем опыта» (1238a 20).

Будучи, повторим, сторонником аристократического правле ния, то есть правления свободнорожденных, благородных, бога тых и знающих людей, Аристотель обосновывает это свое мнение анализом других форм правления, прежде всего демократических, поскольку долгое время жил именно в демократических Афинах.

Гоббс Т. Левиафан. С. 117.

Там же.

Он предостерегает от определения демократии как такого вида правления, при котором верховная власть сосредоточена в руках народной массы с таким органом управления, как советы, утрачи вающие, однако, свое значение там, где всеми делами занимается народное собрание, ибо считается, что и в олигархиях власть при надлежит большинству, хотя реально она сосредоточена в руках богатого меньшинства. Олигархическим строй является по укладу и господствующим обычаям, а по законам демократическим. Часто такое происходит после политических переворотов. Свобода и ра венство – основные признаки демократии – часто толкуются как возможность делать всякому что угодно, не считаясь с полисом.

Этим пользуются демагоги, которые начинают властвовать над мнением народа. Возводя обвинения на должностных лиц, гово рят, например, что их должен судить народ, который охотно ве рит в это. Таким образом происходит или может произойти под мена исконного закона властными решениями заинтересованных лиц, а народное собрание занято частными вопросами. Рассуждая о наказании преступников, Аристотель, например, полагает, что конфискации надо производить не в пользу общественной соб ственности, что реально может вести к ее перераспределению, а делать это священной собственностью, тогда вынесение приго воров будет легче и справедливее, ибо никто не получает выгоды (1320a 10). Но при любом строе погоду делают средние люди со средней собственностью (1295 30–40). Что касается правонару шений, то Аристотель считает их чем-то «вроде софистического вывода: если каждая отдельная часть мала, то и целое невелико.

А это отчасти так, отчасти не так: ведь целое, взятое во всей его совокупности, не мало, оно лишь состоит из мелких частей. Таким образом, должно прежде всего остерегаться такого начала, а затем уже не верить тем софизмам, которые составляются для обмана народной массы» (1307 35–1308a 5).

Ибо что представляла собой древнегреческая полития (так на зывалась любая форма правления вообще)? Прежде всего и изна чально полития – это форма общения свободных людей, которая охватывает собой все остальные формы общения (1252a 1–10).

Таких людей Аристотель называет «государственными общника ми» (oinnoi, 1261a), то есть имеющими отношение к общему бла oinnoi, noi, noi,, a), ), гу, а не к высшему, кафолическому. Это «общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое… состоит в счастливой и прекрасной жизни» (1281a 1–5).

Человек способен по природе к такому объединению, потому что ему дана речь, то есть то, что позволяет обращаться к другому и понимать его, мысль и способность тем самым восприятия добра и зла. Более того, полисное единство первично по природе как це лое, которое предшествует части. Человек, по Аристотелю, может быть завершен только в полисе, это человек-полис, обладающий наибольшим единством.

Цель Аристотеля – исследовать человеческое общение в наи более совершенной форме. Поскольку совершенное общение происходит в полисе, то он и желает исследовать разные виды его устройства. При том, что общество есть единство, немало важно рассмотреть вопрос о том, что такое полисное единство.

«Государство, – пишет Аристотель, – при постоянно усиливаю щемся единстве перестает быть государством. Ведь по своей при роде государство предстает неким множеством» (1260и 15–20).

И хотя государство мыслится как семья, а семья как один человек, все же оно состоит из множества людей с разными качествами.

Поскольку государство не военный союз и не объединение мно гих народов (федерация), то оно должно руководствоваться прин ципом взаимного воздаяния;

этот принцип должен существовать между свободными и равными, так как все они хотят управлять, но не могут делать это одновременно, только периодически. «Таким образом, оказывается, что правят все, как если бы сапожники и плотники стали меняться своими ремеслами и одни и те же ремес ленники не оставались бы постоянно сапожниками и плотниками»

(1260а 30–36).

Сказанное свидетельствует о сильном влиянии Аристотелевой идеи на ленинскую мысль о том, что каждая кухарка может управ лять государством. Это очевидно демократический принцип афин ской политии, хотя, как считает Аристотель, сторонник аристо кратического правления, «было бы лучше, если бы правили, на сколько это возможно, одни и те же люди» (там же). Но «равные уступают место равным, как будто они подобны друг другу и по мимо равенства во власти. Одни властвуют, другие подчиняются, поочередно становясь как бы другими» (там же. Курсив наш. – Авт.). Это «как бы другие» свидетельствует, что властвование и подчинение наличествует в одном и том же носителе, который в зависимости от обстоятельств может попеременно быть то тем, то этим. Такое многообразие свойств есть указание на универсально понятийное мышление (свойства которого описал М.К.Петров32, прежде всего возможность в одном субъекте совмещения разных профессий, каждая из которых подчиняется той, что востребована здесь и теперь) и есть свидетельство логической трудности испол нения этой двойственности, представленной в одном. Субъект осо знается Аристотелем подвижным местом контакта «текучего», как говорил Петров, «мира деятельности»33 и неизменности знакового мира, которым является полис. «Можно и другим способом дока зать, – пишет Аристотель (выделено нами. – Авт.), – что стрем ление сделать государство чрезмерно единым не является чем-то лучшим», например тем, что «семья – нечто более самодовлею щее, чем отдельный человек, полис – нежели семья, а осущест вляется государство в том случае, когда множество, объединенное государством в одно целое, будет самодовлеющим» (1261 10–13).

При этом стоит учитывать, что с укрупнением единицы степень ее единства уменьшается. Нет ничего более единого по степени един ства, чем человек, и нет ничего менее единого, чем он, по степени общения, потому «если более самодовлеющее состояние предпо чтительнее, то и меньшая степень единства предпочтительнее, чем бльшая» (1261 13–15).

Даже если единство государства будет доведено до крайних пределов, «все равно о таком единстве не будет свидетельствовать положение, когда все вместе будут говорить: “Это мое” и “Это не мое”, тогда как именно это Сократ (в диалоге «О политическом строе», в русском переводе носящем название «Государство». – Авт.) считает признаком совершенного единства государ ства» (1261 15–20). Выражение «всё» двусмысленно, полагает Аристотель. Если под ним понимать «каждый в отдельности», то совершенства можно достигнуть быстрее. Это связано с тем, что иметь в виду под собственностью. Аристотель в отличие от Сократа рассматривает собственность как частную, принадлежа щую кому-нибудь одному, что дозволяет сказать: «Это мое», ибо См.: Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991 (глава «Генезис европейско го социального кодирования» и др.) Там же. С. 212.

общая («наша») собственность предполагает «наименьшую за боту. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им;

менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны дру гого…» (1261 34–1262a).

Под этими словами можно подписаться сейчас, они и ска заны так, как если бы были применимы к настоящему моменту.

Отношение В.В.Бибихина к собственности как к своему, как к сво боде родом отсюда. Переживая коллапс с собственностью, не умея ее определить, мы, прежде ее не имевшие, и сейчас не умеем ее ни защитить, ни назвать своей. Как номинальные владельцы земель ных участков, мы уже трижды меняли свидетельства о собственно сти и не уверены, что поменяли его в последний раз. Лучший при мер – «дело Ходорковского», от которого осталась оскомина, ибо была на непроясненных основаниях отнята собственность, еще не успевшая осознать себя как собственность. Перераспределение этого имущества, потребовавшего участия огромного аппарата государственного насилия, заставило вспомнить старое прозвище России как «тюрьмы», в данном случае не важно кого или чего, в то время как признание этой собственности, пусть в виде природ ного дара, что Аристотель считает истинным ее основанием, дало бы хотя бы надежду на близость права, на правовую охрану и тогда уже на приближение к собственной сути.

Аристотель настаивает именно на термине «полис», который нельзя переводить как «государство». «Неправильно, – пишет он, возражая Сократу и Платону, – говорят те, которые полагают, что понятия “государственный муж”, “царь”, “домохозяин”, “госпо дин” суть понятия тождественные. Ведь они считают, что эти по нятия различаются в количественном, а не в качественном отно шении;

скажем, господин – тот, кому подвластно небольшое число людей;

домохозяин – тот, кому подвластно большее число людей;

а кому подвластно еще большее число – это государственный муж или царь» (1252a 5–10). «Это, однако, далеко от истины», – гово a рит Аристотель (1252a 16). Эти слова можно повторить, рассмо a трев наше российское понятие государства, накрепко связанного со своим синонимом «царство». Сказки начинаются со слов: «В некотором царстве, в некотором государстве», где эти слова суть одно. Однако у нас они столь тесно связаны с понятием страны, что вошли в глубины российской ментальности, если мы не слы шим между ними никакого различия, кроме звукового. Но и в нем не отдаем себе отчета, ибо спокойно говорим о демократическом государстве. Как если бы было возможно отождествить власть на рода с единоличной властью царя. Лишь в последнее время эти сло ва стали осознаваться как оксюморон, правда осознание это едва брезжит. Некоторые (не все) люди вдруг почему-то возмутились, когда государственный деятель Б.Е.Немцов назвал Б.Н.Ельцина «царем Борисом», хотя глава государства есть в нашей, российской традиции царь-государь, да и время от времени возникающие идеи возвращения монархии на деле не что иное, как вытеснение на по верхность того, что загнано глубоко внутрь.

Аристотель жестко различает эти формы правления. Пользуясь методом расчленения сложного на простые элементы, «мель чайшие части целого» (там же), он находит «наилучший способ теоретического построения», состоящего «в рассмотрении пер вичного образования предметов» (1252a 25). Такой метод позво a лил Аристотелю отличить естественное (неосознанное) от «со знательного решения». К естественному стремлению он относит попарное существование мужчины и женщины, объединенных для продолжения рода. А к «сознательному решению» – парное существование господина и раба, где под господином понимается существо властвующее, по природе не только сильное, но нрав ственное и умное, способное к предвидению, а под рабом – суще ство подвластное, не способное к такому решению. В таком случае господином оказывается не тот, у кого больше подвластных, а тот, кто по природе обладает моральной и физической силой и умом.

Именно наличие морального ума-предвидения обозначает границу между господином и рабом.

Такое различие Аристотель полагает свойством природно раз витой гражданственности, ибо он отрицает его у варваров, у кото рых, как он пишет, «женщина и раб», которые «по природе своей два различных существа», «занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназна ченный по природе своей к властвованию. У них бывает только одна форма общения – общение раба и рабыни» (1252 5). Здесь однозначно заявлено специфическое горделивое отличие эллина от неэллина, но не менее существенно и то, что заявлено оно не как этническое различие, а как осознанное отношение к общению, основанному на отправлении властных функций, на признании не естественных, а общественных властных отношений первичными.

На этом различии зиждется возможность совмещения разных правлений внутри одного полиса. Так, в семье, которая есть есте ственным путем возникшее общение для удовлетворения повсед невных надобностей, или в колонии семей (селении) естественно явление царя, ибо «во всякой семье старший облечен полномочи ями царя» (1252 22). Именно семья представляет два элемента:

свободного, то есть господина, и раба, мужа и жены, отца и детей.

Одна власть над рабами, другая власть над свободными по при роде. Однако Аристотель представляет и другое мнение, соглас но которому власть господина над рабом противоестественна и основана на насилии, то есть на несправедливости. Это позволяет Аристотелю варваров считать как бы младшими по возрасту, ибо они повторяли в Аристотелево время способ властвования, кото рый был у греков в древние времена.

Из селений возникает полис как естественное завершающее общение. Отсюда и вывод о человеке как полисном существе, изначально, по природе обладающем нравственностью, являю щейся основанием права и собственности. Живущего вне полиса Аристотель называет либо недоразвитым, либо сверхчеловеком, без роду, без племени, вне законов и дома, жаждущим войны. Это «отдельная пешка на игральной доске». Полис же – целое, уподо бленное живому существу.

Через 20 с лишним веков Гоббс скажет, что вещи всегда еди ничны, универсальны только имена вещей. Аристотель, похоже, придерживается иного мнения, считая, что человек именно как че ловек неотъемлем от речи, а потому он как таковой, то есть облада ющий речью как любым другим органом тела, есть универсальное существо. Это чисто концептуальное понимание – общего в вещи.

Полис – завершенное выражение этого универсального существа.

«Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их» (1253a 20–21).

Показав, что полис по природе связан с правом, Аристотель начинает объяснять способы связи полиса с собственностью, ко торую он рассматривает как «часть дома» и «часть семейной ор ганизации» (1253 20–25). Рассуждения о собственности важны потому, что именно они объясняют, кто по природе является сво бодным, а кто рабом. В любом доме есть предметы первой необхо димости, создающие саму возможность не только хорошо жить, но и просто жить. Собственность, по определению Аристотеля, это «орудие для существования». Собственность – не домохозяйство, поскольку относится к искусству приобретения средств, а домо хозяйство к искусству пользования ими. Владелец или господин орудий различает орудия одушевленные и неодушевленные. Для кормчего рулевой – орудие одушевленное, а руль – неодушевлен ное. Для любого владельца собственности ее создатели – орудия одушевленные, а результаты создания, изделия – неодушевленные.

Одушевленные орудия – посредники между изделиями и госпо дином. Орудия относятся к продуктивной деятельности, то есть пойетике, а собственность как таковая является орудием активной деятельности. Жизнь – активная деятельность, а не продуктивная.

Раб, собственность, то есть продуктивная деятельность, служит жизни, то есть деятельности активной, являясь ее частью – частью целого. Соответственно собственность есть часть чего-то другого и немыслима без этого другого, потому господин не принадлежит рабу, а раб принадлежит господину.

Это значит, что свободный – тот, кто по природе не принад лежит никому, то есть тот, кто не занимается ремеслом, создаю щим орудия, а раб – тот, кто по природе работает на кого-либо, даже если он создает высокие произведения искусства. Он тем самым принадлежит не самому себе, а другому, поскольку при зван к созданию орудий, служащих кому-либо, а соответственно сам является собственностью кого-либо по причастности орудия чему- и кому-либо. Потому властвование и подчинение природно необходимы, и это единство властвования и подчинения наблюда ется, даже если рассмотрению подлежат не два существа, а одно.

Душа живого и не извращенного природой существа осуществляет господскую власть над его телом, а разум полисную, как государ ственный муж.

В отношениях между господином и рабом господин олицетво ряет политическую деятельность, поскольку обладает рассудком, которым не обладает раб, способный только к пониманию. Раб, по Аристотелю, повторим и проартикулируем, – тот, кто способен не что исполнять, и это его природное свойство. Аристотель упоми нает и о существовании рабства по закону. Оно «является своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне называют собственностью овладевших им». Свое отношение к такого рода рабству Аристотель выражает резко, хотя и не персонифициро ванно: «Это право многие причисляют к противозакониям из тех, что иногда вносят ораторы: было бы ужасно, если бы обладающий большой физической силой человек только потому, что он спосо бен к насилию, смотрел на захваченного путем насилия как на раба и подвластного себе» (1255a 5–11. Выделено нами.– Авт.).

Обратим внимание еще раз: раб (слуга) – тот, кто по природе не обладает стремлением властвовать, кому присущи ремесленные способности, служащие для удобства жизни других людей, госпо дин – тот, кто занимается политикой и философией (1255 35).

В силу такого распределения полисных сил Аристотель «вооб разил» как науку о власти господина, так и науку о рабстве, «по следнюю – вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал людей рабству: за известное вознаграждение он препода вал молодым рабам знания, относящиеся к области обычного рода домашних услуг» (1255 20–26), нечто вроде нашего фабзавуча или ремесленного училища.

Само соединение политики и философии как удела свобод ного определенным образом уравнивает оба этих способа жизни, поскольку оба свидетельствуют о свободе от работы, под которой понимался физический труд. Сын каменотеса Сократ, отвергнув ший саму мысль об изгнании, которое свидетельствовало бы о его принадлежности к недоразвитым или сверхчеловекам, рассуди тельною силой Аристотеля оказывался причастным к сословию свободных властвующих людей.

Вся «Политика» – в известном смысле спор с Сократом.

Аристотель словно проигрывает заново все его рассуждения, взве шивая на весах правильности разные мнения. Так, рассуждая о справедливости, Аристотель приводит и мнение Сократа о ней как о благоволении к людям, и мнение его оппонента Фрасимаха о ней как выгоде сильнейшего, а рассуждая о благородстве происхожде ния, приводит мнение Анита, будущего судьи Сократа, о том, что от хороших родителей происходит хорошее, и Сократа, что приро да стремится к этому, но не может этого достигнуть. Аристотель на основании своего метода диалектически рассудил, что противопо ложные мнения не убедительны одно без другого. Убедительности способствует применение любой вещи на деле, с каковой мыслью согласился бы впоследствии Л.Витгенштейн. «Дурное применение власти не приносит пользы ни тому, ни другому», так что «рабу и господину», то есть подвластному и властвующему, «полезно вза имное дружеское отношение» (1255 10–15), понятное только при условии правильного применения природных способностей, а не насилия. Такое определение никак не умаляет человеческого до стоинства. В любом случае в полисе выявляются два вида власти, существующие вместе и одновременно: монархия как власть го сподина в семье и полития как власть государственного мужа над равными и свободными (там же).

На это важно обратить внимание. Древнегреческий раб, как видно из описания определения Аристотеля, – не египетский раб, не русский крепостной, привязанный к земле, и не советский жи тель ГУЛАГа, куда отправлялись по решению судов, но без суда и чаще всего без следствия люди для подъема народного хозяйства (что, по Аристотелю, рабское дело), которого к тому времени не было, фактически обреченные на смерть. Обреченные не потому, что они обязаны были умереть, но потому, что никому не было дела до их выживаемости. Рабами к тому же становились как люди фи зического труда, так и умственного, стесненные обязательной, как говорил Бибихин, собственностью, под которой подразумевались кружка, ватник, работоспособное тело34. Власть силою властных, волюнтаристских решений резонно уравнивала людей во всем, ибо все считались равными и умственно, и физически: в XII в.

это провозгласил в «Левиафане» Т.Гоббс, и почему-то именно эта формула равенства возымела успех, предполагалось, что главным определителем умственных способностей является благоразумие, выражающееся в том, что каждый человек доволен тем, чем на делила его природа35.

Бибихин В.В. Своё, собственное // Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 376.

Обратим внимание на то, что Шпет своим переводом названия раздела «Фено менологии духа» Гегеля «Господство и рабство» (Herrschaft und Knechtschaft) связал господство и рабство с определенным историческим феноменом, хотя имел полное право универсализировать эту систему отношений, поскольку речь идет о властелине и слуге. Впрочем, может быть, здесь скрыт намек на то, что в тоталитарном государстве – все рабы одного господина.

Почему же люди позволяли сделать себя рабами, не используя самого термина «раб»? Первый ответ на поверхности: в России в течение долгого периода каждый был зависим от государя (Москва вобрала в себя византийство и присвоила его приемы тоталитар ного государства), и эта зависимость, прошедшая в одночасье, не изгоняется из ментальности, тем более что речь идет в основном о тех людях, кто изначально принадлежал не к отчужденному от народа высшему сословию, а к низшему, подвластному, прописан ному и приписанному к определенному месту земли. Поскольку это был весь народ, то явилась на свет, по словам В.В.Бибихина, «диктатура как карикатура, абсурдная, пугающая, нечеловеческая.

И то же можно сказать о революции 1991 г.»36. Это первое. Второе.

Ни о каком дружеском отношении речи быть не могло, поскольку идеология провозглашала, что лучшее дело любви – это ненависть, не предполагающая дружелюбия. Принято думать, что народная власть была отчуждена от народа. Так можно считать относитель но царской России, даже Киевской и Московской Руси, но соответ ствует ли это советской действительности?

Царская власть была уничтожена. От самозванцев были за страхованы, варягов не призывали. Как на варягов уповали в 1960– 1980-е гг. диссиденты на Запад, обращавшиеся к нему за идейной помощью. Но с 1917 г. была установлена партийная власть, многие представители которой были выходцами из народа, во всяком слу чае – из разночинной интеллигенции. Сейчас иногда говорят, что эта власть была захвачена бандитским путем, и приводится много примеров этого: одиночные террористические акты, грабеж бан ков, организованный большевиками. Эти факты, разумеется, не мелочи, но продумать надо, что такие акты совершались не ворами и не бандитами, а планировались хорошо образованными людьми, к каковым относился, например, Л.Красин. Разумеется, вождями пролетариата была использована старинная ненависть народа к богатым. Но ненависть-то действительно была! Крестьяне из бло ковской деревни объяснили поэту, что пожгли Шахматово потому, что все жгут. Вот этот квантор всеобщности здесь самое важное.

Замечание маркиза де Кюстина, записки которого великолепно проанализировал В.В.Бибихин во «Введении в философию права», о том, что в России богатые не соотечественники бедным, при Бибихин В.В. Введение в философию права. М., 2005. С. 171.

шлые, приданные, не ведающие народа, объясняет эту всеобщую ненависть гораздо лучше, чем просто ненависть эксплуатируемых к эксплуататорам. В этом плане и лозунг «грабь награбленное»

звучит иначе, как возможность освобождения от чужаков, которых русские пролетарии не знали и которыми, согласно Аристотелю, были те, кто вне закона, вне полиса, кем отказался быть Сократ.

После уничтожения (физического и идеологического) этих чужаков-богатых, ненависть обратилась внутрь, на самих носи телей ненависти и стала пожирать собственных родителей. Унять ее помогли война, разруха (последнюю не смогло уничтожить то прежде неграмотное и замученное население, которому времени не хватило образоваться в народ), а впоследствии внутреннее дис сидентское движение, пригрозившее вмешательством Запада, тех же варягов. Человек, если исходить из теории Аристотеля, природ но правовое собственническое существо, живущее в определенной системе власти. Но в ситуации отсутствия права, собственности, реального участия в управлении, то есть в ситуации рабского со стояния, такое существо, потеряв имя раба и не приобретя имени гражданина, одновременно утратило право называться человеком, оно человекоподобно, а потому, обладая мягким нравом и друже любием в семье среди равных и своих (где все государственные мужи и жены), ненавистной стороной обращено в сторону других, даже ближайших соседей, на чью, пусть малую, собственность уже не рабы, но и не граждане, поскольку собственности у них не было, кроме весьма скудной личной, могли претендовать не по праву, ибо нет права брать чужое. Срабатывал первопринцип все того же Гоббса – война всех против всех в отсутствие правильного государственного управления. Если все люди могут претендовать на все (кухарка управлять государством), то все может принад лежать всякому, соответственно рождая войну всех против всех.

Доносы способствовали такому чудовищному, извращенному спо собу возвращения себе состояния и имени человека, зависящих от обладания собственностью.

Что такое собственность? Что такое собственность, помимо того, что она часть дома, часть семейной организации и искусство для приобретения средств? Аристотель пишет, что вопрос о том, представляет ли искусство наживать состояние часть науки о до мохозяйстве, или оно является особой, отличной от нее отраслью знания, вызывает затруднения, если считать, что тот человек, ко торый владеет указанными искусствами, может исследовать, в чем заключается источник имущественного благосостояния и вообще собственности. Отождествляя в известном смысле понятия «соб ственность» и «богатство», Аристотель пишет, что они «заключа ют в себе много разновидностей» (1256a 15–20).

Анализируя эти самые виды, он фактически фиксирует то, что можно назвать «охотой», «схватыванием», а то и «захватом».

Разделяя искусство приобретения собственности 1) по природе и 2) по опытности и использованию технических приспособле ний, Аристотель полагает, что первичная собственность образо валась от умения взять то, что даром давала природа. Разделив этот первичный захват натрое, Аристотель выделил прежде всего кочевников, затем охотников и земледельцев. Первые – наиболее ленивые – «питаются, не прилагая ни труда, ни заботы, мясом домашних животных… они как бы возделывают живую пашню», вторые живут разными видами охоты, среди которых на первое место ставит грабеж, или разбой. Впоследствии грабеж и разбой Аристотель выделяет как самостоятельный образ жизни тех, «кто непосредственно трудится над тем, что дает природа, не прибегая для добывания средств к жизни к обмену и торговле» (1256a 30– 1256), называя подобный образ жизни «нуждой» как первона ), ), чальным импульсом обретения своего и «даром» природы ( 5). Причем и нужда, и природные дары – свидетельства жизни, предназначены для жизни, без которых ни самой жизни, ни чело века как целого нет.

Искусство приобретения собственности по природе не бес предельно, его пределом является количество и величина исполь зуемых орудий. Беспредельным является искусство приобретения собственности с использованием опыта и экономических, поли тических и технических приспособлений. Пользование этой соб ственностью двояко: по прямому назначению (обувь надевают на ноги) и ради обмена (продажа или обмен обуви).

Цель такого ис кусства также двоякая: оно не противно природе и в то же вре мя служит восполнению недостающего по природе. Такого рода искусство привело к развитию монетарной меновой торговли и иному, чем первоначальное, пониманию богатства, способствуя разведению понимания терминов собственности по природе и соб ственности как наживания богатства. При этом как любое искус ство оно имеет предел, заданный достижением богатства и денег, и не имеет предела в средствах достижения предела. Но в отличие от других искусств, чья цель – нечто иное, чем оно само (например, цель медицины – в здоровье человека), цель искусства приобрете ния собственности как богатства – приумножение того же само го. И хотя все искусства направлены на обеспечение жизни, по следнее в отличие от других направлено на обеспечение не благой жизни. «И так как эта жажда беспредельна, то и стремление к тем средствам, которые служат утолению этой жажды, также беспре дельно. И даже те люди, которые стремятся к благой жизни, ищут того, что доставляет им физические наслаждения, и так как, по их представлению, средства для осуществления этого дает собствен ность, то вся деятельность таких людей направляется на наживу… они стремятся к ней… пуская в ход все свои способности вопреки даже голосу природы… а для достижения цели приходится идти на все… Поэтому с полным основанием вызывает ненависть ро стовщичество, так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности… Этот род наживы оказывается по преимуществу противным природе» (1258a–1258 1–10).

Аристотель, говоря о способах приобретения собственности, настаивает на их изначально природном характере, что и создает их единство с политикой. «Нужно предполагать это искусство как бы уже имеющимся в наличии: так ведь и политика не создает лю дей, но берет их такими, какими их создала природа;

точно так же и природа – земля, море и т. п. – должна доставлять человеку про питание;

и на обязанности домохозяина лежит всему тому, что по лучается из этих источников, дать соответствующее назначение»

(1258a 20–25).

Правильное искусство приобретения собственности и про тивное природе реально способствуют тому, что образуются пра вильные и противоприродные способы политического управления как связанные друг с другом, ибо виды деятельности образуют и способы властвования и подчинения. Так, деятельность, связанная с обменом, влечет за собой, с одной стороны, увеличение богат ства и свободный статус, а с другой – предоставление своего труда за плату. Тот род деятельности, где случайности почти нет места, является самым искусным, где возможны телесные повреждения – самым низменным, где требуются только физические силы – са мым рабским, где меньше всего требуется добродетели – самым неблагородным.

В доказательство истинности своих взглядов на природу соб ственности и на способы ее наживания Аристотель ссылается на специальную литературу и на «ходячие рассказы», полагая, однако, что у каждого человека есть собственная цель в жизни.

Так, предметом стремлений философов является не богатство, а мудрость. Пример того явил Фалес, который в ответ на упреки в бедности, поскольку занятия философией не приносят никакой выгоды, использовал свои знания астрономии для быстрого обо гащения: предвидя урожайный год оливок, он «роздал в задаток имевшуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам мас лобоен в Милете и на Хиосе, законтрактовав» (1259a 10) эти мас лобойни дешево из-за отсутствия конкуренции, а отдавал масло бойни на своих условиях, заработав много денег. Аристотель счи тает, что этот пример не только свидетельствует о разных образах жизни, но важен и политикам, которые должны учитывать полез ные способы обретения денежных средств, в которых нуждается полис. Более того, анализируя разные природные и неприродные способы обретения собственности, разные способы властвова ния на примере одной отдельно взятой семьи (с бинарными от ношениями господина-раба, мужа-жены, отца-детей), служащей аналогией для управления полисом, Аристотель реально анали зирует нравственные проявления добродетели (скромность, му жество, справедливость), считая, что в зависимости от ответа на вопрос, кому более всего они подобают, изменятся определения властвующего и подвластного. Эти добродетели, считает он, за висят от свойств души. Так, способность решать несвойственна рабу, женщине она свойственна, но лишена действенности, а у ребенка, которому эта способность также свойственна, находит ся в неразвитом состоянии. Такой вывод отрицает сократическое представление о добродетели: Сократ считает, что добродетель сама по себе тождественна самой себе. На взгляд Аристотеля, «одно мужество свойственно начальнику, другое – слуге», нахо дясь в зависимости от природы души каждого. И если доброде тель несвойственна «рабу по природе», то она свойственна ре месленнику, который таковым стал не по природе, а по «науке», занимаясь низким ремеслом и являясь «в состоянии ограничен ного рабства». Вопрос о нравственных достоинствах, по мнению Аристотеля, не распределяется по рубрикам «да» и «нет», ибо в любом случае речь идет о людях, то есть о тех, кто способен быть добродетельным. Поэтому «господин должен давать рабу импульс необходимой для него добродетели» (1260 5), высту пая в роли наставника, каковым он является в разной степени для жены и детей, ибо правильно устроенному, то есть на основании достоинства, полису нужны достойные женщины и достойные дети (1260 15).

Аристотель много внимания уделяет тому, какой должна быть собственность, склоняясь, как мы уже сказали, в пользу частной собственности, поскольку «вообще нелегко жить вместе и прини мать общее участие во всем, что касается человеческих взаимоот ношений» (1263a 15–16). «Собственность, – полагает он, – должна быть общей только в относительном смысле, а вообще частной».

При общей собственности нет места для благородной щедрости, которая должна быть у человека–собcтвенника своего имущества.

Напротив, возрастает нравственная испорченность, уничтожаю щая «само существование». Отдавая предпочтение способу пользо вания собственностью, освященному обычаем и упорядоченному законами, он полагает наилучшим способ, при котором собствен ность – частная, а пользование ею – общее, ссылаясь на пример Лакедемона, где каждый пользуется рабами, конями и собаками другого, как своими собственными. Подготовить к этому граж дан – дело законодателя, цель которого насаждать добрые нравы, философию и законы. Поскольку «все давным-давно придумано», то вызывает удивление постоянство внутри полисных распрей, что свидетельствует о невозможности устоявшегося представления о единстве семьи и государства, не дающего исхода «своему» как свободе человека (1263а 20–40).

Бибихин обратил внимание на то, что «русская свобода про исходит от своего не в смысле собственности моей, а в смысле собственности меня. Собственно я, сам и свой, и есть та исходная собственность, минуя которую всякая другая будет недоразумени ем. Древнегреческое именование бытия,, – напоминает он, – сохраняло исходное значение собственности, имения. У позднего Хайдеггера событие как явление, озарение бытия указывает одним из значений на свое, собственное (Ereinis – einen). От скользя Ereinis ).

щей релятивности своего в смысле кому-то юридически принад лежащего мысль не может не возвращаться к основе собственно своего как настоящего, чем человек интимно захвачен без надежды объясниться, лишь ощущая тягу захвата. Свобода по сути не не зависимость, она привязана к тайне своего»37. Когда Аристотель повторял старую пословицу: «У друзей всё общее», – он имел в виду то же самое: поделиться с другом можно только своим и со своим другом, с иным «я», понимаемым как тайна самого себя.

На лишенность этой тайны указывал Аристотель, оспаривая идею общности жен, детей и имущества, предлагаемую Сократом и до стойную удивления именно у Сократа, твердо отстаивавшего соб ственную позицию как частного человека, не желавшего участво вать в государственных делах.

Между тем именно такая идея своего как своей собственно сти отвечала и умонастроениям грека, включавшим в себя мир.

Закон, и это понимал Сократ, должен считаться с двоицей: землей и людьми, поскольку по сути это одно, ибо дары земли и принятие их входит в определение человека человеком. Не мешало бы доба вить к этому слова «соседние места», говорит Аристотель, жестко разграничивавший свое как свое и юридически оформленную соб ственность как результат общения людей, образующий полисное правление, где, напомним, «меньшая степень единства», а значит и меньшая доля своего.

Понимание свободы как своего, не просто как независимости фактически прошло через всю человеческую историю с разными поправками, зависящими от принципа управления. Гоббс опреде лил ее как «отсутствие сопротивления», под которым он понимал «внешние препятствия для движения»38, она вполне совместима с необходимостью, подобной тому, как «вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по руслу. Такое же совмещение, – пишет он, – мы имеем в действиях, которые люди совершают добровольно»39. Свобода стран, имеющих собственное управление, тождественна свободе каждого человека, которой тот пользовался бы, «когда не было бы совершенно ни гражданских Бибихин В.В. Своё, собственное. С. 371.

Гоббс Т. Левиафан. С. 171.

Там же. С. 172–173.

законов, ни государств»40. Она одинакова как в монархическом, так и в демократическом государстве41, где правовыми субъектами выступают все свободные граждане, а закон или решение относи тельно какого-либо дела принимается их большинством (восемь десят голосов не хватило Сократу для оправдания).

Ясно, что собственность понимается как природное дарова ние, которое наряду с другими дарами обеспечивает определение человека как человека.

Естественное право и позитивное право. Последнее право – это то, что определяется законодателями (что положено), то есть не все то, чем руководствуется человек в своей жизни и даже не главное. Ибо главное – это его неотъемлемые права на жизнь и свободу и, как сказано, то есть повторено вслед за создателями философии, в Декларации независимости, на счастье. Между тем, по словам Л.Штрауса, в Германии и США термин «естественное право» в ХХ в. утратил свое значение, передав его в одном слу чае «историческому сознанию», в другом – идеалу, идеологии, даже мифу, а о России мы и не говорим. Однако то, что общество не вполне поработило человека, свидетельствует, что есть нечто, что обеспечивает жизнь его и близких ему людей. Это и называ лось естественным правом, которое для нас сейчас (в этом мож но согласиться со Штраусом) «скорее предмет воспоминания, чем познания»42. Однако чем дальше углубляешься в философские обоснования бытия человеком, тем больше сталкиваешься с тем, что некогда называлось естественным правом. Как пишет Штраус, естественное право претендует на то, чтобы быть различимым че ловеческим разумом, а история вроде бы свидетельствует о том, что его нет. «Иными словами, не может быть естественного пра ва, если нет неизменных принципов справедливости, но история показывает нам, что все принципы справедливости изменчивы»43.

Проще вернуться к старым текстам и посмотреть, свидетельству ют ли они об этом праве или нет. И вовсе не факт, что мы обнару жим там идею справедливости. Оно есть там, речь идет о природе.

Штраус прав, говоря, что в Ветхом завете нет природы, значит нет и Гоббс Т. Левиафан. С. 175.

Там же.

Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007. С. 12.

Там же. С. 15.

естественного права. Природу открыла философия. Это открытие сопровождалось и открытием естественного права. «Но philoso phos не тождественен philomythos». Аристотель в «Метафизике»

и Платон в «Законах» называют философов теми, кто рассуждал о природе, и отличают их от людей, рассуждавших о богах. Смысл открытия природы заключался не в определении природы как со вокупности феноменов или обычаев и особенностей поведения, а в «”нашей” особенности поведения, особенности “нас”, живущих “здесь”, образ жизни самостоятельной группы, которой принадле жит человек» и правильное поведение человека44. А оно установ лено богами, их сыновьями или учениками. Платон, как считает Штраус, скорее примерами диалогов «О политическом строе» и «Законы» обсуждает естественное право, когда говорит о необхо димости жертвоприношений, о Миносе, принесшем критянам бо жественные законы, чем явными утверждениями45. Но вот Сократ прямо говорит о том, что «придать здоровья означает создать есте ственные отношения господства и подчинения между телесными началами», что «внести справедливость в душу означает устано вить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал»46, а в «Апологии Сократа» о том, что философия – бо жественное дело, поскольку оно побуждает к справедливости и добродетели. Разумеется, это можно назвать обстановкой, но мы назвали бы это апелляцией именно к естественному праву, что, кстати, явилось основанием, в этом мы абсолютно согласны со Штраусом, для его осуждения: «в обществе, управляемом обще ственными законами, строго запрещается обсуждать эти законы настоящему обсуждению, т. е. критическому исследованию, в при сутствии молодых людей;

Сократ, однако, обсуждает естественное право – предмет, чье открытие предполагает сомнение в прароди тельском или божественном кодексе, – не только в присутствии молодых людей, но и в беседе с ними»47, хотя предполагается, что принципы этого права неизменны и необсуждаемы. А потому Платон не пытается обсуждать существование естественного пра ва, а попросту принимает его как установленное, как то, что есть, Штраус Л. Естественное право и история. С. 81.

Там же. С. 83.

Платон. Государство. 444 d.

Штраус Л. Естественное право и история. С. 84.

и не по договору людей, а на основании свободы. Потому Сократ и говорит, что справедливость равна сама себе, независимо от того, принадлежит ли она свободному или рабу, ибо противоприродно обращаться с любым человеком как с несвободным или неравным.

Гражданское общество необходимо именно для того, чтобы при вести его в изначальную гармонию с естественным правом, а для этого нужны законы, принятые конвенционально, которым необхо димо повиноваться.

Можно согласиться со Штраусом и считать Сократа основа телем политической философии. И его понимание естественного права состоит в тождестве закона и природы, в нераздельности мудрости и умеренности, в соответствии жизни и природы, а это значит жизнь по достоинству, добродетели, справедливости. Это значит жить на основании своего, собственного, того, что утверж дает и Аристотель: свобода по сути привязана к своему, облада ние собственностью как природным даром входит в определение человека. Само обсуждение естественного права является у него частью обсуждения политического права. «Понятие справедли вости, – пишет он, связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регули рующей нормой (курсив всюду наш. – Авт.) политического обще ния» (1253а 38).

Подобное же отношение к естественному праву можно обна ружить и у Цицерона, который в «Законах» доказывал естествен ную социальность человека, сходство людей друг с другом, как и неравенство их относительно добродетели.

И в Средние века политический характер естественного права не стал смазанным, поскольку рядом с Градом Божьим всегда был Град земной. Вопрос о наилучшем правлении был решен просто и окончательно: лучшим был признан монархический строй, самым привлекательным теократическое государство в том виде, как его мыслил Карл Великий, – в единстве божеского и человеческого.

Фома Аквинский, написавший специальный трактат «О правле нии государей», во многом в определениях справедливости, не справедливости и типов правлений отталкивается от Аристотеля, называя политию, аристократию и монархию справедливыми правлениями, а тиранию, олигархию и демократию («засилье на рода») – неправедными. Фактически часть этой книги является своего рода рефератом «Политики» Аристотеля, по ходу дела ком ментируемого и подправляемого Аквинатом. Фома дает не только определения человеку как существу общественно-политическому, являющемуся таковым на основании «естественной необходи мости», определения не только разных политических устройств, но и свободного («тот, кто сам является своей причиной») и раба («тот, кто является тем, кто он есть по причине другого»48), како вого социального деления не было и не могло быть в его время (середина XIII в.). Но зато было деление, исходящее от религии, и чисто философское деление на первичные и вторичные причины.

Фома, отвечая на вопрос, как возможно зло в мире, если Бог – это Благо, замечал, что есть причина первичная, Творец, Создатель мира, который не ответственен за зло этого мира, а есть причи на вторичная. Ею является человек, носитель свободной воли и тоже творец. Он-то, как созданный из двух природ – божественной и ничто, и является ответственным за зло, происходящее от ни чтожения благой природы. Поэтому истинно свободным является Бог, человек же как сотворенный – раб Божий, который «есть по причине другого». Вот этот скрытый комментарий делает картину социальности, представленной Фомой, несколько смазанной, но оттого и интригуще интересной, загадочной, ибо в изложение тихо вкрадывается совершенно иная реальность. Цель гражданина зем ного Града, стремящегося в Град Бога, невозможно достичь ина че, как через добродетельную нравственную жизнь. Такая нрав ственная жизнь – не «сегмент добродетельной жизни», как полагал Штраус49, а причастие ей. Человеку врожденна эта добродетель от природы, потому она никогда в христианстве не достигает нулевой отметки. «Человек, – пишет Фома Аквинский, – имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для жизни». Только «кому-то из тех, кто направляется к цели, удается достичь ее прямым, а кому-то непрямым путем»50. И речи о спрямлении пути нет у Аристотеля, здесь же постоянно присутствует Бог-свидетель, незримо направ ляющий человека к цели, вопреки его сопротивлению. Поскольку «стадо должны пасти пастыри», они «должны заботиться о благе Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе II–ХII вв. Л., 1990. С. 234.

Штраус Л. Естественное право и история. С. 137.

Фома Аквинский. О правлении государей. С. 234.

подвластного им множества»51. Поскольку же люди, стремящиеся к Богу, «приближаются к тому, чтобы стать единым целым», то для Фомы очевидно, что «один управляет» этим процессом «лучше, чем многие». Ссылаясь на природное устройство человека, – на то, что он есть, – и не просто есть, а «есть-что-то», через него он явлен весь как целое, которое причастно сотворившему его благу, Фома полагает, что эта природа является врожденной человеку так, что все, «что существует по природе, устроено наилучшим обра зом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним»52.

И это «единый Бог, Творец всего и Правитель… А если то, что про исходит от искусства, подражает тому, что происходит от природы, и творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наи лучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним. В самом деле среди множества частей тела су ществует одна, которая движет всем, а именно сердце, и среди частей души по преимуществу главенствует одна сила, а именно разум»53.


Выше мы писали о гоббсовом Левиафане как искусствен ном организме, где сердце – мотор, нервы – нити, и теперь мо жем утверждать, что он был не просто хорошим студиозусом в Оксфорде, но и сумел намеченные движительные механизмы представить как единственно правильные в земном граде, вокруг которого вращаются все прочие сферы. У Фомы же все подчинено ничтожению именно земного и воссиянию вечного. Живой Бог, от которого только и могла возникнуть жизнь (а не от идеи Бога), в качестве законодателя является подателем естественного врожден ного права на жизнь и свободу. Это право действительно не зави сит от наилучшего режима, но режим должен обеспечить наилуч ший позитивный закон.

Штраус различает три типа классических учений естествен ного права: сократо-платоновский, аристотелевский и томистский.

Первый тип права характеризует справедливость как воздая ние каждому должного по природе, кто не причиняет вреда, но любит друзей или соседей. Полис должен, таким образом, чтобы Фома Аквинский. О правлении государей. С. 234.

Там же. С. 236.

Там же.

выполнять эти и только эти правила справедливости, стать свое го рода «всемирным полисом» (если оставить множества, внутри каждого начнутся противоречия, как поступать с другим полисом, если там обнаружится обман), а граждане, его составляющие, должны быть мудрыми, их подчиненность естественному закону, управляющему городом, есть благоразумие. Как считает Штраус, такое решение проблемы справедливости выходит за границы по литической жизни. Во-первых, потому что справедливость в по лисе может быть только несовершенной. Мудрые принуждены там править, вопреки своему нежеланию править, поскольку их жизнь посвящена поиску неизменной истины. Во-вторых, если человек стремится только к вечной истине, то любой другой человек, про сто нравственный и просто справедливый, в сравнении с ним урод, не приспособленный к жизни в таком полисе.

Второй тип отрицает диспропорцию между естественным правом и полисной жизнью. Аристотель отвергает «божественное безумие Платона» и соответственно право, выходящее за преде лы политического общества. «Он обсуждает справедливость, как ее знает каждый и как она понимается в политической жизни, и он отказывается быть втянутым в водоворот диалектики, унося щий нас за пределы справедливости в обычном смысле слова, к философской жизни»54. Мы уже писали, что для Аристотеля важ но свое, собственное, и это обретенное качество оказывается важ нейшим для политического общежития и обсуждения. Более того, Аристотель полагает, что естественное право изменяемо. Штраус в попытках объяснить эту изменяемость ссылается на Аверроэса, толковавшего это право как «юридическое естественное право», на Марсилия Падуанского, который считал это «юридическое естественное право» квази-естественным, ибо в действительности оно зависит от человеческих установлений. Сам Штраус склонен считать, что Аристотель «думал не о каких-либо общих утверж дениях, но скорее о конкретных решениях… Естественное право состоит из таких решений»55. Ибо всеобщее благо подразумевает, полагает Штраус, не только некий универсально действенный и неизменный принцип, но «простое существование, простое вы живание, простую независимость данного политического сообще Штраус Л. Естественное право и история. С. 149.

Там же. С. 152.

ства». Например, самое справедливое общество не может выжить без шпионажа, который возможен, только если правила естествен ного права приостановлены. «Исключения также справедливы, как и правила, – считает Штраус, – и Аристотель, кажется, наводит на мысль, что существует не единственное правило, каким бы базо вым оно ни было, не подверженное исключению»56.

Что касается нас, то мы считаем, что это оригинальная модер низация и что возможно объяснить изменчивость естественного закона, исходя из категориальной логики Аристотеля, согласно ко торой сущее изменяется через самоё себя.

Что касается томистского учения, то Штраус полагает, что в нем царит полное согласие между естественным правом и граж данским обществом. В этом учении нет сомнений в неизменном характере принципов естественного права, зависящего только от божественного вмешательства и веры. Сомнение вызывает только познаваемость этого права человеческим разумом, «не освещен ным божественным откровением»57.

На наш взгляд, ошибка именно в последнем утверждении, ибо в средневековом христианском мире полагалось, что любой разум иллюминован божественным откровением. Ошибка проистекает от того, как кажется, что здесь, как и в античности, предполага ется движение разума к неизвестно где пребывающей некой ис тине, в то время как в средневековье считалось, что истина дана в Откровении и она овладевает человеком, а не человек ею. В этом смысл причащенного или верующего разума христианства. В этом и состоит haitus (обладание) практическими принципами, кото рые связаны с божественным законом через snderesis (сознаю щую совесть или совестливое сознание).

О том, что Штраус считал христианскую истину лежащей где то там, по ту сторону земного мира, в котором жил и действовал человек, свидетельствует то, что он не определил, что понималось под естественным правом самими средневековыми мыслителями.

Между тем такое определение есть у Петра Абеляра в «Диалоге между Философом, Иудеем и Христианином». Этот «Диалог»

вместе с его «Этикой, или Познай самого себя» – первые книги, посвященные специально, отдельно от теологии христианской Штраус Л. Естественное право и история. С. 153.

Там же. С. 156.

этике. В «Диалоге» есть параграф «О естественном и позитивном праве», где даны определения того и другого. Под естественным правом понимается в первую очередь любовь, то есть то, что цепко скрепляет двух обращенных друг к другу субъектов, прежде все го Бога и человека. Естественное право коренится не в данности свободы, собственности, справедливости, а прежде всего в любви, свойственной не только человеку как таковому, а его разуму, о чем часто забывается, считая его простым счетчиком, рассудительным органом. Любовь не выражает долженствования, она, как говорил Гегель, и совершенно справедливо, «не есть противополагаемая особенности всеобщность, не есть единство понятия, она – еди нение духа, божественность. Любить Бога означает беспредельно ощущать себя в бесконечности вездесущей жизни… Лишь лю бовью может быть сломлена сила объективного, так как любовь устраняет всю сферу его власти»58.

В «Диалоге» Абеляр сополагает долг, выраженный в позитив ном праве и выражающий противоположность мысли и действи тельности, и свободу естественного права, поскольку «мыслимое не может быть любимым» и «победа любви не означает подобно побе де долга, что враги ее подчинены ее власти;

победа любви означает, что вражда (общее понятие. – Авт.) преодолена». Слова «естествен ное право» употреблены здесь по правилу тропа-переноса, как закон естественного состояния человека, закон его существования, ибо «для любви уже своего рода оскорбление, когда ее предписывают, когда ей, живой, духу дают именование. Ее наименование, тот факт, что она становится предметом рефлексии и находит свое выраже ние в слове»59, как это и случилось у Абеляра, не ее сущность, а ее противоположность. Абеляр выполняет задачу сополагания свобо ды и долга, труднейшую задачу, над которой средневековая мысль билась со времен Августина, мысль, доказывавшая одновременное существование (см. выше) свободы и предопределения. Такое суще ствование предопределило двуосмысленное существование челове ка, по природе творения принадлежащего к двум мирам: свободы и природы, принуждения, любви и долга.

Гегель Г.В.Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г.В.Ф. Философия рели гии: В 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 143.

Там же. С. 142. См. также: Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 2010. С. 564.

Но уже у Гоббса меняется представление о ratio. Гоббс, сам будучи христианином и, конечно, ближе других упомянутых здесь философов по времени к Фоме Аквинскому и даже Петру Абеляру, писал о ratio, что так назывались в Риме счета, а ratiocinatio – опе, рация счета, что рассуждение человека «лишь образует в уме ито говую сумму путем сложения частей или образует остаток путем вычитания… образует имя целого… или имя другой части»60.

Не то Петр Абеляр. «Естественное право – это то, которое нужно преисполнить трудом, это сам разум, который естественно присущ всем, у всех пребывает, убеждает, чтобы почитать Бога, любить родителей, наказывать злодеев»61. В любви сходятся, сце пляются, конципируются, охватывают друг друга Бог и человек, родители и дети. Это место встречи. В отличие от Философа, ко торый определяет естественный же закон как «нравственное по знание, которое мы называем этикой и которое заключается только в нравственных доказательствах», Иудей определяет его как врож денность у отдельных людей любви к собственному роду и к тем, с кем они воспитываются. Более того, считалось, что еще до возник новения традиции закона либо соблюдений законодательных пред писаний большая часть их содержалась «в естественном законе, который состоял в любви к Богу и в котором весьма почиталась справедливость и существовали любезнейшие Богу люди, такие, как, например, Авель, Енох, Ной и его сыновья, а также Авраам, Лот и Мельхиседек»62 и др. Закон выражает состояние любви как к людям, так и к Богу, и Иудей и Христианин дают понять Философу, что его закон, который он называет естественным, содержится в ветхозаветном так, что если бы исчезли все прочие заветы, то тех, что касаются совершенной любви, было бы достаточно как для «нашего, так и для вашего спасения»63.

Любовь – это собственность, но не имущественная, это и есть собственно свое как оправдание и защита своей и только своей жизни. И эта собственность от природы, каковой является не сущ ность человека, не чтойность (она может измениться), а сам Бог.


Все остальное от ничто, которое не природа. При этом во всем, Гоббс Т. Левиафан. С. 58.

Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином. С. 564.

Там же. С. 322.

Там же. С. 335.

что касается праведности (справедливости), «важно, – пишет Петр Абеляр, – не сходить с пути не только естественного, но и пози тивного права», установленного людьми. Ибо в христианстве у христианина двоякая задача: стремиться к Богу (философия назы валась боголюбием, поскольку истиннейшая любовь – любовь к Богу) и стремиться к людям ради исправления, назидания и брат ской взаимопомощи, поскольку «к позитивному праву относит ся то, что установлено людьми для обеспечения или увеличения всеобщей полезности или благопристойности;

или [к позитивному праву относится] то, что опирается либо только на обычай, либо на авторитет записи, касательно, например, наказания виновных, то есть при испытаниях обвинений по судебному решению, так как у одних [народов] есть ритуальные поединки или пытка ог нем, у других концом всякого препирательства является клятва, а вся тяжба ограничивается свидетелями»64. Здесь требовались стой кость и воздержание, великодушие и терпение, и все это составля ло справедливость. Так что скорее надо говорить не о томистском понимании естественного закона, а о средневеково-христианском, с которым резко разойдется мысль Нового времени, жестко (в лице Гоббса) разделившая естественное право и естественный закон, к чему ниже мы еще вернемся, и Декарта, сделавшего естественное право основанием своего «я».

Собственность как власть. Понимание собственности как природного дарования, которое, наряду с другими дарами обе спечивает определение человека как человека, было свойствен но не только Древней Греции, но и Риму. Юристы не определяли предельные категории вполне в духе Аристотеля, который высшие роды оставлял без дефиниций. Считалось, что свобода, свое соб ственное – это природа человека, она и служила основанием вся кого права, и считалась условием именования человека граждани ном, принимавшим на себя ответственность, связанную с властью в доме (pater failias), в отличие от безответственности раба, чу pater ), жеземца, живущего в пределах Рима, либертина – всех, кто не мог платить налоги и не шел в армию. Однако все это предполагало, что есть нечто навек запечатленное, с чем нельзя спорить. К это му «нечто» относились собственность, владение, обязательство, иск, даже преступление. Они-то и не имели никакого определения, Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином. С. 378.

потому что «всякое определение в гражданском праве опасно».

Определительный бум – это свойство Византии, и оно в конечном счете привело к появлению идеологии, выраженной в сентенциях.

В варварской, а впоследствии и не варварской Европе дело было иначе. На варварских территориях будущей Западной Европы, начиная с в., создавались «правды» «наподобие римско го права», но это не означало копирования или приспосабливания римского права к своим обычаям, а обладание, как в Риме, зако нами. Там тоже собственность не определялась, она подразуме валась настолько как само собой разумеющееся, что назначались разные штрафы, например, за кражу ястреба. В появившемся на рубеже –I вв. во время правления Хлодвига во Франкии зна –I I менитом «Салическом законе» (Lex Salica)65, субъектом которого являлся, однако, не свободный франк, а свободный человек (hoo inenuus), вира за кражу ястреба из-под замка, что характеризова ), ло его хозяина как человека, пекущегося о своей собственности, втрое превышала виру за кражу ястреба с шеста и в 15 раз за кражу ястреба, сидящего на дереве, то есть улетевшего от хозяина. Мир олицетворялся домом-виллой и землей. Землей и тем, что под зем лей, где могла быть укрыта собственность, должны были клясться в суде люди, совершившие убийство. Землю должны были бросать на родственников, объявляя их наследниками своей вины, за кото рую те должны были заплатить. Наследник, в чью полу бросили стебель, то есть росток, выращенный в земле – символе единства с нею человека и его собственности, считался признанным в каче стве наследника. Сумма виры за убитого в доме превышала сумму виры за убитого вне дома в девять раз. Весь «Салический закон»

подчинен принципу охраны двора, хозяйства, и вилла-дом высту пает как единый правовой субъект. Более того, здесь решение по делу, касающемуся виллы, не принималось мажоритарно, как, ска жем, в древних политиях, оно не принималось, если против был хотя бы один голос. В расчет принималось право индивида, право прецедента, мнение каждого отдельного человека. Так, в титуле о переселенцах-мигрантах, весьма существенном и для современной ситуации европейских стран, записано: «Если кто-либо захочет пе реселиться в виллу к другому и если один или несколько (жителей Подробно см.: Неретина С.С. Прецедент «Салического закона» // Нерети на С.С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995.

виллы) захотят принять его, но найдется хоть один, который вос противится переселению, он не будет иметь права там поселиться»

(§ 1 гл. 45 «О переселенцах», или «De irantius»). И дело не в том, что впоследствии в эту главу были внесены коррективы, ска жем, переселиться можно было по королевской грамоте, а в том, что статьи эти добавлялись, а не замещали старые. Старый титул не отменялся. На основании сохранения старых законов и добавлен ных была развернута Столетняя война, когда одни объявили себя наследниками по закону Хлодвига, запрещавшему наследование земли женщине, другие – по закону Хильперика, поправившему первоначальную статью и разрешавшему женщине наследование земли. При этом множество казусов не успевало ритуализоваться, делая важным этот и только этот случай, а не некую всеобщую норму. Салические франки узаконили не общие структуры повин ностей, но каждый отдельный случай. Важна не просто вещь, но качества и ее возраст, местонахождение, приметы (ястреб на ше сте, меченый, свинья двухгодовалая, поросенок молочный, коровы с колокольцами и без, кража внутри дома и вне) – не собственность вообще, а конкретная собственность принималась в расчет, стано вясь объектом права. Индивидность не подводится под общее, как хотел Сократ в «Законах», поэтому нарастает и вводится в закон количество особых провинностей.

Прецедентность «Салического закона» имеет силу и в наши дни. Артур Ф.Мак-Эвой в статье об интерактивной теории при роды и культуры сообщает факт, ставший предметом судебного разбирательства в Верховном суде штата Нью-Йорк в 1805 г. Речь шла о разрешении спора между двумя охотниками-лисятниками Постом и Пирсоном. Первый выследил, поднял зверя и готовил ся выстрелить. В этот момент появился Пирсон, убил лисицу и ушел. Перед судьями встал вопрос, чьей собственностью стано вится дикое животное в определенный момент, потому что до того оно никому не принадлежало, находясь в «природном состоянии».

И хотя суд спор решил в пользу «узурпатора Пирсона», сам этот факт, как пишет Мак-Эвой, «выявляет рельефную картину возник новения прав собственности»66. Сейчас, да и в 1805 г., этот спор Мак-Эвой Артур Ф. К интерактивной теории природы и культуры: экология, продукция и познание в Калифорнийском рыбном промысле // Вопр. истории естествознания и техники. 1994. № 3. С. 101.

кажется казуистичным, если забыть о том, что именно такими спо рами изобилует «Салический закон» (ястреб на шесте, на дереве, в клети). С тех далеких лет (прошло 13 веков) все эти лисицы и ястребы давно стали частью природной среды, но возникший во прос об экологии, то есть о контроле «за численностью крыс или гоферов», ставит одновременно и вопрос о количестве инвестиций «для поддержания уровня численности лисиц в угоду меховщикам или состоятельным охотничьим клубам»67. Не только старые ка зусы «Салического закона» начинают работать, но и рассуждения Сократа и Фрасимаха в «Политическом строе» о справедливости:

заботится ли пастух о благе овец или волов ради их собственного блага или ради блага владельцев и своего собственного (343–c).

Возврат к старым действовавшим прецедентам обусловлен и опасением перед иррациональным использованием ресурсов, ве дущим к их уничтожению. Биолог Г.Хардин опубликовал в 1968 г.

статью, где речь шла о группе конкурирующих фермеров, кото рые выпасали скот на общинном пастбище. Трагедия заключа лась в том, что все фермеры, желая получить максимальную при быль, считали более выгодным пасти на нем больше коров, чем пастбище могло выдержать. Это «экономически рациональное поведение» привело «фермеров к иррациональному результату»:

пастбище было «съедено», уничтожено, а в конечном счете были уничтожены их собственные средства к существованию68. Все это свидетельствует как раз о важности возвращения к истории мыс ли, вопреки мнению Штрауса, ибо мысль, возникшая в истории, становится уже в силу того, что она мысль, вне своей собственной истории. Она просто мысль, которую может и обязан знать мысля щий. «Ни созданная в XIII в. теория общественного договора, ни социал-дарвинизм (ни евклидова геометрия, коли на то пошло) не имели своей целью описать мир лишь так, как он существует при определенных условиях, – пишет Мак-Эвой. – Напротив, каждая из этих теорий как бы объясняла, каково по сути положение вещей в мире, независимо от времени, места и обстоятельств. Такие тео рии в определенном смысле творят мир по своему образу, ибо они организуют представления людей и направляют их действия, кото Мак-Эвой Артур Ф. К интерактивной теории природы и культуры: экология, продукция и познание в Калифорнийском рыбном промысле. С. 102.

Там же. С. 103.

рые трансформируют мир. Но подобно тому, как люди развивают свои взгляды на мир в процессе взаимодействия с окружающими их социальной и материальной средами, точно так же и эти взгля ды претерпевают изменения по мере того, как люди снова и сно ва переделывают мир в ответ на изменения своих представлений о нем». Здесь срабатывает принцип Аристотеля об изменчивости естественного права. Поэтому «разорение североамериканской ди кой природы к концу XIX в.», явившееся достаточным доказатель ством того, что взгляд на мир, косвенным образом проявившийся в процессе “Пирсон против Поста”» нуждается в корректировке69.

Здесь, однако, не надо спешить и быть близорукими, положив на полку снятый было оттуда «Салический закон». Правда за спиной того, другого и третьего, нечто прочное – «за» ними, оно-то и по могает ориентации, способствуя тому, чтобы нечто было вовремя снято с полок и вовремя поставлено на них вновь, но не уничтоже но. В этой прямизне мысли нет никакого релятивизма. В этом про является ее тропизм, не учитывать который – смерти подобно, ибо «человеческая жизнь и мысль погружены друг в друга и вместе – в не-человеческий мир. И поскольку трагический миф об общих пастбищах упускает это из виду, он может оказаться не столько эвристической моделью понимания проблем окружающей среды, сколько рецептом их обострения»70.

Но если вернуться из ХХ в. в начало Средневековья, то и соб ственность, и прецедентность связана с такой особенностью варвар ского, а потом и средневекового права, которую можно назвать си лой личности, за которой прежде всего признается свойство власт ности. Обладание самыми высокими правами выражают именно эту силу. Не Римское право оказало воздействие на будущее средне вековое правосознание, а его собственное «германство».

Как собственное «германство», как связь права и силы («нерас плетаемость», как это назвал Бибихин) оно оказало влияние и на опре деление такого неуставного права, как ores – нравы, обычаи в отли чие от уставного (позитивного) права. Очевидно, что большая часть права не может быть записана по той же причине, по какой не может быть последовательно изложен ход нашей мысли, ибо это – природа Мак-Эвой Артур Ф. К интерактивной теории природы и культуры: экология, продукция и познание в Калифорнийском рыбном промысле. С. 103.

Там же. С. 115.

нашего существования. В этом смысле право, полученное человеком просто в силу данной ему жизни, большей частью остается неустав ным, неопределимым, но не бездейственным. И хотя во имя осущест вления мира мы должны жить при кодифицированном правосудии, осуществляющем элементарный контроль за сохранением порядка, сама такая упорядоченная жизнь свидетельствует о том, что этот по рядок все же возник если не из хаоса, то из упомянутых данностей жизни. Чаще всего, говоря о нравах, имеют в виду обычай, обычное право, которое сохраняется при любых кодификациях его и близко к бесправию, ибо, скажем, «при революционной смене государства снижается до нуля роль писаного права (старое полностью подлежит замене, новое еще не упрочилось)»71. Это мы замечаем и в нынешней России с 1989 г., когда стала почти «нормой» для большинства жизнь «по понятиям». В конце 1990-х гг. на встречах «силовых предприни мателей» вставал вопрос, договариваться ли по законам или по этим самым «понятиям», то есть по упомянутому неуставному праву, кото рое во время правовых срывов становится мафиозным, гораздо более жестким, чем писаный кодекс, но более доходчивым, понятным, а в силу его востребованности вот здесь и вот сейчас и более свежим, готовым соперничать с официальным правом. Еще в середине 1990-х в России договоры основывались на «понятиях», под этим имели в виду «некий навык, с помощью которого определяется, кто виноват и что за этим следует». Как следует из пересказа доклада В.Волкова о соотношении сил между государством и бизнесом, произнесенно го на Малых банных чтениях, проходивших под названием «Русские разговоры. Спор, диалог, дискуссия в современном обществе», раз говор по «понятиям» сейчас исчез в малом и среднем бизнесе, но остался в отношениях государства и крупного бизнеса. И это ясно:

«мелкие» и «средние» – низы, отчужденные от верхов, государство же по-прежнему правит, исходя из чуждых «народу» интересов, за няв место бандитов72. Удивительно другое, что живут по «понятиям»

те, кто создает законы, одновременно порождая и прецедент их тол кования «по жизни» и не позволяя сформироваться тому, что можно назвать «народной силой».

Бибихин В.В.Введение в философию права. С. 7.

«Русские разговоры. Спор, диалог, дискуссия в современном обществе: как, где и о чем нам говорить друг с другом?» Малые банные чтения – 2005 // Но вое литературное обозрение (далее НЛО). 2006. № 1(77). С. 532–533.

О чем это свидетельствует? Можно, конечно, сказать, как мы и сделали, что система «понятий» – срыв официального права, но мож но истолковать их в духе того, что до сих пор характеризовало рос сийскую государственность: стремление перевести неканоническое право (им часто и было неписаное обычное право) в каноническое, но ожившее в свете старых законов и относительно новых, действие которых еще не известно, потому что долго находилось в тени. Тем самым могло бы не установиться новое право, но восстановиться ста рая ситуация отчуждения власти от невласти, от «населения».

Эта связь старых ores не просто с обычаями, а с порочностью задолго до этой нынешней дискуссии обсуждалась в средневековой Европе в момент, когда вновь возникающие города, во-первых, тре бовали жесткой кодификации прав сеньора и вассала, цеха и маги страта, ремесленника, народа, феодала и короля, феодала и крестья нина, когда подняли голову легисты, знавшие толк в праве граждан ском и международном, в частном и естественном, а во-вторых, эти города, наводненные вагантами и пелегринами, но главным образом крестьянами из соседних и дальних деревень, требовали отличения обычного, то есть неуставного права от уставного. Петр Абеляр, по пытавшийся в «Этике» это сделать, в определении сочетал это право (ores) с добродетелями или пороками сознающей души (anius), «которые делают нас склонными к дурным или добрым делам»73.

Причем пороки или благости свойственны не только этой сознаю щей себя душе, но и телу, от них зависит, «например, хилость тела или его крепость, каковую мы называем силами, лень или живость, хромота или стройность, слепота или зрячесть. Отсюда, когда мы произносим ради выделения таковых слово “пороки”, то уточняем:

это пороки души. Именно они, то есть пороки души, противопо ставляются добродетелям, как неправедность – праведности, тру сость – стойкости, неумеренность – воздержанию»74.

Понимать эти пары надо не врозь, а вместе, что значит: когда действуют ores, они вместе и порочны, и добродетельны. И толь, ко сознание-совесть, snderesis, свойственная сознающей душе, способна привести в действие один из этих механизмов. В этом и новизна, и пагубность жизни «по понятиям».

Петр Абеляр. Этика, или Познай самого себя // Петр Абеляр. Теологические трактаты. С. 404.

Там же.

Гоббсу пришлось заново открывать вслед за Римским правом, что человек наделен всеми правами по природе не сознающей души, а просто по природе жизни. Но если вернуться к идее собственно сти, то и Гоббс считает введение собственности действием власти75.

Дар собственности остается имеющим важнейшее значение, но этот дар надо заслужить силой. Как пишет Ортега-и-Гассет, «германский дух» «неизбежно нес на себе отпечаток выдающейся личности.

Личности, а не какого-то “индивида”. Сначала требовалось завое вать, потом – отстоять… Любой феодал с негодованием отвергнет и самую мысль, что можно обратиться в суд, чтобы кто-то отстоял его личное достоинство (как то предлагало Римское право. – Авт.).

Последнее защищается не с помощью суда, а в честном поединке с оружием в руках». Потому Средневековье постоянно утвержда ло право на риск, с чем сообразуется и столь важное для уяснения его своеобразия понятие прецедента. «Существенно, – продолжает Ортега-и-Гассет, – что (политическое) сплочение оказалось основан ным не на коллективном, безличном, административном начале, как в Древнем Риме, а на духовном, личностном. Германское государ ство явилось системой частных отношений между “властителями”.

Нынешний европеец не сомневается, что право, да и государство, на котором последнее зиждется, должно существовать до и сверх личности. По этой логике изгой, лишенный гражданства, неизбежно лишен и прав»76. Так считают не только нынешние европейцы, но и нынешние русские европейцы, для которых идея личности гипер трофична и тесно связана с религиозной этикой77. Древние герман цы, еще не христиане, «рассуждали по-иному, считая, что право – неотъемлемо от качеств выдающейся личности. Итак, не личность определяется правами, гарантированными государством. Наоборот, она правомочна, поскольку является именно личностью, живым, не повторимым человеком. Иначе говоря, она зависит исключительно от себя, от своих внутренних качеств. Изгнанный из Кастилии Сид не был подданным какого-либо государства и, тем не менее, все свои права сохранил в неприкосновенности»78.

Гоббс Т. Левиафан. С. 197.

Ортега-и-Гассет Х.. Бесхребетная Испания // Ортега-и-Гассет Х. Этюды об Испании. М., 1994. С. 88.

См., например: Тимофеева О. Монолог, обращенный к смерти // НЛО. № 77.

2006 (1). С. 425.

Ортега-и-Гассет Х.. Бесхребетная Испания. С. 88.

Это сложившееся в Европе право, исходящее от личности, надо помнить, размышляя о России, потому что идея обеспечения правами, в которых, разумеется, могли участвовать сильные вои ны, то есть простые свободные люди79, настолько срослась с иде ей власти и силы (Бог назывался Onipotentia, Всемогуществом, Всесилием), что стала выражением деспотий или тираний. Но в древних государствах они считались отклонениями, скажем, от монархии, а в Российском государстве – основанием правления.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.