авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 33 |

«Серия «РУССКИЙ ПУТЬ» : PRO ET CONTRA Антология Издательство Русского Христианского гуманитарного ...»

-- [ Страница 20 ] --

Впрочем, в этом сближении «любви к призракам» с эгоиз мом сказывается еще одна глубокая и крайне характерная для нравственного миросозерцания Ницше черта. Для выяснения ее необходимо остановиться на достаточно известном — пожа луй, слишком известном — протесте Ницше против идеи долга в морали. Протест этот, в его абстрактной, теоретической фор ме, несомненно неудачен, так как категория долга не морально, а чисто логически связана с самим понятием нравственности:

нравственными мы называем именно все то, что мы пережива ем и мыслим под категорией долга, в форме долженствования;

поэтому все попытки удалить понятие долга из морали всегда основаны на логическом недоразумении, и если бы даже мора лист учил нас отказаться от повиновения всем моральным обя занностям, то самое это отречение от обязанностей означало бы новую налагаемую на нас обязанность, формально тождествен ную с прежними. Моральная доктрина без категории долга, без слов «ты должен» и без повелительного наклонения есть такое же contradictio in adjecto, как научная теория без категорий бытия и причинности, без слов «есть» и «потому что». Уничто жение категорий долга есть, таким образом, отрицание неопре деленного содержания морали, а самой формальной идеи мо рали. Ницше сам сознавал это и в последнем периоде своего творчества склонялся к отрицанию всякой морали вообще;

он называл даже своего Заратустру «первым имморалистом». Дос таточно характерно, однако, то противоречие, что этот иммора лист проводит всю свою жизнь в моральном поучении людей, в установлении «новых скрижалей».

Однако за этой формальной связью понятий, которая делает совершенно невозможным отрицание категорий долга в мора ли, не нужно забывать о разнообразии и богатстве моральных переживаний, выливающихся в общую форму «должнествова ния». Когда человек в ряду своих пробуждений находит одно, которому он приписывает абсолютное, объективное — не зави сящее от его желаний и настроений — значение, то потреб ность следовать этому побуждению и дать ему победу над всеми остальными он испытывает в форме принуждения, долга, обя занности. В этом чувстве содержится психологический при знак мотивов моральных. Но самый характер этой принуди тельности, ее сила и острота сознаются различно в зависимости от того, насколько все остальные, субъективные побуждения Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

противодействуют моральному мотиву или, наоборот, гармони руют с ним и ему содействуют. Хотя моральное принуждение, в отличие от принуждения права и вообще внешней власти, есть всегда принуждение внутреннее, исходящее из собствен ного я — с внешней стороны свободного, однако иго принужде ния более чувствительно и более ясно сознается, приближаясь по своему психологическому эффекту к принуждению внешне му, когда существует резкое разногласие между моральным, повелевающим «я» и эмпирическим, подчиняющимся «я», чем когда это разногласие не так сильно и смягчается элементом гармонии. Так же различен в обоих случаях и самый психиче ский механизм морального принуждения: к чисто моральному инстинкту, требующему победы нравственного пробуждения над безнравственным, будет в первом случае присоединяться страх перед последствиями морального непослушания — будет ли то осуждение со стороны общественного мнения, или пред полагаемое наказание религиозно метафизического характера, или угрызения совести, — и поэтому моральное принуждение будет чувствоваться как тяжкое давление какой то чуждой власти, тогда как во втором случае легкое, свободное и беско рыстное следование по пути, указываемому повелевающим внутренним голосом, будет оставлять радостное впечатление гармонии между действием и внутренней природой действую щего. В отдаленной перспективе мерещится идеал человека, для которого нравственные побуждения настолько сольются с субъективными влечениями его природы, что он уже не будет нуждаться ни в каких предписаниях — подобно тому как сей час люди не нуждаются в предписаниях, чтобы есть, пить и размножаться, — и не будет, следовательно, замечать никакого ига нравственного принуждения. Осуществим ли подобный идеал или нет, во всяком случае его моральная ценность несом ненна;

также несомненно и то, что степень нравственного раз вития человека измеряется не только силой вложенных в него моральных импульсов, но и близостью их к его общему харак теру и сравнительной легкостью, с какой им удается пролагать себе путь в его поведении. Протест Ницше против морального принуждения означает лишь настаивание на необходимости и моральном значении нравственно цельных натур, для которых должное есть вместе с тем и желаемое. Его возмущает мораль, основанная на страхе наказания или ожидании награды, — мо раль в виде чуждого внутренним наклонностям предписания грозной невидимой власти, — мораль, подчинение которой есть для человека «боль от удара кнутом».

632 С. Л. ФРАНК «Вы хотите еще вознаграждения, вы, добродетельные? Вы хотите платы за добродетель и небо за землю и вечность за ваше сегодня?..

Ах, печаль моя гласит: в глубь вещей волгали награду и на казание, — а теперь еще и в глубь ваших душ, о добродетель ные!..

Вы любите вашу добродетель, как мать любит свое дитя;

но где было слыхано, чтобы мать требовала уплаты за свою лю бовь?..

Да будет ваша добродетель вашим я, а не чем то чуждым, кожей, одеянием: вот истина из глубины вашей души, о доб родетельные!»

С этой точки зрения, которая видит нравственную высоту в совпадении моральных побуждений с субъективными, личны ми мотивами, теряет свою ценность идеал «самоотречения».

Самоотречение, очевидно, необходимо для того, кому нужно для использования моральных предписаний отрекаться от себя, от своих личных интересов и желаний;

оно предполагает противо речие между моральными и личными мотивами. Ницше ука зывает другой путь для торжества нравственности: согласование моральных побуждений с индивидуальными потребностями, превращение первых в последние;

этот путь предполагает, ко нечно, высшую ступень нравственного развития и для очень многих совершенно недостижим;

но это именно и указывает на его большую возвышенность.

«Я хочу, чтобы вы устали говорить: “хорошим бывает посту пок, когда в нем есть самоотречение”.

Ах, друзья мои! Пусть ваше “я” будет в поступке, как мать в ребенке: да будет это вашим словом о добродетели!»

Итак, отрицание морального принуждения и проповедь «се бялюбия» как антипода морально несовершенного идеала «са моотречения» есть для Ницше только требование такого нрав ственного перевоспитания человечества, результатом которого явилось бы теснейшее слияние индивидуальных и моральных, субъективно и объективно ценных побуждений и отсутствие чувства тягостной принудительности морального закона. В ка кой же связи стоит это требование с этической системой любви к дальнему (понимаемой как «любовь к призракам») и с тем особенным положением, которое, как мы видели, занимает «любовь к призракам» наряду с моральными чувствами эгоиз ма и альтруизма?

Борьба против этики альтруизма и утилитаризма, против морального направления, которое считает верховной целью де Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

ятельности счастье ближних и верховным моральным движе нием — любовь к людям, — эта борьба у Ницше, быть может, в значительной степени обусловлена той жестокостью, властной принудительностью, той мрачностью, насильственностью тира нией нравственных побуждений над эгоистическими, которы ми особенно ярко характеризуется моральный закон в этике альтруизма и утилитаризма. Причина этого последнего обстоя тельства лежит, как нам кажется, в следующем. Фактически несомненно, что любовь к людям как врожденное характероло гическое свойство, как природный инстинкт развито в людях чрезвычайно мало. Круг действия этого чувства для человека в подавляющем большинстве случаев ограничен и по самому су ществу дела должен быть ограничен сравнительно небольшим числом людей, связанных между собой узами любви, дружбы и родства. Не берясь обосновывать это утверждение эмпирически или теоретически, мы констатируем указанное явление просто как всем знакомый факт;

как на авторитетнейшего свидетеля его мы сможем сослаться на величайшего психолога — Льва Толстого. В одном из лучших и известнейших своих произведе ний последнего периода Толстой с обычной ему ясностью до казывает, что любить человечество в настоящем, буквальном смысле понятия любви, любить так, как мать любит свое дитя или как супруги, братья, друзья любят друг друга, совершенно невозможно. Любить людей вообще, только потому, что они — люди, это значит лишь вести себя по отношению к ним так, как мы ведем себя по отношению к близким и действительно любимым существам. И такое поведение может быть основано не на инстинкте любви, а лишь на требовании морального за кона, повелевающего нам видеть во всех людях своих братьев.

Великий мыслитель и моралист делает отсюда вывод, что лю бовь к людям требует для своей наличности и крепости опоры в ином чувстве — в религиозно метафизической санкции, в при сущей людям любви к Существу, олицетворяющему нравствен ный закон *. Не затрагивая этого вывода, мы ссылаемся здесь * Любопытно, что здесь, хотя и с иным оттенком, чем у Ницше, выс казывается та же идея: выше любви к людям стоит любовь к при зракам. Именно эта идея заставляет Толстого требовать смены, как он выражается, «общественного миросозерцания» миросозер цанием религиозным. Ср. почти дословно тождественную с этим мнением Толстого мысль Ницше в «Jenseits von Gut und Bose», отрывок 60. В нравственных натурах этих двух величайших мора листов XIX века есть вообще много сходного, несмотря на полное различие в содержании их учений.

634 С. Л. ФРАНК лишь на его посылку. Моральное предписание любви к людям, в силу того, что это чувство в его отвлеченной форме любви к человечеству или ко всем людям без изъятия имеет мало почвы во врожденных инстинктах людей, необходимо выливается в проповедь жестокой, непримиримой борьбы с эгоизмом. Вот почему этика альтруизма полна представлений о природной греховности людей, о вечной борьбе между плотью и духом, вот почему ей почти недоступна мысль о гармоническом соче тании субъективно индивидуальных и объективно моральных побуждений и о возможности легкого, радостного и свободного следования по пути, указываемому нравственным законом;

вот почему этика альтруизма есть, так сказать, мораль долга по преимуществу, мораль, осуществляемая и осуществимая толь ко тираническим подавлением бунтующей природы человека, мораль аскетизма и самоотречения. Говоря словами Ницше, мораль альтруизма есть всегда проповедь уничтожения «я» в угоду ты.

Несколько иначе, по видимому, обстоит дело с тем мораль ным чувством, которое мы, по примеру Ницше, рассматривали под именем «любви к призракам». В обычных, ходячих кодек сах морали мы редко найдем ясные указания на него и суровые проповеди послушания ему. И это потому, что «любовь к при зракам» живет в душе человека гораздо более как инстинк тивная потребность, чем как моральное предписание. Если раз личают право писаное и неписаное, то в морали, как мы уже указывали, нужно различать мораль формулированную и мо раль неформулированную, моральную доктрину и нравствен ное чувство. «Любовь к призракам» почти всецело принадле жит к последней категории. Благодаря этому она оказывается в массе случаев чувством глубже заложенным, более инстинк тивным и сильным, чем альтруизм. Эмпирически можно, ду мается нам, считать установленным, что человек, способный непроизвольно — не в силу повиновения моральному предписа нию, а в силу своей инстинктивной потребности — любить всех людей без изъятия, болеть всеми страданиями совершенно чуждых ему людей и радоваться всем их радостям, есть явление совершенно исключительное и, во всяком случае, встречается гораздо реже, чем человек, способный отзываться на абстракт ные «призраки» — умеющий негодовать на несправедливость, ложь унижение, насилие и добиваться удовлетворения инстин кта справедливости, истины, человеческого достоинства, свобо ды, нисколько не считаясь с вопросом «cui prodest?», не заду мываясь о том, чью судьбу облегчат его нравственные запросы.

Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

При такой (относительной, конечно) стихийности и непо средственности инстинкта «любви к призракам» сближение его с эгоизмом, которое мы видели у Ницше, имеет глубокое пси хологическое основание: оба чувства сходятся именно в своей близости к человеческому «я», к природным, как бы физиоло гическим влечениям человеческой натуры. Любовь к кафру или готтентоту, любовь к моему врагу или антипатичному мне человеку, наконец любовь просто к первому встречному я не могу испытывать иначе, как искусственно тренируя себя, т. е.

подавляя свои естественные эгоистические побуждения. Наобо рот, стремление сохранить справедливость или правдивость по отношению к тому же человеку, т. е. любовь к известным мо ральным «призракам», заговорившую во мне по поводу моих отношений к людям, я могу испытывать как непосредственное, инстинктивное мое побуждение. Нарушение истины или спра ведливости будет испытываться мною почти как вред, нанесен ный мне самому, моему спокойствию и счастию. Аналогия с альтруистическими мотивами, поскольку последние также об ладают такою непосредственностью, быть может, лучше пояс нит нашу мысль. Самая бескорыстная и самоотверженная лю бовь к ребенку ощущается матерью почти как эгоистическое чувство: личность ребенка сливается для нее с ее собственною личностью, счастье и польза ребенка становятся ее собствен ным счастьем и пользой. Мать, как говорит Ницше, не требует награды за свою любовь;

она испытывает ее не как лишение, а как свою эгоистическую потребность. Но круг, на который мо гут распространяться альтруистические побуждения подобного характера, крайне узок;

наоборот, нет предела той сфере отно шений, которую может охватывать «любовь к призракам», способная по своей силе и непосредственности сравняться с ма теринскою любовью к ребенку. Поэтому то инстинкт «любви к призракам» способен по своему психологическому эффекту по ходить на эгоизм, хотя теоретически — мы еще раз подчеркива ем это — между ними лежит моральная пропасть, отделяющая побуждения, имеющие лишь субъективную цену, от побужде ний, обладающих объективною моральною ценностью. Мораль ный закон, предписывающий заботиться о благе ближнего, бу дет по большей части ощущаться как повеление пожертвовать интересами моего «я» в угоду интересов какого либо «ты»;

мо ральный же закон, повелевающий любить и защищать извест ные «призраки», будет сознаваться как требование заботиться о лучших, важнейших и святейших интересах моего собствен ного «я». У Ницше есть одно чудесное изречение, касающееся 636 С. Л. ФРАНК личных отношений между людьми и объясняющее это разли чие между любовью к людям и «любовью к призракам». «Если друг твой обидит тебя, — говорит он, — то скажи ему: то, в чем ты преступил против меня, я тебе охотно прощаю, но в чем ты преступил против самого себя, как я могу простить тебе это?»

В обиде, нанесенной ближнему, нарушаются, таким образом, не только интересы этого ближнего, но и интересы самого обидчика, поскольку в его поступке содержится умаление его собственного лучшего достояния — «призрака» справедливос ти, благородства или великодушия. Таков смысл ницшевского сближения «любви к призракам» с эгоизмом.

Это совпадение в чувстве «любви к призракам» субъектив но индивидуальных побуждений с объективно моральными со здает особую категорию моральных явлений, быть может, выс ший продукт нравственного развития — именно понятие морального права. Понятие морального права не тождественно с ходячим понятием нравственного права. Под последним под разумевается просто известный субъективный интерес, пресле дование которого разрешается нормами морали. Так, мы гово рим, что человек после труда имеет право на отдых, или что каждый имеет право рассчитывать на помощь близких людей, или что честный человек имеет право на всеобщее уважение и т. п. Во всех этих случаях нравственное право лица, подобно юридическому праву в субъективном смысле, есть лишь про дукт или отражение соответствующей обязанности всех осталь ных людей. Моральный закон предписывает уважать честность, помогать близким людям, обеспечивать отдых трудящемуся и т. д., и это предписание создает соответствующее право у лица, в пользу которого оно создано. Под моральным же правом мы понимаем субъективный интерес, защита которого субъектом его не только разрешается, но и положительно предписывается моральным законом, в силу той объективной моральной ценнос ти, которая присуща этому интересу. Обязанность осуществле ния этого права лежит, таким образом, не только на окружаю щих лицах, но и на самом заинтересованном и управомоченном лице, так что его моральное право совпадает с его моральной обязанностью. Для объяснения этого понятия возьмем опять примером альтруистическое чувство в той его форме, в которой оно является и субъективным, и моральным побуждением.

Если мать в силу внешних условий лишена возможности про являть активно свою любовь к ребенку (например, если ребе нок насильственно отнят у нее), то притязание ее на устране ние препятствий к осуществлению ее любви будет не только Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

морально допустимым, но и морально обязательным, так что всякая мать, не настаивающая на таком требовании, должна подвергнуться моральному осуждению. Ее право на осуществ ление любви к ребенку есть одновременно и обязанность, т. е.

оно есть морально предписанное ей право, или, согласно наше му обозначению, ее моральное право. Но материнская любовь, повторяем, по своей стихийности и инстинктивности представ ляет собою исключение из типа морального чувства любви к людям. Этика утилитаризма и альтруизма, как мы видели, ха рактеризуется именно резким противоречием между личными побуждениями и моральными обязанностями;

поэтому ей, как общее правило, почти незнакомо понятие морального права.

Всякое «я хочу» и «я требую для себя» есть с точки зрения этой этики либо греховный помысел, который необходимо обуздать сознанием соответствующей моральной обязанности:

«я не должен хотеть и требовать для себя», либо же нравствен но безразличное побуждение, которое не относится к морали, а есть дело вкуса и практической пользы. Только та этика, кото рая опирается на гармонию между эгоистическими и мораль ными мотивами, может выработать формулу морального права:

«я хочу и требую для себя и обязан требовать». После всего вышесказанного нет надобности доказывать, что именно мо ральное чувство «любви к призракам» в силу его близости с субъективными интересами будет чаще всего давать повод к возникновению моральных прав;

понятие морального права стоит в самом центре этической системы «любви к дальнему»

(в смысле «любви к призракам»). Если моральный закон нала гает обязанность любить и защищать известные «призраки» — истину, справедливость, человеческое достоинство, независи мость, — то при наличности самостоятельного, вне морального стремления к ним он создает и моральное право на них. Таким образом, самый моральный закон предписывает защищать из вестные права — право на господство истины и справедливости в человеческих отношениях, на сохранение человеческого дос тоинства, на духовную свободу человека и т. п. Именно такое стремление защищать моральные права личности Ницше под разумевает под восхваляемым им «здоровым, жизненным, свя тым себялюбием»:

«И случилось — и поистине, случилось впервые, — что сло во Заратустры назвало блаженным себялюбие, то здоровое, жизненное себялюбие, которое вытекает из могучей души… Своими словами добра и зла окружает себя такое себялюбие, как священными рощами;

именем своего счастья гонит оно от себя все достойное презрения.

638 С. Л. ФРАНК Прочь от себя гонит оно все трусливое;

оно говорит: дурно — это значит трусливо… Ненавистен и отвратителен ему тот, кто никогда не хочет за щищаться, кто молча проглатывает ядовитую слюну и злые взгляды, слишком терпеливый, все выносящий, всему покоря ющийся: ибо это есть рабская порода.

Раболепствует ли кто перед богами и божественными пинка ми или перед людьми и вздорными людскими мнениями — все роды рабства оплевывает оно, это святое себялюбие.

Дурно — так называет оно все, что надломлено и рабски бо язливо: рабьи мигающие глаза, сдавленные сердца и ту лживую податливую породу, которая целует широкими трусливыми гу бами.

И призрачной мудростью зовет оно все, о чем умничают ра бы, старики и усталые».

Моральные права личности — это те самые священные и не отчуждаемые права человека, которые некогда были обществен но моральным лозунгом времени и которые теперь, с господ ством позитивистически утилитарных моральных воззрений, с их единственным принципом «salus populi suprema lex» 28 и с порождаемым ими противоречием между общественно мораль ными и личными побуждениями, стали «забытыми словами».

Читатель, быть может, вспомнит, как эти моральные воззре ния привели русскую интеллигенцию в 70 х годах прошлого века к убеждению о необходимости отказаться от своих прав человека в интересах блага народной массы. Помимо теорети ческой ошибочности установления подобного противоречия между материальными и духовными благами народа, в этом убеждении, несмотря на редкие нравственные достоинства его носителей, заключалось несомненно и заблуждение чисто мо рального порядка *: предполагалось, что духовные притязания интеллигенция суть не священные и неотъемлемые права ее, которыми нельзя жертвовать ни для каких целей, а лишь дело ее субъективного вкуса и личных интересов. Теоретическое заблуждение уже давно преодолено и отошло в архив истории, но общественно этические воззрения, обусловившие указанное морально практическое заблуждение, господствуют и поныне.

Мы много слышим о самоотречении, об отказе от личных ин * Как это показал П. Б. Струве, см. предисловие к книге Бердяева «Индивидуализм и субъективизм в общественной философии», с. LXXX—LXXXIV. Ср. там же оценку этической системы Ницше, которая в главных своих чертах приближается к нашей (с. LXI— LXXI).

Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

тересов в пользу блага ближних, о тяжелых моральных обязан ностях, предписывающих человеку все отдавать другим и ни чего не требовать для себя, но мы по прежнему слышим очень мало о правах человека, о тех интересах его, которыми он не только не обязан, но и не имеет права жертвовать, об обязанно сти его устранять все препятствия, лежащие на пути осуществ ления этих священных прав, об общественно моральной дея тельности, которая основана не на отречении от своего «я», а, наоборот, на утверждении и развитии глубочайших, святей ших и человечнейших сторон этого «я». Мотивом общественной деятельности человека по прежнему служит только тяжелый гнет моральной обязанности, а не то «здоровое, жизненное, святое себялюбие, которое именем своего счастья гонит от себя все достойное презрения и трусливое и ненавидит все роды раб ства». Мораль альтруизма и утилитаризма, требование отказа от своего «я» в пользу материального благополучия многоголо вого «ты» заслонили в наших глазах предписания этики «люб ви к призракам» — требование беречь и защищать моральные идеалы, как священное личное достояние каждого человека.

Исполнение нравственного закона и общественное благо, дума ется нам, получили бы более верное обеспечение. Если бы мо рально сознательные люди думали не только об интересах «ты», но и о том, что есть святого и неприкосновенного в интересах их собственного «я», — и это в особенности там, где строй жиз ни так беззастенчиво попирает эти интересы. Вот почему умест но прислушаться к смелым, но полным глубокого смысла сло вам Заратустры: «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему;

выше еще, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам».

III Eure Liebe zum Leben sei Liebe zu eurer hoch sten Hoffnung: und eure hochste Hoffnung sei der hochste Gedanke des Lebens… — Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden musstet? Seht, ich lehre euch den Uebermenschen: Der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn!

Also sprach Zarathustra Мы охарактеризовали выше этическую систему Ницше как «этику любви к дальнему». Мы указали далее на своеобразную 640 С. Л. ФРАНК последовательность этой системы, в которой — в противопо ложность этике альтруизма и утилитаризма — «дальним» яв ляется не человек и его счастье, не «ближний», хотя бы вре менно, пространственно и психологически отдаленный, а ряд моральных «призраков», т. е. объективных идеалов, обладаю щих абсолютной и автономной моральной ценностью. Но мы еще не касались одной из центральных идей ницшевской мора ли — образа сверхчеловека. В какой связи стоит этот образ к этике любви к дальнему?

Здесь нам остается досказать немногое.

«Сверхчеловек» — как это показывает самое имя его — есть существо высшее, чем человек. Моральная цель человеческой жизни заключается в том, чтобы содействовать появлению на земле этого высшего существа.

«Я учу вас сверхчеловеку: человек есть нечто, что должно быть превзойдено… Что есть обезьяна для человека? Посмешище или горький позор. И тем же должен быть человек для сверхчеловека: по смешищем или горьким позором… Человек есть канат, укрепленный между зверем и сверхче ловеком… Велико в человеке то, что он есть мост, а не цель. Что может быть любимо в человеке — это его гибель и его переход к выс шему, содержащиеся в нем».

В идее сверхчеловека выражено убеждение в верховной мо ральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого, как мечтает Ницше, должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по сво им интеллектуально моральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, «сверхчелове ком». Правда, самый образ сверхчеловека фантастичен и уто пичен до nec plus ultra 30, но у Ницше он служит, по его соб ственным словам, лишь «тем безумием, которое должно быть привито людям» для внушения им — и каждой личности в от дельности, и целому обществу — сильнейшей жажды мораль ного и интеллектуального совершенствования, приближающего их к этому образу. Но в чем же заключается духовная высота сверхчеловека?

Ницше нигде не дал точного ответа на этот вопрос, нигде не охарактеризовал нам конкретнее своего сверхчеловека;

да это и не входило в его задачи. Сверхчеловек есть, так сказать, фор мальный нравственный образ. Он знаменует собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

степень расцвета, на которую способны содержащиеся в совре менном человеке духовные зародыши. Сверхчеловек есть лишь олицетворение в человеческом образе всей совокупности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих моральных идеа лов, «призраков», любовь к которым, как мы видели, Ницше стремится сделать основным нравственным стимулом человека.

Вот почему идея сверхчеловека не прибавляет существенных черт к охарактеризованной выше этике «любви к дальнему»

или «любви к призракам», а скорее лишь дает ей художествен но образное воплощение. Если мы видели, что «любовь к при зракам» противопоставляется Ницше любви к людям и к их счастью и признается им более высоким, чем последняя, нравст венным чувством, то те же взгляды выражены и в идее сверхче ловека: в ней постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально интеллектуального совер шенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воца рение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожде лений людей;

это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно ценных его притязаний.

Так замыкается этика любви к дальнему с удивительно сильною и смелою последовательностью. Верховною моральною инстанцией объявляется нечто «дальнее» в самом резком смыс ле этого слова, нечто бесконечно удаленное от всех субъектив ных интересов каких либо «ближних» — именно осуществле ние культурного типа, воплощающего в себе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в сво ем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством «сверхчеловека» едва ли не исчерпывающим все содержание этого образа, служит нравственный характер «благородства».

Но благородство есть, как это показал сам Зиммель *, та нахо дящаяся на рубеже между областями этической и эстетической оценки черта, которая характеризуется именно полным отсут ствием в ней всего утилитарного, полною своею удаленностью и изолированностью от всего обыденного, практически полез ного и ординарного. Таким образом, благородство натуры в широком смысле означает едва ли что иное, как прирожден ную высокую, т. е. превышающую обычный уровень, ступень духовного развития человека, на которой все его инстинктив ные, личные, субъективные вкусы и влечения проникнуты и * См., кроме этюда о Ницше, «Philosophie des Geldes» (S. 407—413).

642 С. Л. ФРАНК одухотворены глубокими природными моральными свойства ми. Благородство есть синоним возвышенности, а эта возвы шенность, высота над средним уровнем духовного развития и исчерпывают собою сущность сверхчеловека.

Мы встречаемся здесь снова с автономностью, или, если нам позволено будет так выразиться, имманентностью моральной ценности в этической системе Ницше. Моральные усилия лю дей и культурный прогресс человечества не являются сред ством к чему то постороннему и чуждому, даже противополож ному им, именно к человеческому счастью, к удовлетворению субъективных внеморальных побуждений: смысл и значение добра и совершенствования лежит в них самих же, в развитии моральной природы человека, в достижении все более высоких ступеней духовного развития. Читатель помнит, вероятно, одно из пессимистических стихотворений Надсона 31, в котором выражено разочарование, имеющее овладеть всеми борцами за идеал при полном осуществлении их стремлений. Что будет достигнуто этим осуществлением? Поэт отвечает: «Пир жи вотного, сытого чувства!» и с горечью прибавляет: «Жалкий, пошлый итог! каждый честный боец не отдаст за него свой терновый венец!» Здесь наглядно выражена внутренняя проти воречивость утилитаризма и эвдемонизма: если сытость и бла гополучие рассматриваются не как необходимая ступень к дальнейшим усилиям человечества и не просто как первое и законное требование всякого голодного человека, а как конеч ный идеал, то этот конечный идеал по своей моральной приро де прямо противоположен всему, что нравственно ценно в сред ствах его осуществления. Духовная чистота и высота, героизм, отсутствие своекорыстных побуждений являются в этике ути литаризма как бы лишь механическим средством, которое пус кается в ход для достижения человеческого благополучия, но становится ненужным и, как таковое, отбрасывается в сторону в самый момент достижения цели. Терновые венцы заменяют ся лаврами и розами, герои и борцы не нужны более — насту пает царство безмятежного счастья и наслаждения *.

* Ницше вскрывает эту внутреннюю противоречивость утилитариз ма в следующих словах: «Мы указываем здесь на основное проти воречие той морали, которая именно теперь пользуется большим почетом: мотивы к этой морали стоят в противоречии к ее принци пу. То, чем эта мораль хочет обосновать себя, она опровергает сво им критерием нравственности. Положение “ты должен отказывать себе в своих желаниях и приносить себя в жертву” может, не пре Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

Такое противоречие чуждо этической системе, в основе ко торой лежит «любовь к дальнему», понимаемая как «любовь к призракам» или — что то же самое — как «любовь к сверхче ловеку». Если, как учит Заратустра, «любовь к жизни должна быть любовью к высшей надежде»человека, то этою высшею надеждой должно быть не счастье, а «высший помысел жиз ни». В этой системе каждая ступень человеческого прогресса имеет для человечества цену только потому, что в ней накопле ны, как фонд и источник дальнейшего поступательного движе ния, те самые моральные блага, которыми она была достигну та. Героизм и духовное величие тратятся не на осуществление царства счастливых пигмеев — того царства, которое было так жестоко осмеяно Заратустрой в его пророчестве «о самом пре зренном — о последнем человеке, нашедшем счастье», — а на укрепление и развитие в человеке всего нравственно великого, на поднятие его духовной высоты, на созидание «сверхчелове ка». Борьба и творчество — по мысли этой этической системы — должны быть посвящены созиданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и для свободно го удовлетворения его духовных притязаний *.

Первый благосклонный и вдумчивый критик Ницше — Георг Брандес — назвал систему Ницше «аристократическим радика лизмом», и Ницше сам с восторгом приветствовал это обозначе ние, как глубоко соответствующее сущности его взглядов. На звание это было бы действительно безукоризненным, если бы оно не было несколько двусмысленным. «Радикализм» Ниц ше — его ненависть к существующему и его неутомимая жаж ступая против своей собственной морали, быть декретировано только существом, которое этим само отказывается от своей выго ды… Но если ближний (или общество) рекомендует альтруизм ради своей пользы, то этим приводится в исполнение прямо проти воположное положение: “Ты должен искать своей выгоды, даже на счет потерь всех остальных” и, таким образом, единым духом про поведуется и “ты должен”, и “ты не должен”» («Радостная наука», отрывок 21).

* В «Несвоевременных размышлениях» Ницше формулирует свой этический идеал, впоследствии вылившийся в образ «сверхчелове ка», в следующих словах: «Наши обязанности вытекают… из основ ной мысли культуры, которая ставит перед каждым из нас только одну задачу: содействовать развитию в нас и вне нас философа, художника и святого и тем трудиться над совершенствованием природы» («Unzeitgemasse Betrashtungen», Bd. 2, S. 55—56, кур сив подлинника).

644 С. Л. ФРАНК да «разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали» — не подле жит ни малейшему сомнению и делает его близким и понят ным для всякого, кто хочет когда либо и в каком либо отноше нии испытывал такие же желания. Столь же несомненен и характерен для Ницше и элемент «аристократизма» в его уче нии. Однако этот последний термин кажется нам чересчур ши роким и потому способным подать повод к недоразумениям.

«Аристократия» значит господство знати. Можно согласить ся с тем, что господство знати составляет основное содержание общественно морального идеала Ницше, но лишь при ясном понимании значения обоих понятий («господство» и «знати»).

Что касается понятия «господства», то, как известно, оно со ставляет несомненно один из наиболее дорогих Ницше пунктов его миросозерцания. «Wille zur Macht» — стремление к влас ти — признано им основным из жизненных и необходимых че ловеческих побуждений, и его «сверхчеловек» есть прежде все го могущественный и господствующий над окружающим миром человек. Однако это господство отнюдь не должно быть понимаемо как господство политическое или вообще правовое.

Кому известно отвращение Ницше к государству, к этому, по словам Заратустры, «холоднейшему из всех холодных чудо вищ», тот знает, что этот крайний индивидуалист не мог меч тать о юридической санкции для того господства, к которому он призывал «высших людей». Еще менее можно думать о зна чении господства у Ницше как экономической, материальной власти над людьми, так как все вопросы материального поряд ка лежат вообще далеко за пределами его мыслей и стремле ний. Отсюда следует, что проповедуемое им господство означает просто духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми силою выдающихся духовных качеств. Уча господству, Ницше резко отличает корыстное властолюбие мелких людей от того властолюбия, которое «приходит к чистым и одиноким и к са модовлеющим вершинам». Подобное властолюбие не есть стремление подняться, возвыситься посредством власти;

наобо рот, оно означает, что «высокое хочет спуститься к власти», оно есть стремление к бескорыстному расширению духовной сферы своей личности, к такому воздействию на людей, на ко торое способны только сильные духом и которое испытывается со стороны подчиняющихся не как тягость и подавление их личности, а как даровое участие в духовных благах воздейству ющего. Это властолюбие есть «дарящая добродетель» (schen kende Tugend):

Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

«Когда одинокая вершина не хочет остаться вечно одинокой и самодовлеющей;

когда гора сходит к долине и горные ветры спускаются к низменностям — о, кто мог бы найти истинное имя и прозвание для такого стремления! “Дарящая доброде тель” — так некогда назвал безыменное Заратустра».

Уже одно это значение понятия «господства» в системе Ниц ше исключает мысль, что «аристократизм» в его учении озна чает социальную власть немногих избранных над толпой. Еще резче выступает совершенно своеобразный смысл ницшевского аристократизма при рассмотрении второго звена этого элемен та его учения — понятия «знати». Нельзя достаточно сильно подчеркнуть, что «знать» и противопоставляемая ей «чернь» в системе Ницше суть не социально политические, а лишь мо ральные категории. «Чернь» — это «die viel zu vielen» 32, это все «маленькие доброжелательные, добронравные, серенькие люди», все те, кто не знает ничего высшего, кроме как «скром но обнять свое маленькое счастье и при этом скромно коситься на новое маленькое счастье». В эту категорию равно попадают стоящие на всех ступенях общественной лестницы. «Чернь внизу — чернь вверху! — жалуется один из “высших людей”, пришедших к Заратустре, — где есть еще нынче “богатство” и “бедность”! Я разучился этому различию!» Этим определением черни само собой определяется и понятие «знати». «Это не та знатность, — говорит Заратустра, — которую вы могли бы, по добно торгашам, купить торгашеским золотом: ибо мало ценно сти во всем, что имеет свою цену». Это также не знатность при дворного или потомка старинных родов или «того, кто служит укреплением существующего, чтобы оно стояло еще крепче».

«Знать» Заратустры — это избранные люди совсем иного рода:

«О мои братья, я освещаю и заповедую вам новую знать… Не откуда вы происходите, а куда вы идете, да будет впредь вашею честью. Ваша воля и ваша нога, стремящаяся вперед, за пределы вас самих, — это да будет вашею новою честью!..

О мои братья, не назад должна смотреть ваша знать, а впе ред! Изгнанниками должны вы быть из страны отцов и матерей ваших.

Страну детей ваших должны вы любить: эта любовь да будет вашею новою знатностью!»

«Знать» — это все те, кто перерос окружающую среду, кто разорвал связь с «страной отцов своих» и стремится к «стране своих детей», кто освящен любовью к дальнему и смело идет вперед, «расточая великую душу» и распространяя, как дар, свое влияние на людей. Знать — это герои, «высшие люди», 646 С. Л. ФРАНК которые, «подобно высоко парящему соколу, озираются вниз на толкотню серых маленьких волн и воль и душ» и стремятся к образу сверхчеловека, предвозвестниками которого на земле они являются. Если можно, таким образом, говорить об арис тократизме Ницше, то только в буквальном, этимологическом, а не обычном историческом значении этого слова. «Аристокра тия» для Ницше есть «господство лучших», и аристократиче ское устройство, о котором он мечтает, есть та форма жизни, которая дает простор для духовного развития и для расшире ния личности всех богатых и сильных душою и для духовного воздействия и господства их над толпою *. Может быть, ниц шевские категории «знати» и «черни» можно поставить в па раллель — конечно, mutatis mutandis 33 — с популярным у нас некогда противопоставлением «критически мыслящих личнос тей» «толпе». Ницшевская «знать» весьма приближается к тому, что подразумевалось под «критически мыслящею лично стью». Это — карлейлевские «герои» 34 или, как Ницше их на зывает в одном месте, аргонавты идеала. Только моральная оценка их отличается у Ницше от того значения, которое при писывала им русская социологическая теория. Тогда как в сис теме утилитаризма (под знаменем которого стояла и эта теория) эти моральные движущие элементы современности — «соль земли», по евангельскому выражению, — являются лишь слу жебным средством для достижения посторонних им по внут ренней своей природе целей (счастья большинства), для Ницше «соль земли» ценна сама по себе, как показатель интеллекту ально моральной силы человечества, развитие которой и со ставляет задачу этой земной соли. И в этой оценке соли земли, в этом взгляде на нее не только как на механическое, практи * Любопытен в этом отношении отзыв Ницше об общественной орга низации церкви. Он отдает ей преимущество перед государствен ной организацией, и именно по следующим соображениям: «Не забудем, что представляет из себя церковь в противоположность всякому “государству”: церковь есть прежде всего такая организа ция господства, которая обеспечивает высший ранг за более разви тыми духовно людьми и верит в могущество духовности настоль ко, что не пользуется более грубыми средствами силы;

уже одно это делает церковь во всяком случае более благородным учрежде нием, чем государство» («Радостная наука», отрывок 358). Надо знать общее отношение Ницше к церкви, чтобы понять, какое глу бокое уважение Ницше ко всему духовно высокому и к духовному господству, в противоположность господству силы, обнаруживают эти слова.

Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

чески полезное средство к достижению человеческого благопо лучия, но и как на единственный смысл самого человеческого существования и заключается аристократизм Ницше. Его ари стократизм есть, таким образом, лишь отражение его идеа лизма, идеализма, конечно, не в широком и неопределенном значении этого слова, как стремления к идеалу, а в точном и специфическом его значении, в котором идеализм противопо ставляется этическому материализму или утилитаризму. И по тому нам казалось бы более правильным назвать этическое и социально политическое направление Ницше не аристократи ческим радикализмом, а радикализмом идеалистическим. Ра дикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя «дальнего», во имя торжества абстрактных, автоном ных моральных «признаков», во имя воцарения на земле «сверхчеловека» как «высшего помысла жизни», воплощаю щего в себе все эти «призраки», — вот значение ницшевского радикализма, который, повторяем, мы не можем назвать ина че, как идеалистическим радикализмом.

Историей увековечен один классический пример подобного радикализма: это — жизнь и деятельность «последнего римско го республиканца» Брута 35. Любопытно и крайне характерно для столь искаженного молвой миросозерцания Ницше его от ношение к этому историческому образу, высказанное в одном отрывке «Радостной науки» *: «Высшее, что я мог бы сказать к славе Шекспира как человека, — говорится там, — есть следу ющее: он верил в Брута и не набросил ни пылинки недоверия на этот род добродетели. Ему он посвятил свою лучшую траге дию 36 — она до сих пор еще зовется не настоящим своим име нем, — ему и самому страшному содержанию высокой морали.

Независимость души — вот о чем идет здесь речь. Нет жертвы, которая могла бы быть слишком великой для этого…» Выска зав предположение, что эта трагедия отражает какое нибудь событие в жизни ее автора, Ницше прибавляет: «Но каковы бы ни были подобные сходства и тайные связи (трагедии с душев ной жизнью ее автора), одно ясно: перед общим обликом Брута и его добродетелью Шекспир пал ниц…» и, добавим, Ницше — подобно Шекспиру. Образ Брута служит Ницше олицетворени ем его идеалистического радикализма — героической борьбы за идеал независимости духа, идеал, в котором как бы суммиро вано уважение ко всем духовным благам, любовь ко всем свя щенным правам человеческой личности.

* Отрывок 98, озаглавленный: «К славе Шекспира».

648 С. Л. ФРАНК В заключение мы позволяем себе снова предоставить слово самому Заратустре для художественно цельного резюмирова ния общего духа, которым проникнута очерченная нами «эти ка любви к дальнему»:

«С твоей любовью иди в свое одиночество, брат мой, и с тво им творчеством;

и лишь поздно за тобой последует справедли вость.

С моими слезами иди в свое одиночество, брат мой;

я люблю того, кто хочет творить нечто высшее, чем он сам, и на том по гибает… Да, я знаю твою опасность. Но моей любовью и надеждой заклинаю тебя: не теряй любви своей и надежды!..

Ах, я знал благородных, которые потеряли свою высшую надежду. И вот они оклеветали все высокие надежды.

И стали они нагло жить в кратких наслаждениях, и почти не имели цели за пределами текущего дня.

“Дух есть и в наслаждении” — так говорили они. Этим они разбили крылья своему духу: теперь он ползает по земле и, грызя, грязнит все вокруг себя.

Некогда они мечтали стать героями: сластолюбцами стали они теперь. Позорен и ужасен им теперь герой.

Но моей любовью и надеждой заклинаю тебя: блюди героя в сердце твоем! Свято чти свою высшую надежду!

Так говорил Заратустра!»

Е. В. де РОБЕРТИ Ницше: е о философия, е о социоло ия Опыт общей хара теристи и I Умственное событие, резко бросающееся в глаза, факт ду ховной жизни, поражающий нас, как важный и грозный симп том, совершенно необычное положение, занятое мыслью по от ношению к миру: вот что, прежде всего, замечаем мы в ницшеанстве, этой скорее скудной «онтологии», но за то рос кошно распустившейся «общественной философии».

Поклонники Ницше приветствовали его учение не только как глубокое знамение времени, но и как появление на духов ном горизонте человечества, как восшествие на вакантный пре стол философии новой, оригинальной системы, полной юно шеских сил и блеска. Но более трезвая оценка скоро указывает ницшеанству иное место: она низводит и эту систему на сте пень чисто субъективной, а потому временной, преходящей по пытки общего объяснения мира и неразрывно связанных с ним судеб человечества.

Впрочем, едва ли возможно уже теперь произнести какой либо окончательный приговор над миропонимаением Ницше.

Я здесь задаюсь несравненно более скромною целью. Я желаю дать будущим историкам мысли, призванным пересмотреть наши суждения, лишь так сказать, простое показание, исходя щее от современника и свидетельствующее о том сильном, хотя смешанном, пестром впечатлении, которое Ницше и его взгля ды произвели на умы людей последней четверти XIX века.

Основываясь на некоторых заявлениях самого Ницше, мно гие критики находят, что его личный, умственный и нрав ственный облик гораздо интереснее его доктрины. Таково, 650 Е. В. де РОБЕРТИ между прочим, и мнение известного датского историка литера туры Брандеса, который, сравнивая Шопенгауэра и Ницше с Спенсером, Миллем, Бэном и Льюисом 1, приходит к выводу, что если последние гораздо более замечательны тем, что они сделали, нежели тем, чем они были, то первые, наоборот, более ценны для нас своею личностью, чем своими произведениями.

Признаюсь, я не совсем понимаю пользы этого различения, как будто бы очень тонкого, а, в сущности, и поверхностного и не совсем последовательного. Мыслитель важен для нас только идеями, им действительно высказанными;

а потому если эти идеи мелки, ничтожны или бледны, то и автор их никогда не сделается тем «великим человеком», о котором Ницше где то говорит: «В философе кроется то, чего нет в философии: причи на многих философий!»

Творчество философа обнимает собою не дне более или менее новые и сильные мысли, появляющиеся в его уме (и соединяю щие между собою массу мелких фактов), — оно простирается и на систематический порядок, рациональное распределение по добного материала. У Ницше — самые ярые противники его охотно допускают, что это — мысли не мелки, не низки, не вульгарны;

но они плохо согласованы между собою, они порою резко сталкиваются, они, по видимому, текут из различных источников и сохраняют живую связь с противоположными системами, их породившими. Ницше смеется над искусствен ной симметричностью, над вынужденным порядком, обычны ми признаками «тяжеловесного духа», отличающего ученого филистера. Но почему воля, направленная на составление и исполнение какого либо плана, должна считаться чем то менее субъективным, менее отражающим личный кругозор писателя, чем его знание, наблюдающее, исследующее, разлагающее дей ствительность с целью извлечь из нее внутреннее ядро вещей, отвлеченные идеи и истины? Между тем, именно такая предпо сылка и лежит в основе поклонения и преувеличенных похвал, которые обращены к одной личности Ницше, совершенно ми нуя его философию.

Я становлюсь в этом беглом очерке на другую точку зрения.

В творениях Ницше меня интересуют, главным образом, объективные, постоянные, прочные элементы или составные части его философии и социологии. Только этим элементам я придаю несомненное значение: значение или силу критичес кую, конечно, гораздо более чем догматическую — но все таки созидательную.

Ницше: его философия, его социология Ибо так называемое разрушение играет, в области фактов общественных или нравственных, роль во многом сходную с тою, какая принадлежит разложению, химической диссоциа ции в сфере явлений жизни: в обоих случаях разрушение со ставляет, очевидно лишь одно из необходимейших звеньев в общей цепи процессов, обусловливающих возможность возрож дения и непрестанного, живого творчества.

Нельзя достаточно сильно восставать против грубой ошиб ки, являющейся одним из самых нелепых предрассудков со временного полу знания в области общественных наук, против ходячего мнения, будто «разрушающая сила всегда к нашим услугам», будто «уничтожение какого либо общественного строя или учреждения совершается легко и быстро, тогда как его основание или восстановление всегда требуют долгого вре мени». Флоберовские герои Бувар и Некюше 2, политики, лю бят еще повторять, что «человеку нужны века тяжелых уси лий, чтобы вновь воздвигнуть то, что он низверг в один день».

Такие речи поражают своей пустотой. Слепые силы природы могут, конечно, наперекор успехам цивилизации, наносить благополучию людей внезапные и жестокие удары;

но само че ловечество относится всегда крайне осторожно к «насаждени ям» собственных рук. Люди не скоро и не охотно решаются изменить самый негодный общественный строй, завещанный им далекими предками. Века медленного подкопа, прерывае мого постоянными частичными исправлениями, предшествуют в общественной жизни падению малейшей перегородки, не го воря уже о капитальных стенах. Самые грозные ураганы, вели кие революционные бури подымают и разносят на ветер, в сво их могучих круговоротах, лишь внешнюю пыль и мусор от развалин, давно уже образовавшихся в силу непреложных за конов истории и жизни. В этом люди убеждаются как только наступают тишина и усталый покой эпох заурядных.


Повторяю, я придаю лишь ограниченное, второстепенное значение чисто субъективным элементом в философии Ницше.

Конечно, справедливая оценка руководящих взглядов писате ля не может совершенно упустить из виду многообразных дан ных так называемого «личного уравнения»;

и нам, в следую щем изложении, не раз придется считаться с подвижным, страстным темпераментом Ницше, с его болезненной чувстви тельностью, с его всегда возбужденным, разгоряченным худо жественным воображением. Но именно потому мы не станем особенно подчеркивать внутренних противоречий и причудли вых странностей, то и дело мелькающих в сочинениях Ницше, 652 Е. В. де РОБЕРТИ подобно огромным уродливым цветам, внезапно выросшим на пышной, слишком тучной ниве. Странности эти всякий легко заметит и без нашего указания. Другое дело — зрелые плоды, конечные результаты того вечного брожения, того крайнего напряжения, той ежечасной затраты — порою даже растра ты — живых сил человеческой души, каким представляются нам вся жизнь и кратковременная литературная деятельность Ницше. На них стоит остановиться.

II Сильные физические страдания, мужественно переносивши еся Ницше и трагическая катастрофа, положившая конец его писательству, увенчав ореолом мученичества его простую и скромную жизнь, — все это способно растрогать до слез самого черствого человека и возбудить в нем смутное чувство горькой обиды. Мы не легко прощаем судьбе ее слепые, бессмысленные удары, ее постоянные вызовы. Но вне этого драматического ос вещения, биография Ницше совершенно сливается в историей его сочинений. Состоя почти исключительно из типографских дат, она крайне несложна и может быть рассказана в немногих словах. Следующие заимствованные из нее факты заслужива ют, как нам кажется, беглого упоминания.

Ницше был образцовым ребенком, «ungeheuer artig, ein wah res Mutterkind», говорит в своих «Записках» его сестра, г жа Ферстер. Он удивлял и наставников, и товарищей регулярнос тью своих привычек и своим крайним послушанием. Доброволь ное подчинение собственных желаний чужой, более сильной воле, и такая же покорность перед обстоятельствами, — вот, по видимому, черта, преобладавшая в характере этого ярого отрицателя, этого неугомонного бойца. Добрый, тихий, мягкий как воск ребенок превращался последовательно в терпеливого школьника, в внимательного и точного студента, в граждани на, уважавшего власть, законы, всегда готового исполнить ма лейшие обязанности свои к другим, наконец в человека, без ропота переносившего адские муки болезни, гордо мирившего ся с своей печальной судьбой, взиравшего на близкую смерть без радости, но и без страха.

«Сомневаюсь, говорит где то Ницше, чтобы страдание могло сделать нас лучшими, но знаю наверное, что оно делает нас бо лее глубокими». В этом афоризме философ, может быть, толь ко обобщает свой личный опыт. Действительно, благожела Ницше: его философия, его социология тельность Ницше, его безмерная доброта едва ли могли уси литься под влиянием надежного средства — страдания, кото рое развивает или даже впервые пробуждает эти чувства в душе огромного большинства людей.

В детстве и ранней молодости Ницше обнаруживал чрезвы чайную чувствительность. Будучи 10 летним мальчиком он, как рассказывают, залился слезами при известии о падении Севастополя, отказывался не только от игр, но даже от пищи и успокоился лишь воспев в детских, неловких стихах подвиги своих друзей, — русских. Он был и скороспелым, не по летам развитым ребенком;

так в тринадцатилетнем возрасте мы его застаем уже решающим — разумеется, самым радикальным об разом — задачу о происхождении зла и страдания в мире. На двадцать четвертом году жизни он занимает кафедру класси ческой филологии в Базельском университете. Год спустя, в начале франко прусской войны, он стремится в ряды герман ской армии;

но совет базельских профессоров отпускает его лишь под условием несения службы в качестве санитара. Та кая вспышка патриотизма у решительного антинационалиста, каким всегда был Ницше, не должна особенно удивлять. Не доказывает ли опыт, что в то время как самый крайний теоре тический космополитизм отлично уживается с плодотворной деятельностью в чисто национальном духе, широковещатель ный патриотизм и националистический эгоизм не исключают, при случае, возможности самой низкой практической измены делу собственного народа?

Ницше профессорствует в Базеле в продолжении десяти лет;

потом, утомленный ремесленной стороною дела и сильно изму ченный приступами болезни, покидает кафедру и в течение но вых десяти лет, до 1889 г., когда разум его внезапно и навсегда помутился, ведет существование независимое, но в высшей сте пени одинокое. Жизнь его в этот период времени, с одной сто роны, омрачена и угнетена жестокой физической пыткой, а с другой освещена и согрета глубоким счастьем творца, свидете ля быстрого роста вышедшего из его рук творения, которое с каждым днем становится все значительнее, сильнее и краше.

Именно в это десятилетие были задуманы и выпущены в свет лучшие его вещи, какой нибудь десяток книг, но необыкновен но ценных, но написанных, как он сам говорил, кровью автора.

Ницше любил долгие прогулки в горах и на берегу моря, там где, по его словам, сами дороги становятся «задумчивы ми». Тут он с детскою радостью весь отдавался своим мечтам и планам. Не один яркий луч южного солнца, не одна струя чис 654 Е. В. де РОБЕРТИ того горного воздуха проникли отсюда в книги, писанные им в это время. Но Ницше сочинял с трудом, он далеко не был блес тящим импровизатором. Никто из новейших немецких писате лей не обрабатывал так тщательно своего слога, и так не ста рался приобрести того, что современные французы называют художественным письмом, ecriture artiste. Зато в своих книгах Ницше удивительно искусно обращается с тяжеловесным ору дием немецкого философского языка. Он создает свой собствен ный слог, образный, выразительный, увлекательный, полный страсти и огня. Следуя примеру величайших умов старой Гер мании, он едко осмеивает понятия, нравы, различные черты характера своих соотечественников;

он не щадит и знаменито го немецкого глубокомыслия, die deutsche Tiefe, называя его умственной диспепсией, приравнивая его к простому несваре нию желудка.

Заключительный период в жизни Ницше — носящий уже чисто патологический характер — занимает снова ровно десять лет. Это — время полного безумия, медленной агонии, облег ченной, а, может быть, и продолженной нежным уходом и не усыпными заботами его сестры и матери. Последней, как гово рят, не раз приходилось слышать из уст своего гениального сына ужасную, разрывающую сердце жалобу: «Мама, я глуп, Mutter, ich bin dumm!» Ницше, переставший мыслить и писать в 45 лет, умер 55 лет, почти вместе с веком, одной из самых заметных личностей которого он навсегда останется. Вот шес тистишие, — Ницше, подобно родственному ему по духу фран цузскому философу Гюйо, любил писать стихи — озаглавлен ное «Ессе Homo» и производящее впечатление портрета автора, писанного им самим:

…Ja, ich weiss woher ich stamme!

Ungesattigt gleich der Flamme, Gluhe und verzehr ich mich.

Licht wird Alles, was ich fasse, Kohle Alles, was ich lasse:

Flamme bin ich sicherlich! III Ницше думал о себе, что он — мыслитель непонятый, не только толпою, но и тем средним, уже довольно многочислен ным меньшинством, которое непосредственно руководит мне ниями и вкусом большинства. Одному из главных своих сочи Ницше: его философия, его социология нений: «Так говорил Заратустра», которое теперь пользуется огромною популярностью, он дает еще следующее под загла вие: «Книга для всякого и для никого».

На самом же деле, сочинения Ницше, появившись в свете, возбудили в довольно широких кругах удивление, скоро обра тившееся в прямое поклонение. Чувства эти вспыхнули как то сразу, вдруг, неожиданно. Такое общее увлечение не встреча лось со времен Гегеля, Шопенгауэра, Дарвина, Лассаля 4 и, по зднее, Маркса. Из первого же шума выросла громкая и с виду прочная слава. Ницше стал главарем школы, крупным вырази телем своей эпохи. И когда, разлученный с своими последова телями, вырванный «мертвою хваткою» безумия из мира жи вых людей, он медленно угасал в столице Гете, в Веймаре, книги его уже переводились на все языки, издания их быстро следовали одно за другим, а критические оценки его сочинений и комментарии к ним размножались без конца, достигнув раз меров огромной библиотеки.

Однако, не смотря на внешний блеск успеха и быструю по пулярность. Ницше, как мне кажется, имел основание отно ситься с недоверием к зачитывавшейся его книгами публике.

И верное чувство руководило им, когда, в письме к своему дру гу Брандесу, он выражал гордое желание иметь только двух читателей, но таких, которых он мог бы безусловно уважать.


Истинная мысль его на каждом шагу искажается или передает ся неточно и сторонниками и противниками. И впечатление, производимое им на читателей, носит явные следы этих шата ний критики в противоположные стороны. Вульгарное изложе ние его учения, по всей вероятности, не мало грешит против его внутреннего смыслы;

но не большим пониманием отличает ся, по видимому, и эзотерическая критика посвященных. Не она л именно выдвинула вперед несколько совершенно различ ных, часто прямо противоречащих друг другу Ницше? Следует однако заметить, что крайне подвижная, полная драматиче ских контрастов мысль Ницше подавала еще больше поводов, чем некогда мысль Гегеля, к самым противоположным толко ваниям.

В своей книге о Вагнере, Ницше приглашает читателя полю боваться «бедной молодежью, застывшею в одной позе, затаив шею дыхание!» «Взгляните, говорит он, на этих вагнеристов:

они ничего не смыслят в музыке, — а между тем Вагнер вла ствует над ними». Но едва ли не то же самое должно сказать и о наиболее горячих приверженцах Ницше в наше время: сколь ко между ними найдется таких, которые ровно ничего не смыс 656 Е. В. де РОБЕРТИ лят в философии, а между тем Ницше является царем и пове лителем их сокровеннейших дум и чаяний!

Приведу здесь два небольших образчика ходячих суждений о наиболее характерных тезисах Ницше. Один критик, сам до вольно компетентный философ и ученый, убежден, что Ницше, отвергая всякий контроль разума над волей, и вручая верхов ное руководство деятельностью человека слепой игре инстинк тов, дает нашему «я» полный простор и власть самоопреде ляться согласно с законами физиологической или животной жизни. А другой известный писатель видит в Ницше, наобо рот, типичного нового аскета, постоянно проповедывающего самоодоление, самоотречение, поборение наследственных ин стинктов — учителя, который самой сильной воли предписыва ет превзойти себя, стать сверхчеловеческою!

Все главные положения Ницше, все основные течения его мысли подвергались, у его комментаторов, такому же, если не худшему искажению. Ответственность за это, повторяю, ло жится, в значительной степени, на самого Ницше. Увлекаемый пылким воображением, он то и дело поддается обаянию краси вых форм, приданных им же самим своим тезисам;

он не раз бирает какие из них существенны и важны, и какие имеют лишь второстепенное, побочное значение: он ставит их рядом, он развивает их с одинаковой заботливостью;

он не подчиняет их друг другу, он не старается и согласовать или примирить их между собою: он, напротив, ребячески радуется шуму и треску от их столкновения;

во всем он как будто полагается на такт, на чувство справедливости и меры, на логику, на здравый смысл читателя.

IV Часто приходится слышать, что учение Ницше, и преиму щественно его нравственная философия, его теория о сверхче ловеке, есть не что иное, как протест инстинкта — и в особенно сти инстинкта власти или величия — против разума и логики и их давнего господства в человеческих делах. Говорят еще, что учение Ницше знаменует собою открытое восстание жизни, мира органического, против общества, мира сверхорганиче ского. И в доказательство приводят беспрестанные нападки и вылазки Ницше против «сократического духа, духа тяжело ве сия», против всякого рода общественных и нравственных дог матизмов.

Ницше: его философия, его социология Будь такой взгляд сколько нибудь основателен, философию Ницше пришлось бы признать чем то бесконечно ничтожным и жалким. Но дело в том, что указанное сейчас мнение — глубо ко неверно. Конечно, всякий догматизм, даже самый ретрог радный, всегда, в конце концов, взывает к разуму и старается поставить себя и свое право на существование под защиту зако нов логики. Но могут ли чувства, внушаемые нам врагом, рас пространяться и на оружие, которым он стремится сразить нас? Должны ли мы, желая выразить противнику презрение, идти к нему на встречу с пустыми руками?

Такой способ борьбы никуда не годится. Сила уступает толь ко силе, и разум, т. е., в сущности конечное превращение, выс шая форма той же силы, уступает только разуму. Противопо лагать Конта, Милля, Спенсера, — строгих, трудно уязвимых логиков, их якобы враждебным братьям Гюйо, Толстому, Ибсе ну или Ницше, нет ни малейшего повода. Последние сражают ся под тем же знаменем, что и первые. Скоре можно было бы упрекнуть всех их за то, что они слишком много рассуждают, в ущерб простому наблюдению. Как бы то ни было, впрочем, но если Ницше и восстает с обычным жаром против догматизиру ющих школ, стремящихся подчинить развитие нравственных идей разумной целесообразности, то он поступает так во имя велений того же чистого разума, он строго логически доказыва ет, что упомянутая целесообразность всецело сводится к рутин ному преобладанию небольшого числа старых, уже сильно по блекших нравственных понятий, возникших в умах наших отдаленных предков под давлением самых элементарных обще ственных нужд. «Императивная» теория, нагло притязающая на изъятие идеи «долга» из под властного контроля опыта, имеет в глазах Ницше лишь значение наивного отказа подчи ниться безаппеляционному приговору, поставленному разумом в силу законов логики. Перед этим верховным судилищем так называемый «долг» обращается в простой, хотя и характерный эпизод тонкой дипломатической игры, которую, сталкиваясь при различных обстоятельствах, ведут друг против друга, ради приискания сносного modus vivendi 5, душевные силы и энер гии различных личностей. «Мы желаем, — говорит Ницше в книге, озаглавленной “Заря” 6, — восстановить нашу нарушен ную духовную независимость, противополагая сделанному для нас другими нечто, что мы делаем для других. Ибо другие вторглись в сферу нашей автономии и могли бы прочно утвер диться в ней, если б путем исполнения так называемого “дол га” мы не платили им тою же монетою, мы не вторгались в сфе 658 Е. В. де РОБЕРТИ ру их собственного влияния». Вот объяснение, может быть, и не исчерпывающее вопроса, но носящее, во всяком случае, ярко рационалистический характер. В тонком расчете, о кото ром говорит Ницше, уже конечно не рассудок подчиняется ин стинкту, а инстинкт является послушным слугою рассудка.

Ницше — прежде всего логик. «Какое мне дело до возраже ний?» — восклицает он почти негодующим тоном в предисло вии к «Генеалогии нравственности». Эти слова, подобно дру гим выходкам Ницше в том же роде, были поняты буквально.

И многие вполне искренно пришли к выводу, что философия Ницше является чем то вроде сплошного междометия, глухого стона боли, затаенной жалобы нежной, благородной натуры, которую коробит от прикосновения с грубой действительнос тью. Но такой взгляд — глубоко ошибочен. Все книги Ницше носят характер чисто полемический: это — бесконечная вере ница возражений и опровержений, выдавать которую за голый протест никоим образом нельзя.

Наиболее трудные проблемы всегда особенно привлекали к себе Ницше. Попробовать на них свои силы было для него истинным наслаждением. Он тщательно выбирает своих про тивников. Он не вступает в борьбу с первым встречным. Он формулирует следующим образом три главные правила той беспощадной партизанской войны, которую он так неутомимо вел против официальных учений и прославленных философов:

«1) Я сражаюсь лишь с победоносным врагом и иногда терпели во выжидаю, пока он станет таковым;

2) я нападаю на врага лишь тогда, когда не нахожу союзников, способных помочь мне, когда чувствую себя одиноким, когда риск борьбы и вся ответственность за нее ложатся на меня одного;

и 3) я не сде лал ни одного шага публично, я не брался ни за одно дело, ко торые бы меня тотчас же не компрометировали. Таково мое мерило справедливого поведения». Эти гордые слова не были пустым хвастовством. Они выражают сущую правду и могли бы служить эпиграфом для любого сочинения Ницше, который в некоторых отношениях является, действительно, чем то в роде Дон Кихота общей мысли века, одной из благороднейших фигур, вместе с Паскалем, Декартом, Спинозой, великой фило софской эпопеи последних трех столетий. Но Дон Кихот новей шей философии уже не принимает, подобно герою Сервантеса, трактирных служанок за принцесс, и ветряные мельницы, про тив которых он выступает в поход, являются почти всегда не сомненными оплотами человеческого безумия, жестокости и невежества.

Ницше: его философия, его социология Строгий логик Ницше часто противоречит себе. Он жестоко оскорбляет богов, которым сам же поклонялся, или вновь вод воряет их в храмы, им незадолго перед тем оскверненные. Он является иногда посредственным наблюдателем, он злоупо требляет отвлечениями и метафорами, он накидывает апока липсическую темь на самые ясные вещи. Все это так, все это верно. Но где тот праведник, который решится бросить в него первый камень? Герои упорной и сильной мысли имеют, по меньшей мере, такое же право на всепрощение, как и герои и героини многократной или страстной любви.

Ницше был прежде всего великим сеятелем идей, изобре тателем новых мнений, возбудителем оригинальных взглядов.

И в этом отношении я не могу не согласиться с некоторыми выводами, к которым приходит французский ученый Полан (Paulhan) в небольшой книге, недавно вышедшей в свет под заглавием «Психология изобретения». Полан в мельчайших подробностях описывает различные фазисы, чрез которые про ходит процесс творчества и ту междоусобицу идей и чувств, ко торая при этом вспыхивает в умах наиболее оригинальных и даровитых. Автор ни разу не упоминает имени немецкого фи лософа, которого он, по всей вероятности, не имел вовсе в виду, а между тем многие главы его книги производят такое впечат ление, будто они написаны с специальною целью выяснить ис тинную сущность таланта Ницше.

Я прошу позволения цитировать здесь несколько мест из книги Полана. Ссылки эти избавят меня от необходимости про странно комментировать противоречия действительные или мнимые, которыми изобилуют сочинения Ницше.

По мнению Полана, «логические дефекты, часто портящие произведения самых сильных и оригинальных умов (и преиму щественно, прибавляет он, первых инициаторов или “пред теч”), являются необходимым продуктом упорной борьбы, за вязывающейся в мозгу таких людей между новой идеей и старыми умственными привычками, обусловленными воспита нием, средою, наследственными влияниями». «Гений, — гово рит Полан,— только в редких случаях способен идти до конца своего изобретения или измышления. Он склонен, с одной сто роны, к утрировке некоторых личных взглядов, а с другой, к сохранению множества остатков и пережитков прежних состо яний сознания… Новая мысль поминутно выходит из своей ко леи, она ищет поддержки на право и на лево… Ложные идеи умов сильных гораздо более многочисленны и более устойчи вы, чем ошибочные мысли, возникающие в умах бедных или 660 Е. В. де РОБЕРТИ слабых: они всегда обращают на себя более внимания, чем вер ные, логически построенные рассуждения;

они к тому же не редко выдаются противниками за признаки умственного рас стройства…»

Полан старается доказать, что новая мысль требует одновре менно логических и нелогических действий или ходов ума.

«Логика, — говорит он,— тут дело существенное, так как вся кое изобретение есть, по природе своей, систематизация. Но последняя, именно по причине своей новизны (отличающей ее от инстинкта, действующего с автоматической правильностью), неизбежно вызывает диссоциации, нарушения привычного те чения мыслей, столкновения, составляющие уже частичные ил логизмы… Взятое само по себе, сколько нибудь значитель ное умственное творчество всегда несовершенно и беспорядоч но»… Полан даже замечает не без оттенка грусти, «что новизна и важность, внутренняя ценность измышления или изобрете ния должны, как кажется, измеряться количеством заблужде ний и противоречий, в которые впадает их автор…» *.

Натура искренняя, открытая, прямая, Ницше и сам отдавал себе отчет в деспотическом гнете, который оказывали на него оригинальные идеи, внезапно озарявшие его ум. Он сознавал, что часто являлся скорее покорным рабом, чем господином сво их собственных мыслей. Он почти кается в том, что слишком долго оставался в подготовительном фазисе развития, который он называет «катилинарным существованием», и который он изображает как смесь ненависти, мести, возмущения против всего окончательно сформировавшегося, цветущего, не нужда ющегося в дальнейшем усовершенствовании. Частые перемены в своих взглядах (никогда однако не носившие характера отре чений или отступничества) он старается оправдать, сравнивая себя с змеей, которая умирает, если не может сбросить старой чешуи. «Точно таким же образом, — говорит он, — умы, кото рых принуждают или которые сами себя принуждают никогда не менять своих взглядов, перестают быть умами». — «Я хоро шо знаю, — добродушно заявляет он еще в своих “Несвоевре менных рассуждениях”, — что мои сочинения обнаруживают дилетанта и что моя мысль еще не созрела… Позже, лет через пять, я постараюсь избавиться от всякой полемики и примус за настоящее дело…» Но в незрелости руководящих идей Ницше * Pauthan F. Psychologie de l’invention. Paris: Mean, 1901. P. 138, 145, 170, 183.

Ницше: его философия, его социология и кроется, может статься, разгадка их бесспорного обаяния, их великой чарующей силы. Они влекут нас к себе как все моло дое, беззаботное, взывающее к новой жизни, полное надежд.

V В какой мере Ницше был продуктом и выражением окружав шей его среды и той эпохи, в которую он жил? В нем, между прочим, хотели видеть философа новой германской Империи, — внезапного проявления, одновременно, — и долго сдерживае мой грубой материальной силы великого племени, и скрытой жизнеспособности его, искавшей себе широкого выхода. Утвер ждают, что подобно тому, как хронический пессимизм Шопен гауэра нашел громкое эхо в Германии и повсюду в Европе вследствие того, что в нем сказалось пониженное моральное настроение, овладевшее умами из за разбитых надежд 1848 го да, так и преувеличенный, отчасти искусственный и, в сущно сти, материалистический или позитивный оптимизм Ницше, его резкая защита прав жизни и верховенства инстинкта над разумом, практической деятельности над теоретической, — были лишь философским выражением новых веяний в ум ственной жизни Германии, медленно подготовлявшихся всей историей века и быстро проявлявшихся после громового удара 1870 года.

Взгляд этот содержит в себе известную долю истины. Но его надо, мне кажется, расширить или обобщить. Философия Ниц ше не есть продукт совместной работы его умственного темпе рамента с одним только духовным «я» немецкого народа.

Нельзя, без явной несправедливости, исключить, выделить из этого сотрудничества современников философа в других стра нах Европы. В мысли и в произведениях Ницше отражаются, как в зеркале, некоторые умственные потребности, некоторые нравственные черты и стремления всей нашей эпохи.

Но если это так, то наше время несомненно следует причис лить к наиболее сознательным периодам в истории. Ибо никто не восставал так страстно, с такой необыкновенной горячнос тью против главного недуга, подтачивающего здоровье и силы современных обществ, как именно Ницше. Лихое зло это он видит в ослаблении индивидуальности, в развитии стадного или казарменного духа, в царящих повсюду вялости и безво лии, во всеобщей трусости перед страданием, в боязни всякого, не совсем заурядного напряжения сил. У Ницше не хватает 662 Е. В. де РОБЕРТИ слов, чтобы изобразить презрение, внушаемое ему домашним животным, простою головой в стаде — das zahme Hausthier ein Stuck Herdevien7 — какими сделался человек в наше время.

Созерцание этого «царя природы» буквально вызывает у него чувство тошноты. Скопление демократических посредственнос тей, уверяет он, распространяет далеко вокруг себя зловоние и вредные испарения… И Ницше кончает тем, что, затыкая себе нос, громко кричит: «дайте мне воздуха, свежего воздуха»!

Крик этот, весьма знаменателен. С такою силою он раздает ся, в течении последних ста лет, уже во второй раз. После стра стной проповеди Руссо на тему о возвращении к здоровой при роде, язвительные насмешки Ницше, его жестокие нападки на искусственность современного общественного строя! И каждый раз, личность проповедника становится популярною, а учение его находит широкое распространение. Все это, что нибудь да значит. Но такое явление не заключает в себе ровно ничего опасного для ближайшей будущности европейской цивилиза ции. Напротив, оно знаменует, как мне кажется, шаг вперед на пути, ведущем человечество от первобытного или так называе мого естественного состояния к усиленной, более напряженной общественности.

В продолжительном увлечении наших прадедов декламаци ями Жан Жака Руссо, равно как и в чувстве удовольствия внутреннего удовлетворения, которое многие современники ис пытывают, читая едкие, полные желчи филиппики Ницше, я вижу протест, пока еще, конечно, только слабый и смутный, против грубого эмпиризма, еще безусловно господствующего в мире нравственном и кладущего свой отпечаток на все обще ственные отношения. Но эмпиризм — царство случая и непред видимых разумом коньюнктур — стоит, без сомнения, гораздо ближе к той естественной первобытности, о которой мечтают Руссо и Ницше, чем теоретическое знание, отвлеченная наука, тщательно изгоняющие всякую случайность из различных об ластей мысли и дела.

Если хорошенько вдуматься в значение таких терминов, как «искусственное, неестественное», то едва ли можно найти в них больше смысла, чем в слове «сверхъестественное». Обще ственность, цивилизация лишь продолжают и довершают дело, начатое физиологическою, животною жизнью, которая, в свою очередь, продолжает и завершает процессы, имеющие своей исходной точкой химические свойства материи, и так далее.

Ни в обществе, ни в уме человека ничто не может совершаться наперекор непреложным законам, управляющим обществен Ницше: его философия, его социология ными и психическими явлениями. Но факты и события, проис ходящие в этих двух, тесно соприкасающихся областях, никог да не колеблют силы законов, управляющих всеми другими разрядами явлений. Это однако не мешает нам постоянно упот реблять такие выражения, как случайный или искусственный, неестественный. Лишенные всякого положительного содер жания, термины эти только успокаивают или тешат наше са молюбие. Они позволяют нам не сознаваться прямо в круглом невежестве, в особенности в вопросах нравственности и обще ственности, и они скрашивают жалкий характер средств, кото рыми люди стараются помочь такому незнанию. С этой оговор кой, однако, суждений искусственного характера учреждений, обычаев, нравов, ни мало не заслуживает упрека в отсталости или ненаучном складе ума. В этом отношении современные со циологи напрасно открещиваются от всякой солидарности с Руссо или Ницше. Ученые филистимляне, как любил называть их Ницше, не должны импонировать нам своими пустыми фра зами об уважении, с которым де следует относиться к истории и ее явлениям.

Благоговейное преклонение перед всеми безразлично исто рическими фактами есть вернейший признак полного непони мания истинного смысла общественной эволюции. Наоборот, низкая, даже презрительная оценка тех или других продуктов времени прекрасно уживается, вполне совместима с сознанием непреложности законов природы. Глупые и пошлые поступки людей объясняются, в конце концов, игрою тех же скрытых побуждений и сил, какими объясняются действия осмыслен ные и решения разумные. И то же самое происходит во всех без исключения категориях фактов, изучаемых наукою: здоро вые отправления и ненормальное, болезненное состояние на ших органов, сводятся к причинам, управляемым одинаковым биологическими законами;

последовательная смена дня и ночи зависит от неизменного повторения одного и того же астроно мического факта, и так далее.



Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 33 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.