авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 33 |

«Серия «РУССКИЙ ПУТЬ» : PRO ET CONTRA Антология Издательство Русского Христианского гуманитарного ...»

-- [ Страница 25 ] --

все это — люди, отчаявшиеся в Боге и в современном человеке: выраже нием их общего настроения служит обряд «поклонения ослу», кощунственная пародия на богослужение, которую они все вместе совершают в пещере Заратустры. Само по себе отрица ние не может быть идеалом и целью, а потому Ницше неудов летворен своими «высшими людьми»: они представляют собою только подготовительную ступень и предзнаменование гряду щего поколения «сверхчеловеков». Заратустра ждет других, более могущественных, победоносных, прекрасных душою и телом: они должны быть «смеющимися львами». Только таких людей Заратустра может назвать своими детьми и наследника ми. «Вы для меня недостаточно прекрасны и благородны, — го ворит он высшим людям. — Мне нужны чистые, гладкие зер кала для моих учений;

на вашей поверхности еще искажается мой собственный образ!»

Ницше пытается возвыситься над отрицательными опреде лениями и наполнить идею «сверхчеловека» положительным содержанием;

но все эти положительные черты разлетаются как дым при первом прикосновении анализа. В основе всего учения о сверхчеловеке лежит частью прикрашенное образами Философия Ницше. Критический очерк отрицание, частью безысходное противоречие несовместимых стремлений.

То положительное качество, которое Ницше прежде всего це нит в сверхчеловеке, есть сила: мы видели, что он признает сте пень могущества единственным мерилом ценности. Если стать на эту точку зрения, то станет очевидным, что вся ценность сверхчеловека сводится единственно к контрасту с людьми более слабыми, с массою, с толпою. Между тем мы видели, что масса людей, с точки зрения Ницше, не только не обладает никакой ценностью, но напротив того, есть нечто заслуживаю щее презрения и отвращения. Если «сверхчеловек» ценен лишь по сравнению с тем, что никакой цены не имеет, то оче видно, что и сам он — ценность только воображаемая, мнимая.

С космической точки зрения он — одно из ничтожнейших яв лений, песчинка на земной коре, которая немного выше неко торых других песчинок.

Все значение сверхчеловека сводится к контрасту. Сам по себе он — ничто: чтобы быть чем нибудь, для него необходимо возвышаться, красоваться над другими: ему нужен человече ский пьедестал, «чернь», над которой он мог бы куражиться, и зрители, перед которыми он мог бы позировать. Неужели в этом заключается «смысл земли» и «цель человеческого суще ствования»!

Сам Ницше смутно чувствует фальшь собственной точки зрения. Для него «сверхчеловек» есть высшая форма существо вания. Но что может значить «высшее» и «низшее» в мире, где нет ни верха, ни низа, где отсутствует самый масштаб для оп ределения превосходства одних форм над другими! Современ ные эволюционисты изображают развитие органического мира как прогрессивное движение, как переход от низших форм к высшим. На этой гипотезе покоятся и надежды Ницше на воз можный переход человечества в высший тип сверхчеловека.

Но вдруг он спрашивает себя, не лежит ли в основе всей гипо тезы развития фальшивая и произвольная иерархия ценнос тей? Кто нам сказал, что переход от одной формы к другой есть переход к лучшему и высшему? Ведь в сущности можно так же убедительно доказать противоположное, т. е. что весь процесс мировой эволюции, до человека включительно, есть беспрерыв ный упадок: человек и как раз мудрейший человек есть край ний предел самопротиворечия и заблуждения природы, ибо он — наиболее страждущее существо;

самый органический мир есть продукт вырождения мира неорганического *.

* Nachtrage zum Zarathustra, § 676. Вd. XII. S. 359.

800 Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ Стать «по ту сторону добра и зла», как этого хочет Ницше, значит отрешиться от всяких ценностей: с этой точки зрения один человек не выше и не ценнее другого, ибо все люди, как и все вообще явления природы, одинаково бесценны. Казалось бы, если так, о «сверхчеловеке» не может быть и речи. Между тем, «сверхчеловек» есть центральное понятие философии Ницше: он — именно то, что придает красоту, смысл и привле кательность всей картине мировой жизни. Как же, спрашива ется, могло произойти это превращение безразличного в пре красное, ценное.

Сам Ницше разоблачил свою тайну в следующем поэтиче ском образе.

«Эта гора сообщает красоту и значение всей местности, над которой она господствует. Сказавши это себе в сотый раз, мы имеем неблагоразумие и неблагодарность думать, что именно она, источник этого очарования, должна быть очаровательней шею частью местности;

мы свершаем восхождение и испыты ваем разочарование. Внезапно для нас исчезает волшебство, украшавшее как гору, так и местность! Мы забыли, что многое благое и великое представляется таковым только с известного расстояния, притом непременно снизу, а не сверху, — только при этом условии оно может на нас действовать. Быть может, среди окружающих ты знаешь людей, которые должны смот реть на себя с известного расстояния, чтобы находить себя во обще сносными или привлекательными и дающими силу» *.

В этих строках, написанных за два года до составления «За ратустры», Ницше не имел в виду «сверхчеловека»;

и однако, в них — весь секрет последнего. Если посмотреть на него сверху, то он разоблачится перед нами во всей своей пустоте и бессодержательности. Чтобы видеть в нем «красу и смысл жиз ни», — для этого нужно смотреть на него снизу, в известном отдалении и искусственной перспективе. «Сверхчеловек» пред ставляет собою бьющее на нервы и эффектное зрелище;

но не трудно убедиться, что весь эффект достигается путем оптиче ского обмана.

Общий смысл целого ряда определений «сверхчеловека»

сводится к отрицанию человека и человечности. Признавая в Наполеоне I воплощение своего идеала, Ницше прямо говорит, что он был «синтезом сверхчеловека и нечеловека» **. Сочета ние таких качеств — как необычайная мощь и необычайная * Die frohliche Wissenschaft, § 15. Вd. V. S. 54—55.

** Zur Genealogie der Moral. Bd. VII. S. 337.

Философия Ницше. Критический очерк бесчеловечность — заставляет его видеть «сверхчеловека» и в Цезаре Борджиа *. Спрашивается, что же может быть привле кательного в человеке хищнике, эксплуататоре, жестоком, не ведающем жалости?! Сама по себе бесчеловечность может вну шать только отвращение;

но в известной обстановке она может произвести на нас некоторый театральный эффект: по контрас ту с мелкими воришками и стадными животными, носящими человеческий образ, крупный хищник может показаться нам львом;

жестокость, если мы будем постоянно сопоставлять ее с дряблостью, слабонервностью и изнеженностью, сойдет в кон це концов за «твердость алмаза»;

безжалостность будет рано или поздно принята нами за «силу воли», медный лоб за благо родный металл, а красивые слова — за философию. Сам Ницше говорит: un monstre gai vaut mieux qu’un sentimental ennu yeux **13.

Философия Ницше представляет собою протест против из мельчания и вырождения современного человека;

но именно в этом вырождении кроется один из источников ее колоссальной популярности. Нам наскучили «хмурые люди», бесконечной вереницей проходящие перед нами. Наши нервы утомлены од нообразною картиной окружающей нас житейской пошлости, и наш выродившийся вкус жаждет сильных ощущений! «Сверх человек» доставил нам зрелище, которое нас развлекло и как будто наполнило на время один из пробелов нашего существо вания. Но теперь мы довольно развлеклись, и пора сорвать с него маску.

Одно из основных положений Ницше заключается в том, что в мире нет ничего, что было бы ценным само по себе. Отсутствие абсолютных ценностей должно быть восполнено творчеством:

иначе жизнь становится невыносимою ***. «Сверхчеловек» с точки зрения самого Ницше — не более, как поэтический вы мысел, ценность выдуманная, сочиненная для того, чтобы скрасить жизнь. Его Заратустра говорит, что он не мог бы по мириться со своим человеческим существованием, если бы че ловек не был поэтом и гадателем ****. Но поэзия, по Ницше, есть атмосфера лжи;

все поэты лгут, ибо они привносят в мир несуществующую красоту;

в качестве поэта лжет и сам Зарату стра. «Поистине, — говорит он, — нас (поэтов) вечно влечет * Gotzendammerung. Bd. VIII. S. 145—148.

** Der Wille zur Macht, § 16. Вd. XV. S. 32.

*** Nachtrage zum Zarathustra, § 675. Bd. XII. S. 358.

**** Also sprach Zarathustra. Bd. VI. S. 206.

802 Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ кверху — в царство облаков;

на облака сажаем мы наши пест рые чучела и называем их тогда богами и сверхчеловеками.

Они как раз достаточно легки для этих стульев, все эти боги и сверхчеловеки». И несколько далее: «Устал я от поэтов» *.

Кажется, трудно злее посмеяться над той заветною мечтою Ницше, которая олицетворяла для него смысл его существова ния: и, однако, мы имеем здесь его подлинное изречение. За невозможностью наполнить жизнь действительным содержа нием ему оставалось только казаться, позировать перед други ми и любоваться самим собою. Его Заратустра играл для него роль зеркала, украшенного изображения его собственной лич ности. В нем Ницше хотел воплотить идеал своего собственного величия;

но сам же он и развенчал это величие: от него самого мы узнаем, что в великом человеке он видит «всегда только актера своего идеала» **. И в самом деле, в каждом слове, в каждом движении Заратустры чувствуется, что он разыгрыва ет роль, в которую сам он плохо верит.

Прежде всего он — творец, учитель и законодатель. Мы уже видели, что, как творец, он не верит в собственное свое творчество, ибо в конце концов оно сводится к созданию иллю зий, лживых призраков красоты, добра и величия, одним сло вом, мнимых ценностей. Он «учитель», которому учить нече му, ибо он не верит в истину: для него всякое человеческое суждение есть ложь. «Я уже ни во что не верю, — говорит Ниц ше, — таков правильный образ мысли творческих личнос тей» ***. На этом основании Заратустра смеется над теми уче никами, которые в него верят. «Вы говорите, что верите в Зара тустру, — вещает он им. — Но что значит Заратустра!

Вы — мои верующие, но что могут значить все верующие! Вы еще не искали самих себя и поэтому нашли меня. Так поступа * Also sprach Zarathustra. Bd. VI. S. 188;

ср. вообще S. 186—196.

В «Menschliches, Allzumenschliches» (§ 164. Bd. II. S. 171—174) Ницше говорит о «религиозном или наполовину религиозном» су еверии, приписывающем гению сверхчеловеческие качества;

такое суеверие он считает отчасти полезным для массы, но гибельным для самого гения. Отсюда, однако, не следует заключать, будто неодинаковое отношение к «сверхчеловеку» составляет грань меж ду «серединным» и последним периодом деятельности нашего философа. Приведенный только что текст из «Заратустры» пока зывает, что и здесь проповедь «сверхчеловека» уживается с отри цательным к нему отношением и даже — с насмешкой над ним.

** Jenseits von Gut und Bose, § 97. Вd. VII. S. 98.

*** Aus der Zeit des Zarathustra, § 68. Bd. VIII. S. 250.

Философия Ницше. Критический очерк ют все верующие, и потому то всякая вера так мало значит.

Теперь я взываю к вам, чтобы вы утратили меня и нашли са мих себя;

и только тогда я возвращусь к вам, когда все вы от речетесь от меня» *. Слова эти не суть только предостережение против веры в авторитет, но отрицание самого учительства: За ратустра не имеет сообщить своим ученикам никаких истин **.

Он проповедует им сверхчеловека и побуждает их к его иска нию;

но «сверхчеловек» для него — не истина, а только поэти ческая греза.

Также фиктивно и «законодательство» Заратустры. Мы уже видели, что философия Ницше отрицает возможность какого бы то ни было всеобщего законодательства, каких бы то ни было предписаний, обязательных для всех людей. Соответ ственно с этим Заратустра заявляет, что его законодательство обращается не ко всем, а только к некоторым, не к народу, а к избранным. Он ищет себе не стада, а спутников, которым он мог бы показать сияние радуги и все ступени сверхчеловече ства ***. Но возможно ли, с точки зрения философии Ницше, какое бы то ни было объективное законодательство, хотя бы только для избранных? Ведь «избранные» суть именно те, ко торые не признают для себя ничего обязательного, отрицают самую идею обязанности!

Законодательство, по Ницше, есть признак господства над другими;

но «господствовать, — говорит он, — значит, навязы вать мой тип. Ведь это ужасно! Разве мое счастье не состоит именно в созерцании множества других типов» ****. В конце концов учение о «сверхчеловеке» есть доведенный до крайних пределов индивидуализм, который исключает возможность свя зать волю индивида какими бы то ни было правилами. Поэто му все законодательство Заратустры для самого Ницше связы вается с вопросительным знаком. За невозможностью создать единое законодательство, он прямо заявляет, что «Заратустра * Also sprach Zarathustra. Bd. VI. S. 187, 115.

** Ср. выше, § X;

ср. также приведенное уже изречение об «истинном учителе» (Jenseits von Gut und Bose, § 63. Вd. VII. S. 92).

*** Also sprach Zarathustra. Bd. VI. S. 28. Впрочем, как мы видели, в «Заратустре» и других сочинениях Ницше есть множество тек стов, где «сверхчеловек» является в роли единой цели, коей все люди должны служить частью как материал, частью как орудия, сознательные или слепые. Но это — одно из тех противоречий, ко торыми вообще изобилует учение Ницше.

**** Nachtrage zum Zarathustra, § 706. Вd. XII. S. 365.

804 Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ есть герольд, который вызывает многих законодателей» *. Но множество законодателей, из коих каждый законодательствует только для себя, означает в сущности отсутствие какого бы то ни было законодательства. Чувствуя это затруднение, Ницше делает, между прочим, следующую обмолвку: цель законода тельства заключается в том, чтобы вызвать дух противоречия.

«От меня должен исходить закон, как будто я всех хочу пере создать по моему образу, дабы в борьбе против меня личность познала себя и окрепла» **. В конце концов Ницше так и умер с неразрешенным вопросом: «Какой смысл заключается вооб ще в издании законов» ***.

Выше мы видели, что, по Ницше, образ сверхчеловека по лучается путем сведения воедино всего великого, что есть в отдельных людях. Теперь оказывается, что все признаки чело веческого величия обладают характером фиктивным. Спраши вается, какая же величина может получиться в результате син теза множества нулей!

В числе признаков сверхчеловечества мы оставили пока в стороне один;

это — веселость, смех, радостность существова ния, победившего в себе страдания и достигшего высшей своей цели. Но и тут Заратустра является прежде всего и больше все го актером своего идеала. Мы уже имели случай убедиться, что веселость у Ницше есть маска, способ сокрытия страданий. Раз предметом всей этой радости служат мнимые ценности, вы мышленная цель жизни, веселость не может не быть напуск ною, театральною. В самом смехе Заратустры чувствуется не радость, а горькая насмешка над человеком и его философским исканием, попытка высмеять жизнь! Попытка эта, однако, не всегда удается. «Ты потерял твою цель, — говорит Заратустра своей тени;

— горе тебе, как сможешь ты переболеть и вышу тить эту потерю. Ведь тем самым ты потерял твой путь». И тот час вслед за тем Заратустра приглашает тень в пещеру со сло вами: «Сегодня вечером у меня будут танцы» ****.

Мы уже ознакомились с посетителями, собирающимися в этой пещере. В ответ на запросы всех этих страждущих и не удовлетворенных жизнью Заратустра предлагает им пуститься в пляс. «Вознеситесь сердцем, братья мои, и не забудьте ноги.

Дайте волю ногам, вы, искусные танцоры, а еще лучшее — * Nachtrage zum Zarathustra, § 707. Bd. XII. S. 365.

** Ibid., § 705.

*** Ibid., § 707.

**** Also sprach Zarathustra. Вd. VI. S. 399.

Философия Ницше. Критический очерк станьте на голову! Этот венец смеха, этот венец из роз, я сам возложил его себе на голову. В наши дни никто, кроме меня, не оказался для этого достаточно сильным!» * Проповедуя любовь к жизни, Заратустра, однако, сам убеж ден в безумии этой любви: «Во всякой любви, — говорит он, — есть безумие;

но во всяком безумии есть доля разума. И мне, при всем моем расположении к жизни, кажется, что бабочки, мыльные пузыри и все те люди, которые им подобны, всех луч ше знают, что такое счастье» **. Самому Заратустре, однако, не дается счастье бабочки и смех в нем не в состоянии пересилить грусть. В прекрасный летний вечер он любуется пляской деву шек на лесной поляне. Но танцы кончились, девушки удали лись, и им овладела грусть. «Солнце уже давно закатилось, — молвил он, наконец, — на лугу стало сыро, из лесов повеяло прохладою. Что то неизвестное надвигается на меня и смотрит вопросительно. Как, ты еще живешь, Заратустра? Почему, для чего, какою силою, зачем, каким образом! Разве не безумно продолжать жизнь! Друзья мои, ведь это вечер так во мне воп рошает! Простите мне мою грусть! То было вечером: простите мне, что был вечер» ***.

В эти минуты скорби Ницше словно забывает роль: тщесла вие уступает место искренности, маска сверхчеловека отпадает, и в его речах звучит симпатичная, человеческая нота. В стра даниях своих он, конечно, не является актером. Но вся его ду шевная жизнь есть беспрерывная смена противоположных со стояний, ряд скачков из крайности в крайности. В борьбе с безысходною тоскою, которая поднимается из глубины его души, он живет в вечно взвинченном настроении;

бред величия постоянно берет в нем верх над сознанием его человеческой не мощи. Его самомнение не знает предела. «Я хочу создать ве щи, — говорит он, — против которых бессильно время, создать для себя по форме и по существу маленькое бессмертие;

я ни когда не был достаточно скромен, чтобы мечтать о меньшем».

Своего «Заратустру» он называет «глубочайшею книгою, ка кою когда либо обладало человечество» ****. Со дня «переоцен ки всех ценностей», т. е. со дня появления его собственного учения, он предлагает начать новое летосчисление *****. Его * Ibid. S. 428.

** Ibid. S. 57—58.

*** Ibid. S. 159.

**** Gotzendammerung. Bd. VIII. S. 165.

***** Der Wille zur Macht, § 62. Bd. VIII. S. 314.

806 Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ alter ego — Заратустра — обставлен у него символами мудрости и могущества: над головою Заратустры парит орел, «гордели вейшее из животных», шею орла обвивает змея — «мудрейшее из животных» *. К этим вестникам мудрости присоединяется еще и лев — знамение грядущего поколения «сверхчеловеков», «детей Заратустры». Он ласкается к Заратустре и отгоняет от его пещеры посетителей, дряблую породу «высших людей» на шего времени. В своем учении Ницше видит начало всемирно го кризиса, всеобщей революции, имеющей наступить не поз же 1890 года. «Я — рок для человечества», — пишет он своему другу — Брандесу — за год до своего умопомешательства **.

Впрочем, в ясные минуты Ницше судит о себе более правиль но. В предисловии к статье о Вагнере он пишет между прочим:

«Я такой же сын моего времени, как и Вагнер, т. е. декадент, с той разницей, что я это понял и восстал против этого» ***. Под этим суждением и мы подпишемся.

XXV ЗАКЛЮЧЕНИЕ Что учение Ницше носит на себе печать упадка философс кой мысли, в этом мы убедимся, как только попытаемся подве сти ему итоги. Во всех его произведениях чувствуется крупное философское и в особенности художественное дарование. В от дельных его афоризмах нас поражает глубина постановки фи лософских вопросов, тонкость наблюдения и критики, фейер верк остроумия, богатство и яркость художественных образов.

Но в целом философия Ницше производит впечатление чего то необычайно нестройного и нескладного: она изумляет отсут ствием логического единства и скудостью своих результатов.

В ней замечается необычайная пестрота, анархия разнород ных начал, несогласованных друг с другом и не продуманных до конца. Рядом с некритическим отрицанием метафизики мы находим здесь столь же некритические утверждения о сущем, — метафизику наивную в своем безотчетном догматизме;

элемен ты позитивизма в одних и тех же произведениях нашего фило софа сталкиваются с глумлением над позитивизмом и монисти ческим учением о сущем. Теория познания Ницше, которая, * Also sprach Zarathustra. Bd. VI. S. 29.

** Brandes. Menschen und Werke. S. 223.

*** Der Fall Wagner. Bd. VIII. S. 1.

Философия Ницше. Критический очерк точнее говоря, представляет собою отрицание познания, есть сознательное возвращение к досократовской точке зрения древ них софистов;

вместе с тем это — полное ниспровержение всех прочих отделов изложенного учения, ибо все это учение пред ставляет собою беззастенчивое применение категорий рассуд ка, отвергнутых теорией познания нашего философа. Далее, в нравственном учении Ницше мы находим, с одной стороны, ту же софистику, отрицание каких бы то ни было объективных ценностей и норм поведения, а с другой стороны — учение об объективном масштабе ценностей, который коренится в самой природе сущего;

к тому же масштаб этот оказывается двойствен ным. В социальной философии Ницше мы находим доведенный до анархической крайности индивидуализм, исключающий возможность какого бы то ни было законодательства, и рядом с этим — веру в философа — законодателя будущего, который переустроит социальный быт человечества на новых началах.

Наконец, в образе сверхчеловека — полузверя, полуфилософа, — мы находим как бы свод всех внутренних противоречий уче ния Ницше и его настроения.

В конце концов философия Ницше перестает говорить чело веческим языком и начинает рычать по звериному: последний ответ Заратустры на философские запросы современного чело вечества есть львиный рев, который разгоняет всех ищущих и вопрошающих. Дальше, кажется, трудно идти по пути одича ния и вырождения мысли. А между тем, в качестве «знамения будущего» этот пророческий лев показывает, чего мы еще мо жем ждать от «детей» Заратустры!

Нам уже неоднократно приходилось указывать на важность той основной задачи, которую поставил себе Ницше, а также на глубину и серьезность его умственного искания. Между тем, окончательные выводы его философии граничат с пошлостью!

Чем объясняется это колоссальное несоответствие между затра ченными силами и достигнутым результатом? Самая необычай ность дарований Ницше доказывает, что его неудача обуслов ливается главным образом причинами, не от него зависящими.

В этой неудаче сказывается общее ослабление и утомление мысли, которое составляет характеристическую черту всей на шей эпохи.

В той умственной атмосфере, которою мы дышим, есть что то, что подрезает крылья философии. В дни высшего процвета ния философии ее одушевляла вера в разум, вера в мысль, ле жащую в основе существующего. В эпоху расцвета древней философии Сократ определял сущее как понятие, Платон ви 808 Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ дел в нем идею, Аристотель верит в форму всех форм, всеобъем лющий мировой разум. В дни классической немецкой филосо фии Кант учил, что рассудок есть законодатель природы, что весь мир явлений обусловлен формами мысли;

Фихте 14 пони мал вселенную как откровение абсолютного «я»;

Шеллинг 15 и Гегель пытались понять мировой процесс как процесс разви тия «абсолютного духа».

Для величайших мыслителей древности и нового времени верить в мысль значило признавать в ней не только наше субъективное состояние, а объективное определение сущего. Мы уже видели, что в этом состоит предположение не только вся кой философии, но и всякого вообще познания, более того, — всякого акта нашего сознания. Если бы бытие было безусловно чуждо мысли, оно не только было бы абсолютно непознаваемо, оно не могло бы и являться нам, ибо все то, что нам является, тем самым становится мыслью, являет себя как мысль. Если бы мысль была только нашим субъективным состоянием, если бы она не выражала собою объективную действительность су щего, она была бы по тому самому призраком без реального содержания: мы не могли бы познавать ни сущего, ни явлений.

В конце концов, познание покоится на том предположении, что мысль есть универсальная, всеобъемлющая форма суще ствующего.

Предположение это не может быть доказано, ибо оно лежит в основе нашего сознания, обусловливает собою всякую нашу мысль и, следовательно, — всякое наше доказательство: преж де, чем доказывать что бы то ни было, мы уже предполагаем всеобщность и необходимость самых форм мысли, приложи мость этих форм к сущему: всякое доказательство уже исходит из того предположения, что мысль может служить выражени ем бытия и что, следовательно, она составляет его определение.

С верою в мысль, универсальную и всеобщую, тесно связано другое предположение нашего сознания, столь же необходимое и столь же недоказуемое, предположение универсальной и все общей цели, лежащей в основе всего существующего. Все наше сознание и вся наша жизнь представляются в виде ряда целей, причем разнообразию отдельных проявлений нашего сознания и нашей деятельности соответствует множественность целей;

но все это разнообразие целей, которые мы преследуем, предпо лагает, как уже было выше сказано, единую безусловную цель, ради которой вообще стоит жить, действовать и мыслить, та кую цель, которая желательна сама по себе, а не ради чего нибудь другого. Иначе — все в нашей жизни бесцельно, нело Философия Ницше. Критический очерк гично, бессмысленно: все в ней ложь и весь наш разум — иллю зия. Эта цель не может быть продуктом, результатом нашей мысли, ибо она обусловливает всякую мысль. По этому самому она не может быть и доказана нами, ибо всякое доказательство уже предполагает, что есть безусловная цель, ради которой вообще стоит мыслить, доказывать. Словом, в основе нашего сознания лежит предположение такой цели, которая не обус ловлена, а, напротив того, обусловливает и оправдывает нас самих, — предположение цели универсальной, всеобщей.

Великого может достигнуть только та философия, которая верит в свои предположения, в те необходимые постулаты, ко торые обусловливают всякое вообще сознание. Отрекаясь от того, чем живая всякая мысль, чем дышит разум, философия отрекается от самой себя, осуждает себя на неизбежное вырож дение.

Это и есть то самое, что наблюдается в главнейших течениях философской мысли второй половины XIX столетия. При всей своей разнородности учения, наиболее популярные в эту эпо ху, — пессимизм, материализм и позитивизм, — сближаются между собою в общем неверии в мысль, в общей реакции про тив идеализма, господствовавшего раньше. В основе пессимиз ма Шопенгауэра лежит непримиримый дуализм мира как воли и мира как представления. Весь мир представлений есть ложь, иллюзия;

сущее безусловно чуждо мысли, оно в корне бессмыс ленно, неразумно и бесцельно. С точки зрения материализма, точно так же все существующее есть проявление бессмыслен ной, неразумной силы;

самая мысль — не более как частное проявление слепой стихии, функция мозга. Точно так же учение позитивистов и агностиков различных оттенков о непознавае мости сущего значит в конце концов, что сущее безусловно чуж до мысли. В дальнейшей стадии своего развития эта точка зрения должна перейти в совершенный иллюзионизм. Кто отвергает познаваемость сущего, тот, оставаясь последовательным, дол жен отвергнуть в конце концов и познаваемость явлений су щего. К этому результату, как мы видели, действительно при шел Ницше, который отверг самое понятие явления.

Утратив веру в разум, философия должна была отчаяться и в человеке;

ибо, если разум, то, что составляет отличие челове ка от животного, есть ложь, то нет уже ничего, что оправдыва ло бы веру в человеческое достоинство. Софистическое учение Ницше представляет собою завершение упадка новейшей фи лософской мысли и, надо надеяться, крайний его предел. Но это учение, как и многие другие, дает только теоретическую 810 Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ форму тому, что переживает целое общество, его умственным стремлениям, чаяниям и надеждам. В упадке философии от разился общий упадок современного человечества.

Что в наши дни личность обезличилась, вкусы выродились, интересы измельчали и творчество иссякло, — в этом не может быть сомнения. Ницше верно подметил явление;

но он не су мел дать ему сколько нибудь удовлетворительного объяснения.

Прежде всего очевидно, что вырождение личности не может быть объяснено демократизацией современного общества. Раз ве демократия породила «американизм», обуявший современ ное общество? Она ли виновата в преобладании материальных интересов над умственными? Скорее наоборот, страсть к наживе связана с ничем не ограниченной конкуренцией, с неравен ством состояний, с беспредельной возможностью накоплять богатства и сосредоточивать их в немногих руках: она есть не избежное сопровождающее капиталистического строя. Если современный рабочий играет роль колеса, винтика обществен ного механизма, то виновата в этом опять таки не демократия:

как раз наоборот, именно демократическое движение наших дней задается целью обеспечить рабочему «человеческие усло вия существования», сократить его рабочее время, дабы дать ему досуг для умственной деятельности, саморазвития и само образования. Рабочее законодательство XIX столетия уже мно го сделало для того, чтобы положить предел эксплуатации тру да и ослабить «безличное рабство» рабочего класса.

Обезличение личности коренится вовсе не в существе демо кратии как таковой;

напротив того, демократическое движение заключает в себе сильно выраженный элемент индивидуализ ма;

в нем сказывается стремление личности стать независи мою, освободиться от классового рабства. С другой стороны, не подлежит сомнению, что сами по себе ни демократические учреждения, ни вообще какие бы то ни было социальные пре образования не могут спасти личность от вырождения и измель чания: последнее зависит не от одних только внешних условий, следовательно, — не от одного социального строя. Человек, для которого материальные средства и материальные условия жиз ни замещают ее цель, возможен при всяком общественном строе;

и при всяком общественном строе такой человек будет мелким и пошлым. Человек тогда только возвышается над стадным началом, тогда только освобождается от ига пошлос ти, когда он полагает средоточие своей жизни не в том, что умирает, не в том, что живет один день, а в вечном и безуслов ном.

Философия Ницше. Критический очерк Корень упадка заключается в утрате человеком той цели, которая возносит его над областью материального, будничного и полагает грань между ним и животным.

Философия Ницше как нельзя лучше показывает нам, что значит эта утрата. Вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем — беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды, между отрицанием разума и верою в разум. В положительных построениях Ницше мы находим ряд слабых, искаженных от ражений того самого, что он отрицает, понятие цели, ценности, идеал разумного, «истинного» человека. Все это по собственно му его признанию тени Бога. И вот оказывается, что он шагу не может сделать без этих теней. Мысль его прикована к тому самому, что он отрицает. Отвергнутый Бог тем не менее остает ся центром его философии, и в этом заключается религиоз ность его искания.

Во множестве своих сочинений Ницше твердит на все лады:

«Бог умер, Бог умер»: об этом он говорит устами «безумного», Заратустры, бывшего папы и много раз — от собственного своего имени. В результате этих бесчисленных повторений получает ся впечатление, словно Ницше хочет отделаться от преследую щего его кошмара, уверить себя и других, что это только бред, а не действительность. Но все его усилия напрасны: он отрица ет то самое, чем он живет!

В итоге мы должны признать за Ницше немаловажную зас лугу. Вся его философия есть необычайно красноречивое свиде тельство о силе и жизненности той самой религиозной идеи, которую он проповедует. Если религиозные предположения ле жат в основе всей нашей жизни и деятельности, нашей веры в прогресс, в основе проистекающих отсюда идеалов — этичес ких и социальных, не значит ли это, что эти предположения суть нечто неустранимое, неотделимое от человека! Одна толь ко вера в смысл жизни дает нам силу жить. И, пока мы живем, отрицание не проникает вглубь, а остается на поверхности на шего сознания.

Ницше хотел возвестить человечеству новый источник на дежды и радости. Вся его философия есть попытка преодолеть отчаяние, возвыситься над пессимизмом, к которому неудер жимо влекла его логика его мысли. Удалась ли ему эта попыт ка, достиг ли он цели своих странствований? Мы видели, что он потерпел крушение, и сам он говорит о себе: «Я вечный жид с той только разницей, что я и не жид, и не вечный».

812 Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ В одном из своих классических афоризмов Ницше говорит между прочим: «Наше солнце уже закатилось и, хотя мы его уже не видим, небо нашей жизни все еще сияет над нами, все еще светится его отблеском». В этих словах как бы заключает ся разгадка той тайны современного человека, которую стре мился постигнуть Ницше: наша вера в добро, в человека и его разум, все наши ценности, все это — отблески того солнца, ко торое теперь на время закатилось, но когда то ярко светило над нами.

Если эти ценности не умирают, если они продолжают вла деть нашей мыслью и нашей волей, то это доказывает, что, вопреки Ницше, мы еще не отделили нашу землю от ее солнца, что в нас жив еще вечный источник нашей надежды. Но если так, то пессимизм утрачивает для нас свое смертоносное жало!

Мы можем ждать новой зари;

нам не страшен мрак вечной ночи!

В. И. ИВАНОВ Ницше и Дионис ПРОРОК ДИОНИСА Есть древний миф. Когда богатыри эллинские делили добы чу и плен Трои, — темный жребий выметнул Эврипид, предво дитель фессалийских воинств. Ярая Кассандра ринула к ногам победителей, с порога пылающих сокровищниц царских, слав ную, издревле замкнутую скрыню, работу Гефеста. Сам Зевс дал ее некогда старому Дардану, строителю Трои, в дар — зало гом божественного отечества. Промыслом тайного бога доста лась ветхая святыня бранною мздой фессалийцу. Напрасно убеждают Эврипила товарищи вожди стеречься козней неисто вой пророчицы: лучше повергнуть ему свой дар на дно Скаман дра. Но Эврипил горит изведать таинственный жребий, уносит ковчег — и, разверзнув, видит при отблесках пожара — не бра датого мужа в гробу, увенчанного раскидистыми ветвями, — деревянный, смоковичный идол царя Диониса в стародавней раке. Едва глянул герой на образ бога, как разум его помутился.

Такою возникает пред нами священная повесть, кратко рас сказанная Павсанием 1. Наше воображение влечется последо вать за Эврипилом по горящим тропам его дионисического безумия. Но миф, не замеченный древними поэтами, безмолв ствует. Мы слышим только, что царь временами приходит в себя и в эти промежутки здравого разумения уплывает от бере гов испепеленного Илиона и держит путь — не в родную Фесса лию, а в Кирру, дельфийскую гавань, — искать врачевания у Аполлонова треножника 2. Пифия обещает ему искупление и новую родину на берегах, где он встретит чужеземное жертвоп риношение и поставит ковчег. Ветер приносит мореходцев к побережью Ахайи. В окрестностях Патр Эврипил выходит на сушу и видит юношу и деву, ведомых на жертву к алтарю Ар 814 В. И. ИВАНОВ темиды Трикларии. Так узнает он предвозвещенное ему место успокоения;

и жители той страны, в свою очередь, угадывают в нем обетованного им избавителя от повинности человеческих жертв, которого они ждут, по слову оракула, в лице чужого царя, несущего в ковчеге неведомого им бога, он же упразднит кровавое служение дикой богине. Эврипил исцеляется от своего священного недуга, замещает жестокие жертвы милостивыми во имя бога, им возвещенного, и, учредив почитание Диониса, умирает, становясь героем покровителем освобожденного народа.

Эта древняя храмовая легенда кажется нам мифическим отображением судьбы Фридриха Ницше. Так же завоевывал он с другими сильными духа Красоту, Елену эллинов, и улучил роковую святыню. Так же обезумел он от своего таинственного обретения и прозрения 3. Так же проповедовал Диониса 4. Так же отменил новым богопознанием человеческие жертвы ста рым кумирам узко понятного, извне налагаемого долга и снял иго уныния и отчаяния, тяготевшее над сердцами. Как оный герой, он был безумцем при жизни и благодетельствует осво божденному им человечеству — истинный герой нового мира — из недр земли.

Ницше возвратил миру Диониса: в этом было его посланни чество и его пророческое безумие. Как падение «вод многих» 5, прошумело в устах его Дионисово имя. Обаяние Дионисово сде лало его властителем наших дум и ковачем грядущего. Зазеле нели луга под весенним дыханием бога;

сердца разгорелись;

напряглись мышцы высокой воли. Значительным и вещим стал миг мимолетный, и каждое дыхание трепетным, и усиленным каждое биение сердца. Ярче, глубже, изобильнее, проникно веннее глянула в душу жизнь. Вселенная задрожала отгулами, как готические стволы трубных столпных связок и устреми тельные стрельчатые сплетения от вздохов невидимого органа.

Мы почувствовали себя и нашу землю и наше солнце восхи щенными вихрем мировой пляски. Мы хлебнули мирового бо жественного вина, и стали сновидцами. Спящие в нас возмож ности человеческой божественности заставили нас вздохнуть о трагическом образе Сверхчеловека — о воплощении в нас вос кресшего Диониса.

В душах забрезжило исполнение дионисического обетова ния: «Кто дышит тобой, бог, не тяжки тому горные громады, ни влаги, почившей в торжественном полдне, сткло голубое!

Кто дышит тобой, бог, — в алтаре многокрылом творения он — крыло! В буре братских сил, окрест солнц, мчит он жертву го рящую земли страдальной…»

Ницше и Дионис Есть гении пафоса, как есть гении добра. Не открывая ниче го существенно нового, они заставляют ощутить мир по новому.

К ним принадлежит Ницше. Он разрешил похоронную тоску пессимизма в пламя героической тризны, в Фениксов костер мирового трагизма. Он возвратил жизни ее трагического бога… «Incipit Tragoedia!» ДВА ДАРА Чтобы вооружить Ницше на этот подвиг жизни, две разно ликие Мойры 7 при рождении наделили его двойственными да рами. Эта роковая двойственность может быть определена как противоположность духовного зрения и духовного слуха.

Ницше должен был обладать острыми глазами, различаю щими бледные черты первоначальных письмен в испещренном поверху позднею рукой палимпсесте 8 заветных преданий. Его небольшие изящные уши — предмет его тщеславия 9 — долж ны были быть вещими ушами, исполненными «шумом и зво ном», как слух пушкинского пророка, чуткими к сокровенной музыке мировой души.

Ницше был филолог, как определяет его Владимир Соловь ев 10. Чтобы обрести Диониса, он должен был скитаться по Эли зию языческих теней и беседовать с эллинами по эллински, как умел тот, чьи многие страницы кажутся переводом из Пла тона, владевшего, как говорили древние, речью богов. Он дол жен был, вслед за горными путниками науки, совершить подъ ем, на котором мы застаем современное изучение греческого мира. Нужно было, чтобы Германн 11 раскрыл нам язык, От фрид Мюллер 12 — дух, жизнь — Август Бек 13, Велькер 14 — душу дионисического народа. Нужно было, чтобы будущий ав тор «Рождения трагедии» имел наставником Ричля 15 и крити чески анатомировал Диогена Лаэртия или поэму о состязании Гомера и Гесиода 16.

Ницше был оргиастом музыкальных упоений: это была его другая душа. Незадолго до смерти Сократу снилось, будто боже ственный голос увещевал его заниматься музыкой: Ницше — философ — исполнил дивный завет. Должно было ему стать участником Вагнерова сонма, посвященного служению Муз и Диониса, и музыкально постичь воспринятое Вагнером наследие Бетховена, его пророческую милость, его Прометеев огненос ный полый тирс: его героический и трагический пафос. Долж но было, чтобы Дионис раньше, чем в слове, раньше, чем в «во 816 В. И. ИВАНОВ сторге и исступлении» великого мистагога Ницше — Достоев ского, — открылся в музыке, немом искусстве глухого Бетхо вена, величайшего провозвестника оргийных таинств духа.

И должно было также, чтобы состояние умов эпохи, когда явился Ницше, соответствовало этой двойственности его при роды: чтобы его критическая зоркость, его зрительное стремле ние к ясности классической и к пластической четкости закали лись в позитивном холоде научного духа времени;

чтобы его оргиастическое выхождение из себя встретило привитую умам пессимизмом Шопенгауэра древнеиндийскую философию, с ее верою в призрачность индивидуального раскола и тоскою раз лучения, созданного маревом явлений, — философию, раскрыв шую исследователю духа трагедии существо Диониса, как на чало, разрушающее чары «индивидуации».

Аполлинические — оформливающие, скрепляющие и цент ростремительные — элементы личных предрасположений и вляиний внешних были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность музыкальной, разрешающей и центробежной стихии дионисической. Но двойственность его даров, или — как сказал бы он сам — «добродетелей», должна была привести их ко взаимной распре и обусловить собой его роковой внутренний разлад.

Только при условии некоторой внутренней антиномии воз можна та игра в самораздвоение, о которой так часто говорит он, — игра в самоискание, самоподстерегание, самоускольза ние, живое ощущение своих внутренних блужданий в себе са мом и встреч с собою самим, почти зрительное видение безыс ходных путей и неисследимых тайников душевного лабиринта.

«КАК» И «ЧТО»

Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жерт венном разлучении и страдальном пресуществлении во всели кое, вечно колеблющееся между возникновением и исчезнове нием, Ничто мира. Поэтому дионисическое начало не может быть истолковано никаким частным «что». Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат;

в нем а и не а, жертва и жрец объединяются как тождество. Одно дионисическое «как»

являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к сло весному определению, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе боговмещения полярности живых сил разрешаются в освободительных грозах. Здесь сущее переливается через край Ницше и Дионис явления. Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани.

Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисичны.

Оргийное безумие в вине, Оно весь мир, смеясь, колышет;

Но в трезвости и мирной тишине Порою то ж безумье дышит.

Оно молчит в нависнувших ветвях И сторожит в пещере жадной *.

Равно дионисичны пляски дубравных сатиров и недвижное безмолвие потерявшейся во внутреннем созерцании и ощуще нии бога монады. Но состояние человеческой души может быть таковым только при условии выхода, исступления из граней эмпирического Я, при условии приобщения к единству Я все ленского в его волении и страдании, полноте и разрыве, ды хании и воздыхании. В этом священном хмеле и оргийном самозабвении мы различаем состояние блаженного до муки пе реполнения, ощущение чудесного могущества и преизбытка силы, сознание безличной и безвольной стихийности, ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге, — не исчерпывая всем этим бесчисленных радуг, которыми опоя сывает и опламеняет душу преломление в ней дионисического луча.

Музыкальная душа Ницше знала это «как». Но его другая душа искала вызвать из этого моря, где «сладко крушение», ясное видение, некоторое зрительное «что», потом удержать, пленить его, придать ему логическую определенность и дли тельную устойчивость, как бы окаменить его.

Проникнутый дионисическим «как», Ницше сознавал, что для просветления лика земного (ибо не меньшего он волил) наше сердце должно измениться, внутри нас должна совер шиться какая то глубокая перемена, преображение всего душев ного склада, перестрой всего созвучия наших чувствований, — перерождение, подобное состоянию, означаемому в евангель ском подлиннике словом «метанойя», оно же — условие про зрения «царства небес» на земле. И вот он провозглашает два положения, мистические по своей сущности, антирелигиозные по произвольному применению и истолкованию, которое дал им он сам, или его антидионисический двойник.

* Ф. Сологуб. Новый Путь. 1904, I.

818 В. И. ИВАНОВ В области учения о познании он провозгласил, что то, что утверждает себя как истина объективно обязательная, может быть отрицаемо в силу автономии истины субъективной, исти ны внутреннего воления. Но средство нашего самоутверждения за пределами нашего Я есть вера;

и положение Ницше, рас сматриваемое под аспектом религиозным, есть принцип веры.

В области учения о нравственности он выступил с проповедью, что жить должно вне или по ту сторону «добра и зла»: что, под аспектом религиозным, совпадает с принципом святости и любви мистической, как выразила его христианская этика пе ренесением нравственного критерия из мира эмпирического в область умопостигаемого изволения, — а древнеиндийская муд рость — эзотерическим разрешением «пробужденного» от всех оценок и норм житейской морали. Однако Ницше не останав ливается на этом;

но, непоследовательно подставляя на место формул «по ту сторону объективной истины» и «по ту сторону добра и зла» — формулу: «Сообразно тому, что усиливает жизнь вида» (was lebenfordernd ist), — отказывается от дионисическо го «как» в пользу определенного и недионисического «что» и тем обличает в себе богоборца, восставшего на своего же бога.

Служитель бога «Разрешителя» 17 — Ницше, едва освободив волю от цепей внешнего долга, вновь подчиняет ее верховен ству определенной общей нормы, биологическому императиву.

Аморалист объявляет себя «имморалистом», т. е. опять таки моралистом в принципе. И служитель «жизни», осудивший в современном человеке «человека теоретического», не устает го ворить о «познании» и зовет своих последователей «познающи ми». Принцип веры обращается в вызов истине из неверия.

И этот скептицизм, правда — далеко не до конца проведенный в его применениях и последствиях, мы признали бы надрывом крайнего позитивизма, если бы он не был прежде всего воспи тательною хитростью и дальним расчетом законодателя: Ниц ше ссорит нас с очевидностью не для того, чтобы заменить ее иною, яснейшею для духовного взора, но чтобы создать в нас очаги слепого сопротивления гнетущим нас силам, которое представляется ему благоприятным фактором в эволюции че ловеческого вида. Рассудочность и расчет подрывают в корне первоначальное проникновение и вдохновенный порыв. Но было бы опрометчиво, на основании этих обвинений, признать Ницше ложным пророком: ибо пред нами учительный пример пророка Ионы.

Ученый — Ницше, «Ницше — филолог», остается искате лем «познаний» и не перестает углубляться в творения грече Ницше и Дионис ских умозрителей и французских моралистов. Он должен был бы пребыть с трагедией и музыкой. Но из дикого рая его бога зовет его в чуждый, недионисический мир его другая душа, — не душа оргиаста и всечеловека, но душа, влюбленная в закон ченную ясность прекрасных граней, в гордое совершенство воплощения заключенной в себе частной идеи. Его пленил дельфийский идол: лик младой Был гневен, полон гордости ужасной, И весь дышал он силой неземной 18.

Подобно тому, как в музыке все развитие Ницше тяготело прочь от гармонии, где празднует свой темный праздник мно гоголосая дионисическая стихия, к аполлинически очерченной и просвеченной мелодии, являвшейся ему в последнюю пору благороднейшим, «аристократическим» началом этого искусст ва, — подобно тому как его эстетика все более делается эстети кой вкуса, стиля, меры, утонченности и кристаллизации, — так во сфере нравственного идеала неотразимо привлекают его пафос преодоления и ясного господства над творчески стихий ными движениями духа, красота «рожденной хаосом звезды, движущейся в ритмической пляске», властительно надменный образ мудрого античного тирана, великолепная жестокость «средиземной культуры», идея «воли к могуществу».

В какие дали сухих солнечных пустынь заходит Ницше, от клоняясь от влажно отененных путей своего бога, сказывается в психологических моитвах его вражды к христианству, кото рое, в изначальном образе своего отношения к жизни, есть пронзенный любовью дионисизм души, себя потерявшей, что бы себя обрести вне себя, переплескивающейся в отцовское лоно Единого, — нисийский белый рай полевых лилий и пур пурный виноградник жертвенных гроздий, экстаз младенче ски блаженного прозрения в истину Отца в небе и в действи тельность неба на вставшей по новому пред взором земле.

Известно, что Дио нисова религия была в греческом мире рели гией демократической по преимуществу: именно на демократи ческую стихию христианства направляет Ницше всю силу сво его нападения. Здесь — даже зоркость историка изменяет ему:

дионисическая идея была в той же мере внутренно освободи тельной силой и своего рода «моралью рабов», как и христиан ство, — и столь же мало, как и христианство, закваской возму щения общественного и «мятежа рабов».

820 В. И. ИВАНОВ СВЕРХЧЕЛОВЕК В учении о «сверхчеловеке», преподанном из уст «диониси ческого» Заратустры (des dionysischen Unholds), роковая двой ственность в отношении Ницше к Дионису созревает до кризиса и разрешается определенным поворотом к антидионисическому полюсу, завершающимся конечною выработкой учения о «воле к могуществу».

Следя за ростом идеи сверхчеловечества в замысле филосо фа, мы опять делаемся свидетелями постепенной замены дио нисического «как» антидионисическим «что». Первоначально Ницше вращается в круге представлений о «смерти старого Бога» (der alte Gott ist todt) и о богопреемстве человеческого Я.

То, что с мещанскою пошлостью выговаривал Штирнер, исхо дя из торжественной посылки, Ницше колеблется изречь: по рой мы встречаем в его текстах точки — там, где связь мысли подсказывает: «Я — бог».


Итак, это положение было для него неизреченным и мистическим: еще владел им Дионис. Ибо ре лигия Диониса — религия мистическая, и душа мистики — обожествление человека, — чрез благодатное ли приближение Божества к человеческой душе, доходящее до полного их слия ния, или чрез внутреннее прозрение на истинную и непрехо дящую сущность Я, на «Самого» в Я («Атман» 19 браманской философии). Дионисическое исступление уже есть человеко обожествление, и одержимый богом — уже сверхчеловек (прав да, не в том смысле, в каком употреблял слово «Uebermensch» его творец — Гёте). Но Ницше ипостазирует сверхчеловеческое «как» в некоторое «что», придает своей фикции произвольно определенные черты и, впадая в тон и стиль мессианизма, воз вещает пришествие Сверхчеловека.

Бесконечны ступени богопроникновенности, велики воз можности духа, и неугасимы исконные надежды на просветле ние лика человеческого и на совершенного человека, эту путе водную звезду всех исканий, постулат самопознания, завет христианства. Но в мысли Ницше, по мере того как его духов ное зрение сосредоточивается на образе сверхчеловека, образ этот все более отчуждается от тех мистических корней, из ко торых возник он впервые в созерцаниях дионисического мыс лителя. Ницше идет еще дальше и понижает экстатическое и вдохновенное видение до чаяния некоторого идеального подбо ра, долженствующего увенчать человеческую расу последним, завершительным звеном биологической эволюции.

Ницше и Дионис Как всякое вдохновенное состояние, состояние дионисичес кое бескорыстно и бесцельно;

«божественное приближается легкой стопой», по слову самого Ницше. Не так учит он о сверхчеловеке. Философ законодатель не устает увещевать че ловечество к напряжению и усилию в выработке своего верхов ного типа, своего окончательного образа. Жизнь человеческого рода должна быть непрерывным устремлением к одной цели, все туже натягиваемой тетивой одного титанического лука. Ди онисическое состояние безвольно: человеческая воля, по Ниц ше, должна стать неистомным подвигом преодоления. Диони сическое состояние разрешает душу и, приемля аскетический восторг, не знает аскезы: разрушитель старых скрижалей, тре буя, чтобы человек непрестанно волил превзойти самого себя, снова воздвигает идеал аскетический. Ничто не может быть более противным дионисическому духу, как выведение порыва к сверхчеловеческому из воли к могуществу: дионисическое могущество чудесно и безлично, — могущество, по Ницше, ме ханически вещественно и эгоистически насильственно. Диони сическое состояние знает единый свой, безбрежный миг, в себе несущий свое вечное чудо: каждое мгновение для Ницше вос ходящая и посредствующая ступень, шаг приближения к вели кой грядущей године.

Дионисическое состояние есть выхождение из времени и по гружение в безвременное. Дух Ницше весь обращен к будуще му;

он весь в темнице времен. С трагическою силою повествует он, как открылась ему тайна круговорота жизни и вечного воз врата вещей, этот догмат древней философии (Frohliche Wis senschaft, § 341). «Разве бы ты не бросился наземь, и не скре жетал бы зубами, и не проклинал бы демона, который шепнул тебе это познание?» Но его мощная душа, почти раздавленная бременем постижения, что ничего не будет нового в бесчислен ных повторениях того же мира и того же индивидуума, ничего нового — «до этой самой паутины и этого лунного просвета в листве», — воспрянув сверхчеловеческим усилием воли, собрав шейся для своего конечного самоутверждения, кончает гимном и благодарением неотвратимому року. Этот экстаз счастия, очевидно, — надрыв духа;

это познание, — очевидно, — позна ние логическое;

это понятие мира, — очевидно, — механиче ское понятие. И этическое применение догмата о круговороте жизни — императив наивысшего усилия и наивысшего дости жения — есть вынужденная силою вещей и роковою угрозой отмстительного повторения последняя самозащита. Восторг вечного возрождения, глубоко дионисический по своей приро 822 В. И. ИВАНОВ де, омрачен первым отчаянием и мертв неверием в Дио нисово чудо, которое упраздняет старое и новое и все в каждое мгнове ние творит извечным и первоявленным вместе. Кажется, что трагическое восприятие идеи вечного возврата было в душе Ницше последнею и болезненною вспышкой дионисического исступления. Эта вспышка ослепила ужасным светом много страдальную душу и, отгорев, повергла ее в безрассветную, глухонемую ночь.

БОГОБОРЕЦ «Так бывает, — говорит ослепленный солнечным восходом Фауст, — когда тоскующая надежда, достигнув цели своего высочайшего устремления, видит врата исполнения распахну тыми настежь: пламенный избыток вырывается из вечных недр, и мы стоим пораженные… Живительный светоч хотели мы возжечь — нас опламеняет море огня! Любовь ли, нена висть ли то, что нас обнимает пыланием, равно чудовищное в сменах боли и радости? — так что мы вновь потупляем очи к земле, ища сокрыться под младенческим покрывалом» 21. — Ницше увидел Диониса — и отшатнулся от Диониса, как Фа уст отвращается от воссиявшего светила, чтобы любоваться на его отражения в радугах водопада.

Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру.

Он понял дионисическое начало как эстетическое, и жизнь — как «эстетический феномен». Но то начало, прежде всего, — начало религиозное, и радуги жизненного водопада, к которым обращено лицо Ницше, суть преломления божествен ного солнца. Если дионисический хмель жизни только эстети ческий феномен, человечество — сонм «ремесленников Диони са», как древность называла актеров. Психологическая загадка лицедейства недаром всегда глубоко занимала дионисического философа. И, конечно, божественно окрылена и опрозрачнена жизнь и верен своему непреходящему Я глубокий дух, если в нас живо сознание, что мы только играючи носим временные личины, облекшись в случайные формы нашей индивидуации («упадхи» — по учению индусов). Однако первоначально «ре месленники Диониса» были его священнослужителями и жре цами, более того — его ипостасями и «вакхами»;

и истинно ди онисическое миропонимание требует, чтобы наша личина была в сознании нашем ликом самого многоликого бога и чтобы Ницше и Дионис наше лицедейство у его космического алтаря было священным действом и жертвенным служением.

Как Эврипил фессалиец, Ницше восхотел глазами увидеть бога — и, приняв его зрительным восприятием красоты, впал в сети, растянутые провидящими силами. Эврипил должен был бы принять ковчег — как святыню, и свой жребий — как по сланничество богоносца;

он должен был бы начать с молитвы у пророческого треножника и исполнить ему заповеданное, не искушая тайного бога, — и он не впал бы в роковое безумие.

Но он самовольно взглянул на таинственного кумира и сделал ся благовестителем в силу божественного принуждения;

его от ношение к Дионису было противоборством неверия, не покор ностью веры. Те же черты проникновения в божественное и сопротивления ему определяют судьбу Ницше.

Как мифический Ликург 22, «на богов небожителей руки под нявший» (Ил. VI, 131), Ликург, безумием и мученическою смертью наказанный за преследование «неистового Диониса», Ницше был богоборцем и жертвою богоборства.

Но особенность дионисической религии составляет отожде ствление жертвы с богом и жреца с богом. Типы богоборцев в круге дионисических мифов сами приемлют Дионисов облик.

Страдая, они мистически воспроизводят страдания от них по страдавшего. И как Иаков богоборец улучил благословение — так Ницше принял страдальное напечатление страдающего бога, им проповеданного и отринутого. Пророк и противник Диониса в своих возгорениях и муках, своей вине и своей гибе ли, он являет трагические черты божества, которое в верова нии эллинов само сызнова переживало вселенское мучениче ство под героическими личинами смертных.

В. М. ХВОСТОВ Эти а Ницше I По справедливому замечанию Фулье *1, доктрины Ницше со ставляют как бы предварительный вопрос для всякого, кто в настоящее время приступает к изучению проблем этики. Ниц ше сам называет себя «имморалистом»;

он ставит вопрос о том, есть ли вообще какая либо мораль, и, если есть, то должна ли она существовать? Быть может, мораль является не необходи мым условием жизни человеческих обществ, а, напротив, вред ным предрассудком, от которого следует отрешиться в целях простого самосохранения, и чем скорее, тем лучше?

Критика учения Ницше должна показать, прежде всего, ка кой именно смысл заключается в этом претенциозном названии «имморалиста», которое Ницше сам себе дает? Если иммора лизм заключается действительно в отрицании всякой морали, то аргументы, приводимые в его защиту, получают особенно важное значение: будучи основательными, они должны совер шенно изменить характер научных работ в области этики: эти работы должны в таком случае преследовать исключительно исторические цели, заниматься изучением причин появления этого иррационального предрассудка, который так долго гос подствовал над человечеством, и следить за эволюцией его форм и проявлений. Но совершенно неправомерно будет ста вить какие либо вопросы о будущем морали: раз сознанный предрассудок должен быть просто устранен.

Дело меняется, если окажется, что пресловутый «иммора лизм» имеет какое либо иное значение, например, если он сво * Fouillee. Nietzsche et l’immoralisme. 2 е ed. 1902. Р. 1.

Этика Ницше дится просто к отрицанию какой нибудь определенной систе мы морали. В таком случае даже при полной основательности этого учения задачи этической науки останутся прежние: от вергнув, положим, господствующую в данную эпоху мораль, мы должны будем построить новую, лучшую.

Что же хотел сказать Ницше своим «имморализмом»? Нуж но ли понимать его доктрину в первом, более радикальном смысле, или же она имеет менее разрушительные тенденции?


Самое слово «имморализм» скорее говорит за первое толкова ние, но у такого пылкого писателя, каким был Ницше, следует с особенною осторожностью относиться к отдельным словам и выражениям. Иногда блестящее выражение, по сопоставлению его со всем содержанием учения, оказывается не совсем подхо дящим обозначением для далеко не столь ослепительной докт рины.

По нашему мнению, для того, кто занимается философией Ницше, гораздо более затруднительным представляется точное установление ее содержания, чем критическая оценка полу ченных этим путем результатов. Нет писателя, менее система тически излагающего свои мысли, чем Ницше. Он иногда даже прямо высказывался против всякого систематизирования изло жений, находя, что оно неизбежно должно вредно отражаться на свежести и яркости мысли. Хотя в последних своих сочине ниях он уже оставил этот общий принцип и старается быть по возможности систематичным в изложении, но это мало ему удается: Ницше и здесь остается все тем же автором блестящих афоризмов, мало между собой связанных по внешности. Что же касается сочинений наиболее плодовитой эпохи его творче ства, то они и по своей внешней форме представляют просто сборники отрывочных сентенций, не всегда даже строго раз группированных. Поэтому читать подряд сочинения Ницше — очень большой труд;

если Ницше пользуется репутацией увле кательного писателя, то, конечно, лишь потому, что его сочи нения обыкновенно не читают подряд, а только перлюстриру ют, останавливаясь на том, что в данный момент интересует читателя. Понятно, что при таком характере изложения дела ется весьма затруднительно систематически и в сжатой форме представить содержание доктрины. Но этим затруднения не ограничиваются: Ницше имеет еще одну особенность. Этот писа тель до страсти любит парадоксы: все свои мысли он выражает в такой резкой и причудливой форме, что постоянно приходит ся ставить вопрос, как следует понимать автора, т. е. можно ли руководиться буквальным смыслом употребляемых им слов и 826 В. М. ХВОСТОВ выражений или же за ними скрывается нечто иное? Масса ме тафор делает язык Ницше чрезвычайно вычурным и иногда даже аффектированным, что также далеко не содействует яс ности его философского изложения *. Наконец — и это едва ли не самое главное — у Ницше, несомненно, встречаются настоя щие противоречия самому себе. И притом, противоречия мож но констатировать не только между сочинениями, относящи мися к разным эпохам творчества, но и пределах одной и той же эпохи, и даже в одном и том же сочинении.

Большим недостатком поэтому некоторых книг, посвящен ных Ницше, является то, что их авторы стремятся дать как бы полное изложение доктрины Ницше в виде одного более или менее стройного очерка, не делая при этом различия между отдельными периодами его творчества. Между тем этого автора можно изучать только генетически: тогда станет ясно, что у Ницше была, строго говоря, не одна философия, а несколько.

Лишь при этом условии обнаружится во всей чистоте и содер жание учения последней эпохи творчества Ницше — эпохи За ратустры. Эта эпоха, бесспорно, является наиболее интересной и оригинальной и на ней, главным образом, остановимся и мы в дальнейшем изложении. Сперва необходимо бросить, однако, общий взгляд на предшествующие периоды, проследить самый генезис эпохи Заратустры. В настоящее время эта задача очень облегчена появлением капитальных трудов Циглера ** и Древ са ***2.

II Хотя о Ницше за сравнительно короткое время написано уже очень много, но, как отмечено выше, весьма многое в его философии остается еще невыясненным. Спорным остается и вопрос о ходе философской эволюции нашего автора. Большин ство исследователей полагает, что в деятельности Ницше сле дует различать три основных периода: 1) эпоху, когда Ницше находился под влиянием метафизики Шопенгауэра, 2) эпоху увлечения позитивизмом, 3) эпоху переоценки всех ценностей * См. об этом свойстве сочинений Ницше, особенно последнего пери ода: Riehl. Fr. Nietzsche der Kunstler und der Denker. 4 е изд. 1901.

S. 42.

** Ziegler Th. Friedrich Nitzsche. 1900.

*** Drews A. Nietzsches Philosophie. 1904.

Этика Ницше и проповеди сверхчеловека. Но есть и такие писатели, кото рые, как указано выше, излагают учение Ницше, как нечто цельное, не останавливаясь совсем на вопросе о какой либо пе риодизации;

так поступают, например, Фулье и де Роберти *.

Есть, наконец, авторы, которые насчитывают лишь два перио да. Относительно частностей согласия в последней группе нет:

так, например, Лихтенберже ** первый период характеризует, как период интеллектуальной эмансипации Ницше и заканчи вает его 1879 годом;

Евг. Трубецкой ***3 в своем блестяще на писанном очерке предлагает считать первым периодом эпоху увлечения Шопенгауэром, но доводит ее лишь до 1876 года.

Нам кажется, что истина на стороне тех, которые насчиты вают три периода. Эта точка зрения нашла себе подтверждение и в новейших трудах Циглера и Древса, авторы которых поста вили своей задачей именно генетическое исследование филосо фии Ницше. В труде Древса это исследование выполнено с не обычайной полнотой и тщательностью. Эти работы выяснили, что есть существенная разница между периодом, который на чинается сборником под названием «Человеческое, слишком человеческое», и периодом «Заратустры». Самое главное отли чие состоит в отношении Ницше к вопросу о значении истины и о методе философского рассуждения: если в эпоху увлечения позитивизмом Ницше слышать не хочет о каких либо спекуля тивных построениях, которые бы не основывались на данных точной науки, то в эпоху «Заратустры» он проповедует совсем иное: истины нет;

правомерно все то, что содействует воле к жизни, а философия есть не познание истины, но свободное творчество высших натур. Сам Ницше в эту эпоху своей дея тельности и не заботится о доказательстве своих положений:

он выступает совершенно открыто не в роли ученого или фило софа, а в роли пророка, проповедника нового откровения, кото рое должно перевернуть весь мир. «Клянусь вам, — писал он Брандесу 20 ноября 1888 г., — что через два года вся земля бу дет метаться в конвульсиях. Я — рок…» «Почему? — сказал Заратустра. — Ты спрашиваешь: почему? Я не принадлежу к числу тех, у которых спрашивают: почему?» ****. Это разли чие в воззрении на истину имеет настолько большое значение для всех остальных выводов писателя, что нельзя не придавать * De Roberty. Frederic Nietzsche. 2 е ed. 1903.

** Lichtenberger Н. La philosophie de Nietzsche. 8 е ed. 1904.

*** Трубецкой E. Философия Ницше. 1904.

Werke. Bd. VI. S. 186.

**** 828 В. М. ХВОСТОВ ему огромного принципиального значения: можно смело утвер ждать, что Ницше не написал бы многого, что считается весь ма характерным для его позднейшей философии, если бы он не укрепился в этом, для него действительно «роковом», воззре нии на истину и философию.

Но, признавая существенные различия между разными пе риодами творчества Ницше, мы тем не менее находим возмож ным отметить и такие идеи, которым Ницше оставался верен всю жизнь и которые, несмотря на важные перемены в его ми ровоззрении, были неизменны, красной нитью проходили че рез все его произведения. Главнейшие из этих идей состоят в следующем.

1) Для Ницше всегда самой важной философской проблемой была проблема культуры. Высшая задача человечества состоит в содействии культурному развитию. При этом Ницше посто янно настаивает на том, что не в благосостоянии масс или от дельных индивидов следует видеть цель культурного развития.

Прогресс выражается в появлении сильных, «гениальных» на тур. Массы представляют интерес лишь, как необходимый ма териал для выработки этих гениев. Из этой идеи и выросло в конце концов знаменитое учение о «сверхчеловеке». Но в основ ных чертах она всегда была присуща Ницше. Для него всегда являлась существенной не «Nachstenliebe», a «Fernstenliebe» 4, как впоследствии выражается Заратустра. «Ни государство, ни народ, ни человечество не существуют сами для себя, но цель заключается в их верхушках, в великих «единицах», святых и артистах, следовательно, цель не перед нами и не позади нас, но — вне времени» *. «Как получает твоя жизнь, жизнь едини цы высшую ценность, глубочайшее значение?.. Конечно лишь тем путем, что ты живешь на пользу наиболее редких и наибо лее ценных экземпляров, а не большинства, т. е. беря их в от дельности, наименее ценных экземпляров» **. Так пишет Ниц ше в первом периоде своей деятельности. А вот, что говорит Заратустра: «Так требует моя великая любовь к дальним: не щади твоих ближних. Человек есть нечто, что должно быть превзойдено» ***. «Нет, нет, нет! Трижды нет! Все больше, все лучшие из вашего рода должны погибать, так как вы должны терпеть все более худую и жестокую участь. Лишь так, — лишь так растет человек в высь, где в него попадает молния и * Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 84.

** Werke. Bd. I. S. 443.

*** Ibid. Bd. VI. S. 291.

Этика Ницше уничтожает: достаточно высоко для молнии! Мое чувство и моя тоска стремятся к немногому, к долгому, к далекому: какое отношение ко мне имеют ваши маленькие, бесчисленные, крат кие горести?» * «Разве я стремлюсь к счастью? Я стремлюсь к моему творению» **. «Вы хотите по возможности — и нет более безумного “по возможности” — уничтожить страдание;

а мы? — мы хотим, кажется, жизни еще более жестокой и тяжкой, чем когда либо раньше. Благосостояние, как вы его понимаете, это для нас не цель, а скорее, по нашему представлению — конец всего. Состояние, которое тотчас сделает из человека предмет насмешки и презрения, которое сделает желательным его ис чезновение! Школа страдания, школа великого страдания — разве вы не знаете, что только эта школа вела до сих пор к воз вышению человека?» ***.

Презрительное отношение к «массам» составляет характер ную особенность мировоззрения Ницше с очень раннего време ни: еще будучи студентом, предметом своих специальных заня тий выбирает он поэта Теогниса 5, известного врага демократии;

будучи в 1869 г. назначен профессором в Базель, он молит «Зевса и всех муз» избавить его от обращения в филистера и «стадного человека»;

в 1874 г. он характеризует массы такими словами: «Массы заслуживают внимания лишь в трояком от ношении: во первых, как расплывчатые копии великих людей, изготовленные на плохой бумаге, с подержанных клише, за тем, как нечто, противодействующее великим людям, и, нако нец, как орудия великих людей;

а далее, пусть их возьмет черт и статистика» ****.

2) Красною нитью проходит через все сочинения Ницше про поведь освобождения личности от стесняющих ее пут. Меняют ся лишь его представления о том, в чем именно следует видеть главнейшие препятствия к развитию человеческой личности.

В период увлечения Шопенгауэром Ницше считает самым важ ным, чтобы человек старался освободиться от окутывающего его феноменального сна, сбросил бы с себя покрывало Майи 6;

поэтому он и придает такое большое значение искусству, в осо бенности его дионисовскому 7 элементу. Искусство располагает средствами показать человеку, что за постоянной сменой фено менов видимого мира скрывается вечное бессмертное начало * Ibid. Bd. VI. S. 421.

** Ibid. S. 476.

*** Ibid. Bd. VII. S. 180.

**** Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 22, 28;

Werke. Bd. I. S. 367.

830 В. М. ХВОСТОВ мировой воли;

главным из этих средств является музыка. В пе риод позитивизма Ницше обращает преимущественное внимание на ту сеть застарелых предрассудков, традиционных воззрений и не имеющих рациональных основ обычаев, с стеснительным влиянием которых на каждом шагу приходится сталкиваться человеку. Для разрушения этих вредных традиций лучшим средством является спокойное, объективное научное познание;

искусство отодвигается на второй план. «Сильный, свободный человек не должен быть артистом» *. Наконец, в третьем, наи более радикальном периоде проповедуется уже абсолютная сво бода личности, выражающаяся в полном субъективизме;

даже истина, как нечто объективное и для всех равно обязательное, отвергается;

сильная натура освобождает себя от всего, что не ею самою создано. «Ничто не истинно, все дозволено», — гово рит Заратустра **. «Это мой путь, — а где же ваш? — отвечал я тем, которые спрашивали у меня о пути. — Ибо пути вооб ще — такого пути нет» ***.

3) Во все периоды своего творчества Ницше из всех психи ческих свойств человека неизменно выдвигает на первый план волю. Воля эта, правда, имеет разное значение в произведениях различного времени. В метафизический период Ницше, по ви димому, больше всего интересуется мировой волей в духе Шо пенгауэра, как неизменной основой всего существующего. Но и тут постоянно сквозит тенденция отождествлять эту метафизи ческую волю с эмпирической волей сильного индивида, челове ческой личности. Чем дальше, тем больше выдвигается вперед именно эта эмпирическая индивидуальная воля. Как известно, дело кончается апофеозом торжествующей индивидуальной воли, ничем не связанной в своем свободном творчестве, вос торженным гимном в честь «сверхчеловека».

Зачатки этой идеи сверхчеловека появляются у Ницше также весьма рано. Можно сказать, что Ницше всю свою жизнь вына шивал это характерное создание своей фантазии. Уже 15 лет ним ребенком он восхищается в «Разбойниках» Шиллера изоб ражением «сверхчеловеческих характеров, борьбой титанов против религии и добродетели» ****. В 1866 г., вспоминая о за стигнувшей его в горах грозе, он пишет: «Что был мне человек с его беспокойным хотением! Что было мне вечное “ты должен, * Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 211.

** Werke. Bd. VI. S. 397. См. также: Bd. VII. S. 469.

*** Werke. Bd. VI. S. 286.

**** Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 11.

Этика Ницше ты не должен!” Совсем иное молния, буря, град, свободные силы, без этики. Как счастливы, как сильны они, чистая воля, не смущаемая интеллектом» *. В «Рождении трагедии» Ницше возвещает: «Время сократовского человека прошло… Решитесь только теперь быть трагическими людьми: так как вы должны быть освобождены» **. Разрешается все это проповедью Зара тустры: «Когда то, глядя на далекое море, говорили: Бог;

те перь же я учу вас говорить: сверхчеловек» ***.

III Однако, как указано выше, разница между тремя периодами остается все таки весьма существенная. Хотя неизменно сохра няются отмеченные тенденции философской мысли, но сред ства для разрешения волнующих философа проблем берутся совершенно различные.

В первом периоде Ницше стоит на метафизической почве.

В основе его рассуждений лежит метафизика Шопенгауэра, пе реработанная, впрочем, на особый лад. Шопенгауэр полагал в основу всего мира, как метафизическую реальность, волю;

эта воля есть постоянное усилие, которое никогда не находит себе удовлетворения. Поэтому мир есть вечное страдание. Человек может избавиться от страдания, неизбежно связанного с жиз нью, только путем полного уничтожения в себе воли к жизни, погружения в нирвану. Известное облегчение от страдания по лучает он в искусстве и том созерцательном состоянии, которое связано с наслаждением прекрасным. Большой шаг к блажен ству делают те люди, которые практикуют мораль сострадания, так как она разрушает окутывающий человека обман феноме нального мира, приближает его к сознанию метафизического единства всего мира, в том числе всех живых существ. — У Ниц ше все это учение получает совсем иную окраску. Оставаясь пессимистом в области метафизических представлений, Ницше извлекает совершенно иные практические выводы из этих ме тафизических предпосылок. «Пессимизм практически невоз можен и не может быть логичным, — говорит он. Небытие не может быть целью» ****. «Есть пессимисты ленивые, поко * Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 21.

** Werke. Bd. I. S. 144.

*** Ibid. Bd. VI. S. 123.

**** Ibid. Bd. IX. S. 47.

832 В. М. ХВОСТОВ рившиеся: никогда мы не будем в их числе» *. От пессимизма Ницше заключает не к необходимости покориться, а к героиз му, к торжеству воли к жизни. Важнейшим средством для уп равления воли к жизни является искусство, особенно в своем «дионисовском» элементе, который сближает нас с волей, со ставляющей вечную основу всего существующего. «Рождение трагедии» говорит Риль, есть метафизика искусства, которая обращает искусство в метафизику **. Сам Ницше впоследствии следующим образом характеризовал свои тогдашние воззрения:

«Мир казался мне тогда творением страждущего и мучающего ся Бога. Мир казался мне тогда сном и поэтической мечтой Бога;

цветною дымкою перед глазами недовольного божества.

Добро и зло, и наслаждение, и страдание, и я, и ты — все это казалось мне цветной дымкой пред глазами Творца. Творец хо тел не глядеть на себя, — и вот он сотворил мир. Опьяняющим удовольствием для страдальца служит возможность не глядеть на себя и потерять себя. И мир мне казался некогда опьяняю щим удовольствием и средством потерять самого себя. Этот мир, вечно несовершенный, образ вечного противоречия, и не совершенный образ, — опьяняющее удовольствие его несовер шенного творца: таким казался мне некогда мир» ***.

На основе этого эстетически метафизического мировоззре ния Ницше строит свои планы о создании новой культуры. Это будет «культура трагического познания». Для ее создания дос таточно будет усилий какой нибудь сотни выдающихся людей, как и для создания в свое время культуры Ренессанса. Вагнер представлялся Ницше образцом такого творческого гения, и от его музыки Ницше ожидал чудесных последствий для духовно го возрождения Германии.

Во втором периоде уже происходит в области теории позна ния полная «переоценка всех ценностей». Теперь метафизика теряет всякое доверие к себе со стороны нашего философа. «О метафизическом мире можно сказать лишь, что это иное бы тие, недоступное, непостижимое для нас инобытие;

это была бы вещь с отрицательными свойствами. Если бы даже доказано было существование такого мира, то именно его познание было бы, несомненно, самым безразличнейшим из всех познаний:

еще более безразличным, чем для моряка в грозной буре позна * Werke. Bd. X. S. 376.

** Riehl. Fr. Nietzsche der Kunstler und der Denker. S. 55.

*** Werke. Bd. VI. S. 41.

Этика Ницше ние химического анализа воды» *. Зато положительной науке теперь поются настоящие гимны. Научное познание объявляет ся единственно достойною целью в жизни. Необходимым при знается и знакомство с историей, чтобы на почве изучения про шедшего можно было бы предугадать будущее. «Никакой мед не может быть слаще познания» **. А в «Утренней заре» мы читаем следующие восторженные строки: «Почему мы с таким ужасом опасаемся возможного возврата к варварству? Потому ли, что он сделает людей несчастнее, чем теперь? О, нет! Варва ры всех времен были счастливее нас: не будем обманываться!

Но наше стремление к познанию слишком сильно, чтобы мы могли дорожить счастьем без познания или счастием, основан ным на сильном, твердом заблуждении;

нам тягостно даже представить себе подобное состояние! Беспокойство открытий и догадок стало для нас столь же заманчиво и необходимо, как для влюбленного его неразделенная любовь, которую он ни за какую цену не променяет на состояние равнодушия;

да, быть может, мы тоже — несчастно влюбленные! Познание обрати лось у нас в страсть, которая не отступает ни перед какой жер твой и в глубине боится лишь одного: как бы не погаснуть;

мы искренно верим, что под напором этой страсти все человече ство должно себя чувствовать возвышеннее и удовлетвореннее, чем прежде, когда оно еще не преодолело жажды грубых на слаждений, сопровождающей варварское состояние. Быть мо жет, человечество погибнет жертвой этой жажды к познанию!



Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 33 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.