авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 28 | 29 || 31 | 32 |   ...   | 33 |

«Серия «РУССКИЙ ПУТЬ» : PRO ET CONTRA Антология Издательство Русского Христианского гуманитарного ...»

-- [ Страница 30 ] --

Он, прежде всего, не случайная личность, а понятие собира тельное: чаяние будущего, относящееся к ныне существующе му человеку так же, как этот ныне существующий человек к животному. Если по учению Заратустры должно «преодолеть человека», чтобы мог возникнуть сверхчеловек, если «человек есть мост между животным и сверхчеловеком», — то собира тельный характер этого понятия поставлен выше всякого со мнения. Итак, перед нами грядущая аристократия «добрых», властвующих — не над «злыми», а над «худыми»;

таков ведь был лозунг этого аристократического имморализма «по ту сто рону добра и зла». Властвовать она будет в силу своей «воли к власти», которая в ней сильнее, чем у «худых»;

закалит же она эту волю в долгих и жестоких состязаниях, «агонах».

Кстати, об этой «воле к власти», которая играет в мышле нии Ницше такую важную роль, что он даже воспользовался этим термином, как заглавием для своего главного (посмертно го) сочинения 11. Обыкновенно Ницше заимствованные из ан тичности идеи нарекает собственными, блестяще придуманны ми именами;

здесь он же вместе с идеей и имя заимствовал из древней, стоической философии. Мы его знаем из книги «Об обязанностях» Цицерона (I, 13), где воля к власти (appetitio principatus) названа в числе четырех стремлений, вложенных природой в душу человека.

Пока что взор ее пророка охотно отдыхал на ее несовершен ном проявлении в настоящем, на аристократии, какова она есть, с ее культом изысканности (Vornehmheit), в которой он видел настоящую добродетель правящего сословия (Leben II, 615). Он желал, чтобы эта аристократия была строже в своих требованиях относительно хорошего происхождения при за ключении брака (Там же. С. 667). А впрочем, хорошее проис хождение он понимал в биологическом, не в сословном смысле:

«Нет другой знатности, кроме знатности рождения, знатности крови (я здесь не говорю о предлоге «фон» и о готском альма нахе — эта вставка для ослов)». Кому не дано быть потомком знатных предков, тот да будет предком сам — если это ему дано.

Итак, аристократизм, без сомнения, но биологический, не сословный. Стоит ли говорить, что мы имеем здесь воскресший символ веры трагической эпохи Греции?

Да, было в Греции время, когда та «оценка ценностей», ко торую мы кладем в основу нашей морали, еще не была обще Фридрих Ницше и античность признанной формой и лишь медленно просачивалась в совер шенно чуждую ей систему оценки — ту самую, которую можно назвать биологической. Это было время, последовавшее за эпо хой переселений и смелых колониальных предприятий. Те, кто тогда выдвинулись из среды равных себе и, восторжествовав над врагами, оставили своим детям упроченное положение в обществе, — называли себя и были называемы «добрыми»;

тем качествам, благодаря которым они выдвинулись и восторже ствовали, было присвоено имя «добродетелей» (aretai). Были же это, разумеется, разновидности телесной и духовной силы;

«добрый» мог быть в то же время и «злым» — тут не было ни чего непримиримого. Не «злые» противополагались «добрым», а «худые».

Эти термины создавались сами собой;

сама жизнь определя ла их содержание: нравственная оценка, именно вследствие ес тественности своего возникновения, должна была совпасть с биологической. Произошло это, разумеется, не в одной Греции, а везде;

но одна только Греция над этим явлением призадума лась и оставила нам памятники своих дум. Эти памятники — поэзия «трагической» эпохи Греции, в особенности Пиндар, Феогнид и недавно воскресший Вакхилид 12.

«Добродетелей» много, как много качеств, дающих людям победу в борьбе за жизнь и за власть;

дело каждого человека — узнать ту «добродетель», которую в него вложило божество, и развить ее. «Сделайся тем, что ты есть, узнав это» — таков в неуклюжем буквальном переводе неподражаемо краткий и меткий совет Пиндара царю Иерону (genoi’ hoios essi mathon)… к слову сказать, излюбленный афоризм Ницше, который он много раз и цитирует и варьирует, вплоть до второго заглавия своего последнего сочинения Ессе homo: «Как человек делается тем, что он есть» (wie man wird, was man ist).

Но как же влагает божество «добродетель» в человека? И на это давала ответ биология: путем наследственности. А если так, то «добрый» должен непременно взять за себя жену из «добрых» же: биологический индивидуализм ведет обязатель но к аристократизму. Еще Дарвин в своем «Происхождении человека» (ч. I, гл. 2) с любопытством приводит нижеследую щие стихи Феогнида (ст. 183 сл.), «который ясно сознавал, ка кую важность имел бы для облагорожения человеческой при роды заботливо проведенный половой подбор»:

Все благородных коней мы заводим, ослов и баранов, Кирн, и для случки мы к ним добрых допустим одних;

972 Ф. Ф. ЗЕЛИНСКИЙ Дочь же худую худого — женой не гнушается добрый Сделать своей, лишь бы горсть злата ему принесла.

Также и дева у нас жениху не откажет худому, Лишь бы богат был: богач выше ей доброго стал.

Деньги в почете у них;

в дом добрых худой затесался, Добрый к худым снизошел;

Плутос преграды разнес.

Так не дивись же, о друг мой, что граждан мельчает порода.

Плутос царит;

это он добрых с худыми смешал.

Вот значит, где корень того биологического аристократизма, на почве которого должен был родиться сверхчеловек. — Но одного корня мало;

мы можем проследить и ствол, и листву этого дерева в дальнейших трудах Ницше.

IV Аристократическая Греция так называемой «эллинской»

эпохи, сменившая гомеровскую монархию, имела перед собой внушительный пример своей предшественницы, служивший ей и предостережением и указанием. Монархия пала вслед ствие вырождения своих представителей. Когда посох «Зевсом рожденных царей» оказывался в руках людей физически и ум ственно слабосильных, не созданных для тройной обузы жре ческих, полководческих и судейских обязанностей, присущих званию царя — ближайшие «анакты» царского совета некото рое время могли это терпеть в угоду принципу легитимизма, но при неизбежной длительности и повторности этого явления должны были навязать носителю царского имения из своей среды военачальника, верховного судью или судей, а равно и правителя администратора (архонта), оставляя ему только почет ную, но зато и безобидную роль верховного жреца, представите ля общины перед богами. Так состоялась замена монархическо го правления аристократическим;

пример был дан и прекрасно понят.

Теперь нужно было предупредить дальнейшее движение по литического колеса, переход власти от аристократии к народ ным массам. Это значило не более и не менее, как предупре дить вырождение. Первым средством для этого была чистота браков, — та самая, которую имеет в виду Феогнид: «добрые»

должны были родниться между собою, но отнюдь не с «худы ми». Но вторым средством, не менее важным, должно было быть закаление детей в аристократической доблести тех вре мен, — такая жизнь, при которой только действительно «доб рые» телом и душою остались бы на поверхности, остальные Фридрих Ницше и античность же были бы безжалостно залиты волнами. Средств для этого было два: воспитание и агонистика. Или, вернее, одно: ведь и воспитание насквозь было проникнуто идеей агонистики.

Соревнование во всех областях жизни, где только могла ска заться и выдвинуться доблесть, — вот девиз аристократии «трагической» эпохи Греции. Она и сама по себе — источник высоких наслаждений, эта агонистика, даруя избранникам по беду, этот сладчайший дар жизни;

и, сверх того, она способ ствует выделению лучших в каждом поколении, а этим — уве ковечению породы добрых. Вот какую цену заплатила за свою власть греческая аристократия «трагической» эпохи — и этого не следует забывать, когда произносишь суждение о ней. Арис тократия бывает либо трудовой, либо паразитической;

в послед нем случае она будет болезнетворным ферментом в государ стве, скорейшее устранение которого необходимо в интересах его оздоровления. Но в первом случае ее историческая заслуга неоспорима: она делается рассадником тех гражданских идеалов и добродетелей, которые лишь благодаря ей со временем могут стать достоянием также и демократии. Такова была именно роль греческой аристократии. Ее жизнь была полна трудов и лишений;

но за все вознаграждала, при здоровом направлении воспитания, победа и власть.

Вот какова была эпоха, с наибольшей любовью изученная Ницше за время его студенчества, — эпоха Феогнида и ранних философов, эпоха рождения трагедии и дионисиазма, эпоха, наконец, развитой агонистики и «гомеровского» состязания;

и стоит ли говорить, что ее аристократический идеал — именно тот, воскресения которого требовал и он, в видах возникнове ния «сверхчеловека»?

Вполне основательно возражает его сестра биограф (Leben II, 447) против «возмутительного злоупотребления», которое по верхностные читатели, а более нечитатели Ницше позволяли себе с его сверхчеловеком. «Упадочные натуры, не умевшие себя сдерживать, не имевшие никакого представления о том, какого строгого самовоспитания (Selbstzucht) Ницше требовал от людей высшего порядка, сколь полное отречение от счастья и наслаждения он вменяет в обязанность венцу всего здания, сверхчеловеку — эти натуры нашли возможным прочесть в «Заратустре», этой песни песней гордого и чистого духа, дан ное им разрешение без удержу отдаваться своим удовольстви ям и похотям!» Обычное смешение аристократии трудового и паразитического типов. Но нет: возникновению сверхчеловека должно было предшествовать сплочение тех людей, которых 974 Ф. Ф. ЗЕЛИНСКИЙ Елизавета Ницше со слов брата в приведенном отрывке называ ет «людьми высшего порядка» (die hoheren Menschen);

это, по терминологии Ницше, те, которые «перейдут через мост» — причем следует помнить, что человек, по его же терминологии, это мост, перекинутый от животного к сверхчеловеку. А обще ство этих «людей высшего порядка», эта теперь уже возможная трудовая аристократия — это питомник для грядущего «сверх человека».

V Таков фон, который следует постоянно иметь в виду при чтении его замечательных лекций о «будущности наших обра зовательных учреждений» 13. Их основная нотка — жалоба на демократический характер нашей средней школы, жалоба на то, что она рассчитана на широкие массы, а не на людей выс шего порядка. Этим широким массам лектор был бы не прочь предоставить все реальные и профессиональные школы — ко торые, поэтому, по его мнению, и в нынешнем своем виде удов летворяют своему назначению. Но когда той же цели берется служить и гимназия — она изменяет той идее, которая одна только может оправдать ее существование. Идея же ее — да вать избранным группам людей не профессиональное, а чистое образование и этим «подготовить рождение гения». В то время, когда Ницше так выражался, он еще не выработал своей по зднейшей терминологии;

иначе он формулировал бы свою мысль следующим образом: «Задача гимназии — давать людям высшего порядка нужное им образование и этим подготовить рождение сверхчеловека».

Но на какие же факторы рассчитывал Ницше для осуществ ления своей идеи? Как настоящий ученик античности, — глав ным образом, на государство. Прежде всего должен совершиться «законодательный акт, который даст нам надежду на возник новение сверхчеловека — великий, жуткий миг (Leben II, 441).

Новое разделение дня. Телесные упражнения для всех возрас тов. Соревнование, возведенное в принцип. Сама половая лю бовь — соревнование из за принципа в становящемся, гряду щем. Власть, как предмет учения и упражнения, в суровости как и в кротости» (Ibid., 445).

Так то его идеи о высшей цели общества и средствах ее осу ществления развиваются вполне стройно и последовательно от эпохи его базельской профессуры до эпохи Заратустры, от пер вой до третьей эпохи его жизни. Одного не доставало — такого Фридрих Ницше и античность сочинения, которое образовало бы звено между этим развитием и античностью. Теперь и это звено у нас имеется;

это — его ста тьи «о греческом государстве» и (отчасти) «о гомеровском со ревновании» 14. Они доказывают нам документально то, что для знатока античности и без того не подлежало сомнению: что, набрасывая эскиз будущей организации государства и государ ственного образования для подготовления «гения» или «сверх человека», Ницше руководился теми данными, которыми его ссужало греческое государство «трагической» эпохи.

Греческое государство «трагической» эпохи… поистине тра гической, так как она выросла из почвы, увлажненной слезами всех тех, которых железная рука государственной власти спрягла вместе, чтобы образовать из них гражданское обще ство. Но эти слезы — дело прошлого;

теперь люди примири лись со своей судьбой, руководимые тем инстинктом, который пользуется их бессознательной волей для своей высшей цели. А в чем состоит эта цель? Ницше говорит это нам сам: в создании гения — т. е., как он сказал бы впоследствии, сверхчеловека.

Откуда же вычитал это Ницше? И этого он от нас не скрывает в указанной статье: это — государство Платона. «Настоящая цель государства, — олимпийское существование и постоянно повторяемое рождение и подготовление гения, в сравнении с чем все остальное лишь средства, пособия и облегчения — эта цель здесь найдена с помощью поэтической интуиции и изобра жена со всею желательною четкостью». Но что же это такое, это государство Платона, и какова его роль, как посредствую щего звена между историческими государствами «трагиче ской» эпохи Греции и концепциями Ницше?

Ответ на этот вопрос нас не затруднит. Никакое государство древности не довело своей политической жизни до такой близо сти к идеалам трудовой аристократии, какими они у нас изоб ражены, как дорическая Спарта 15. Относительно же «государ ства» Платона все давно согласны, что он дал нам описание идеального государства на подкладке реальных учреждений той самой дорической Спарты. В этом государстве первое место принадлежит правящему сословию, «стражам» государства, причем эти стражи рассматриваются то как одна однородная группа, то разделяются на правителей и собственно стражей, подчиненных правителям и беспрекословно исполняющих их приказы. Разницы это не составляет, так как они вместе образу ют правящее сословие, и им противополагается сословие крес тьян, ремесленников и т. п., увеличивающее своей работой произ водительные силы государства. Итак, в основе этой концепции 976 Ф. Ф. ЗЕЛИНСКИЙ лежит, несомненно, аристократизм. Но это, прежде всего, ари стократизм биологический, а не сословный;

это видно 1) из того, что одной из главных работ правителей является устрой ство таких (краткосрочных) браков между гражданами и граж данками, которые обеспечивали бы государству наилучший со став его стражей в будущем поколении;

в соответствии с этим стоит проходящее красною нитью через всю книгу мнение, что главной причиной извращения первоначально идеального госу дарства было вырождение, предупредить которое поэтому над лежит всеми силами. Это видно, равным образом, 2) из того, что правителям вменяется в обязанность также переводить не удачного члена правящего сословия в сословие низшее и, на оборот, удачного члена низшего сословия принимать в сословие правящее, — чем нарушается принцип сословности;

за принци пом же происхождения оставляется не более значения, чем сколько ему принадлежит по праву, согласно признаваемому биологией закону наследственности.

Но это только одна сторона дела;

аристократизм Платона — не только биологический, но и трудовой. Все удовольствия, все счастье жизни, поскольку оно имеет своими центрами семью и собственность, предоставляется низшему сословию;

правящее пользуется только властью, платя за нее жизнью, полной тру дов и лишений. Эта жизнь, лишенная семьи и собственности, описывается Сократом у Платона в настолько суровых крас ках, что его собеседники удивленно спрашивают, найдутся ли вообще люди, которые при таких условиях согласятся быть стражами государства. Вот та среда, в которой, согласно Ниц ше, только и возможно все новое рождение и подготовление гения — главная идея Платона в этом сочинении, «тайная на ука о связи между государством и гением».

VI В предыдущих главах мы попытались проследить происхож дение и развитие идеи о сверхчеловеке, этой самой обаятель ной и популярной из всех идей, связанных с именем Ницше.

Второй из его главных идей была идея вечного возвращения. Он лично придавал ей огромное значение;

его Заратустра был, по его словам, прежде всего учителем вечного возвращения. Это ее значение обусловлено ее, по мнению автора, двойным воз действием на человеческие умы. Для ума сильного она легка и отрадна: она удовлетворяет его стремление к вечности, которое является непременным спутником силы. Ум же слабый и дряб Фридрих Ницше и античность лый ею будет раздавлен, и это тоже хорошо: низвергая все бес сильное и очищая этим место для сильного, идея вечного воз вращения будет способствовать оздоровлению человечества, как свежий ветер, ломающий сухие и слабые ветви, способ ствует оздоровлению леса.

В действительности все это оказалось, разумеется, сплош ной иллюзией. Идея периодических до бесконечности повторе ний всей мировой жизни с человеческой включительно вплоть до ее мельчайших подробностей так чужда нашей душе, что не могла ни в том, ни в другом смысле воздействовать на наши чувства и так и осталась для читателей Ницше пустой игрой воображения. И тут рождается вопрос: как мог ее автор ожи дать для нее другой участи?

Мне кажется, что «Государство» Платона, на которое я ссы лался выше, дает нам ответ также и на этот вопрос. Установив принцип своей социальной аристократии, Сократ здесь нахо дит желательным, чтобы кто нибудь внушил гражданам его государства веру в мистически различное происхождение от дельных его классов из золотого, серебряного, медного и же лезного элементов;

эта теория, будучи именно внушена, а не доказана, будет содействовать согласию граждан и охотному исполнению каждым из них своих обязанностей. Здесь, таким образом, философ является, по выражению Ницше, творцом ценностей — каковая роль и должна ему принадлежать, по его мнению.

Интересно, что и в отношении «вечного возвращения» Ниц ше представлял себе дело приблизительно так же. Наступит «великий полдень»;

тогда Заратустра объявит — не докажет, а именно объявит, как своего рода новое Евангелие — учение о нем, и это объявление установит грань между прошлым и буду щим;

доросшее до великого полдня, человечество примет новое учение на укрепление сильным и на погибель слабым. Тогда миссия Заратустры будет исполнена, и он умрет от счастья.

Итак, миф как рамка мифа. Но в действительности дело произошло иначе. Платон имел в виду воздействие на народ, как на религиозно творческую среду;

Ницше же мог воздей ствовать только на своих читателей, т. е. на интеллигенцию. А интеллигенция дала ему на его теорию вечного возвращения два ответа: первый, что она не только не доказана и не доказу ема, но и опровержима и опровергнута;

а второй, что она даже не блещет новизной, а целиком заимствована из античности.

Мы здесь остановимся, согласно нашей задаче, только на вто ром ответе — не в интересах античности, разумеется, а для 978 Ф. Ф. ЗЕЛИНСКИЙ того, чтобы показать, насколько ее идеи проникали все мышле ние и все философски художественное творчество Ницше.

В сущности, и обычный вдохновитель Ницше, Гераклит, с его учением о происхождении всего сущего из огня и возвраще ния к огню и об Эоне 16, играющем в шашки, был не далеко от идеи, о которой идет речь;

высказали ее прямо пифагорейцы.

Сохранено случайно свидетельство о них Евдема, ученика Ари стотеля: «Если верить пифагорейцам, — говорил в своей лек ции не без некоторого юмора этот профессор философии, — то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все, так же как теперь, будете си деть передо мною, и не иначе будет обстоять дело со всем ос тальным» (Diels, Vorsokratiker I, 277). И действительно, для пифагорейцев, как для математиков, такое развитие понятия периодичности было вполне естественно;

не следует, однако, забывать, что они знаменуют собой пору богатой фантастиче скими надеждами юности математической науки.

Что это свидетельство Евдема было известно Ницше, дока зывать нечего: он сам называет пифагорейцев своими предше ственниками, хотя, конечно, не в Заратустре (Leben II. 2, 378).

Равным образом, нечего доказывать, что у Ницше идея вечного возвращения, как венец положительного отношения к жизни — вспомним героический возглас: «Жизнь, еще раз!» — имела со вершенно другое этическое значение, чем у пифагорейцев. Я ме нее всего склонен оспаривать мыслительную самобытность на шего философа;

моя задача только — обнаружить те семена античности, которые дали столь богатые всходы в его богатой душе.

VII «Богатые всходы?, — спросят, — Да где же они? Да, он дал нам теорию аполлонизма и дионисиазма, хотя скорее как за гадку, чем разгадку;

он повторил учение о бесцельности ста новления, но, перенеся его из области метафизики в область этики, создал свой имморализм, от которого на практике отка зался сам. Исходя затем из системы нравственных оценок в трагическую эпоху Греции, он создал свою нравственность по ту сторону добра и зла, впадая этим в противоречие со своим собственным имморализмом, так как он ею установил только другую нравственность, а не отсутствие нравственности. Пере оценка всех ценностей, конечно, возможна и на этой почве, хотя после сказанного это будет не столько новая оценка, Фридрих Ницше и античность сколько возвращение к первобытной оценке (по немецки мы сказали бы: не только Umwertung, сколько Ruckwertung). А затем — аристократическая утопия, воля к власти, сверхчело век, вечное возвращение — стоит ли серьезно считаться со всем этим? По видимому, от всего Ницше ничего не останется, кро ме отдельных удивительно красивых изречений, и, в особенно сти, его действительно бесподобного по оригинальности, силе и красоте стиля».

Да, все это можно возразить против Ницше — и так прибли зительно формулируют его противники свои возражения. Они не остаются без ответа со стороны его приверженцев… но я ни кому не советовал бы читать эти ответы. Нет, на почве система тической философии его дело, по видимому, проиграно. Строгие философы не соглашаются признать его своим;

более терпимые не отказывают ему в кафедре среди прочих, но все же видят в нем философа sui generis 17 — можно сказать, «философа» в буквальном и первоначальном значении слова.

А за рубежом строгой философии его обаяние растет и рас тет. Отчеканенные им с восхитительной меткостью и изяще ством термины стали уже давно общим достоинством. Искусст во, чем далее, тем более проникается его идеями;

притом не только поэзия (достаточно будет вспомнить о нашем Вяч. Ива нове), но и музыка и даже, если не ошибаюсь, изобразительные художества. Политика, даже демократическая, прощает ему его антисоциалистическая идеалы и старается так или иначе сродниться с его Дионисом и Заратустрой. Этика, если не науч ная, то популярная, гордо пишет на своем знамени его страшное слово «имморализм» и пытается по своему производить пере оценку всех ценностей. Богословие, и то старается как нибудь переварить его атеизм, плененное его своеобразным благочес тием и глубокой честностью его искания, и объявляет своим лозунгом: «не мимо Ницше, а через Ницше». Но его самые численные и самые страстные поклонники — это те, которые, не принадлежа ни к одному из перечисленных лагерей, просто как люди, ради самих себя увлекаются мужественной силой и красотой его мышления и слова. — Чем это объяснить?

Сошлюсь на первые страницы своей статьи. Философ посто янного отречения, любивший как никто в каждый данный день свергать кумиры предыдущего дня, будь то идеи или люди, одному кумиру остался верен всю свою жизнь;

этим кумиром была античность трагической эпохи, досократовская Греция. К ней он пристрастился еще на школьной скамье, разбирая со словарем в руке пленительные в своей загадочной отрывочнос 980 Ф. Ф. ЗЕЛИНСКИЙ ти дистихи Феогнида;

ей он поклонялся и в последние годы своей разрушенной жизни. «Все философские системы преодо лены;

греки сияют сильнее, чем когда либо — особенно греки до Сократа» — так гласит одно из его последних изречений (Werke XIII, S. 3).

Да, греки трагической эпохи с их еще не растворенными инстинктами, с их могучим подъемом, с их глубокой верой в ту светлую цель, что впереди нас на нашей земной стезе, где мильными камнями обозначены грани поколений и отец пере дает своему сыну светоч жизни для дальнейшего бега. Здесь все дышит соревнованием, дышит силой, дышит волею к влас ти и к первенству. Вот то семя, которое оплодотворило богатую душу Ницше, взошло роскошным деревом и дало, в свою оче редь, семена, оплодотворившие души увлеченных им людей.

Припомним теперь его наружность, его сильный и прекрасный образ, еще во время его студенчества обращавший на себя вни мание его товарищей, когда он после прогулки верхом, «по добный юному богу», входил в аудиторию Лейпцигского уни верситета;

припомним роковую болезнь, поразившую его еще в молодости и исключившую его из рядов участников в том вели ком факельном беге жизни. Как художник, внезапно ослепший в цветущую пору своей молодости, страстно бывает влюблен в отнятый у него свет солнца и пестрый блеск природы, так и Ницше всеми фибрами своей души привязался к ней, к пре красной далекой земле наших детей и внуков, которой он свое го светоча уже не мог переслать. Понимаем мы теперь, чем была для его жизни трагическая эпоха Греции?

Когда после долгого последовательного вырождения нисхо дящая порода дает, наконец, свой последний чахлый от прыск, — ему естественно петь поющую песнь отречения от жизни;

и горе народу, в котором эта песнь раздается беспрепят ственно и не заглушается бодрыми призывными аккордами.

Но когда сильный отпрыск восходящей ветви сокрушен молни ей, он еще мощнее рвется к отнятой у него жизни, еще победо носнее звучит его песнь о силе и радости, о соревновании и воле к первенству и власти. Это и есть та песнь, которою Ниц ше нас очаровал. Пусть развеются дымом иллюзии те образы, в которых он воплотил свои чаяния и стремления;

мы не забудем ему того, что среди стонов неудачников жизни он явился фило софом подъема, устремившим вперед наши неуверенные взо ры, и вновь научил нас любить зиждительной любовью землю наших детей и внуков.

А. Ф. ЛОСЕВ Фр. Ницше Наступившая в XIX в. эпоха расцвета классической филоло гии в Германии была по преимуществу эпохой, отстранявшей себя от всякого обобщенного взгляда на античность. В течение десятилетий считалось зазорным и недопустимым столь неве роятное верхоглядство и фантастика, чтобы говорить об антич ности вообще, не о ее бесконечно разнообразных фактах, но о ее единой идее. Под влиянием, и сознательным и бессознатель ным, ограниченных и узких философских теорий ученые хоте ли всецело погрузиться в собирание и коллекционирование фактов и в нахождение их фактической же закономерности.

Думали, что всякое обобщенное суждение об античности будет уже фантазией и беспочвенным гаданием. Однако эта филоло гия не выдержала своей марки до конца;

и в последние десяти летия XIX в. появился ряд ученых, захотевших работать так, чтобы все отдельные мелкие факты античной истории, рели гии, философии, мифологии и искусства освещались и светом общего уразумения смысла античности в ее целом. Тут нельзя не упомянуть замечательного имени Фр. Ницше, который буду чи сам академическим филологом, прорвал наконец плотину и дал удивительную концепцию античности, оплодотворившую к детальным филологическим изысканиям таких ученых, как Э. Роде, Вяч. Иванов 1 и др. Университетская наука, в лице за носчивого У. Виламовиц фон Меллендорфа 2, не замедлила от крыть огонь по гениальной интуиции Ницше.

Но дело было сделано. Концепция Ницше не умерла, а, на оборот, превратилась в прочно обоснованную научную теорию;

и только из за упорства многие филологи продолжают игнори ровать великое дело Ницше и Роде. Смотреть на религию Дио ниса и Аполлона глазами французского салона XVIII в. или глазами выцветшего и беспомощного сенсуализма и позитивиз 982 А. Ф. ЛОСЕВ ма исследователей XIX в. — все равно является варварством в науке, как бы ни относиться к работам Ницше и Роде. И выход к грамотным теориям в этой области может быть найден толь ко через признание или преодоление Ницше и Роде.

АПОЛЛИНИЗМ Свое замечательное учение об античности Ницше выразил в книге, написанной им в 1870—1871 3 гг. под названием: «Рож дение трагедии из духа музыки». Здесь он видит два основных начала, формирующих эллинский дух, — аполлинизм и диони сизм. Блестящее изложение Ницше можно воспринять, только читая самую книгу, и потому мы ограничимся только голым перечислением существенных черт, открываемых Ницше в том и другом начале *.

Аполлинизм, религия Аполлона, есть, прежде всего, стихия сновидения, которую нужно резко противополагать стихии эк стаза, где нет никаких видений, и опьянения. Аполлинизм — «прекрасная иллюзия видений» и «тайна поэтических зача тий». Это — «радостная необходимость сонных видений», — наслаждение в непосредственном уразумении образа, «все фор мы которого говорят нам» и в котором «нет ничего безразлич ного и ненужного».

Далее, «при всей жизненности этого мира снов у нас все же остается еще ощущение его иллюзорности». «Философски на строенный человек испытывает даже чаяние того, что и под этой действительностью, в которой мы живем и существуем, лежит скрытая, вторая действительность, во всем отличная, что, следовательно, первая только иллюзия;

и Шопенгауэр прямо считает тот дар, по которому человеку по временам и люди, и все вещи представляются только призраками и греза ми, признаком философского дарования. И как философ отно сится к действительности бытия, так художественно восприим чивый человек относится к действительности снов;

он охотно и зорко всматривается в них, ибо по этим образам он толкует себе жизнь, на этих событиях готовится к жизни. И не одни только приятные, ласкающие образы являются ему в такой яс ной простоте и понятности: все строгое, смутное, печальное, мрачное, внезапные препятствия, насмешки случая, боязли * Ницше Фр. Рождение трагедии из духа музыки / Пер. под ред.

Ф. Зелинского // Ницше Фр. Полн. собр. соч., М.: Московск. кни гоизд., 1912. Т. I. С. 40—41.

Фр. Ницше вые ожидания, короче — вся «божественная комедия» жизни, вместе с ее Inferno 4, проходит перед ним не только как игра те ней, — ибо он сам живет и страдает как действующее лицо этих сцен, — но все же не без упомянутого мимолетного созна ния их иллюзорности;

и, быть может, многим, подобно мне, придет на память, как они в опасностях и ужасах сна подчас не без успеха ободряли себя восклицанием: «Ведь это — сон. Что ж, буду грезить дальше!» Итак, Аполлон — бог не только сно видения, но и прекрасной иллюзорности, как бы прикрываю щей некую неведомую вторую действительность.

В третьих, Аполлон — бог вообще всех сил, творящих обра зами, а в связи с этим, в четвертых, он — вещатель истины, воз вещатель грядущего. «Он, по корню своему «блещущий», божество света, царит и над иллюзорным блеском красоты во внутреннем мире фантазии». «Высшая истинность, совершен ство этих состояний в противоположность отрывочной и бес связной действительности дня, затем глубокое сознание врачу ющей и вспомоществующей во сне и сновидениях природы, представляет в то же время символическую аналогию дара ве щания и вообще искусств, делающих жизнь возможной и дос тойной».

В пятых, аполлинизм есть всегда чувство меры, соразмерно сти, упорядоченности, мудрого самоограничения. «…Та тонкая черта, через которую сновидение не должно переступать, под опасностью обратиться в патологическое явление, — ибо тогда иллюзия обманула бы нас, приняв вид грубой действительнос ти, — эта черта необходимо должна присутствовать в образе Аполлона: это — полное чувство меры, самоограничение, сво бода от диких порывов, мудрый покой бога — творца образов.

Его око, в соответствии с его происхождением, должно быть «солнечно»;

даже когда он гневается и бросает недовольные взоры, благость прекрасного видения почиет на нем».

И наконец, в шестых, как один из видов этого чувства меры Аполлону существенно свойственно principium individuationis, «принцип индивидуации». «Про Аполлона можно было даже сказать, что в нем непоколебимое доверие к этому принципу и спокойная неподвижность охваченного им существа получили свое возвышеннейшее выражение;

и Аполлона хотелось бы на звать совершеннейшим образом божества principii individua tionis, в движениях и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии», вместе со всей ее красотой» *.

* Там же. Т. I. С. 41—42.

984 А. Ф. ЛОСЕВ ДИОНИСИЗМ Религия Диониса — противоположна аполлинизму. Вместо успокоительной стройности и мерности аполлинийских созер цаний, здесь мы находим сомнение в них и даже уничтожение этого веселого и мудрого любования сновидческими формами.

«Чудовищный ужас, который охватывает человека, когда он усомнится в формах познавания явлений», характерен для ди онисийского состояния. Но вслед за этим дионисизм теряет и то отъединение и средостение, которое существует между чело веком и окружающим его миром. Человек тут переживает вос торг и блаженство самозабвения и выхода из размеренного и узаконенного мира. Дионисизм — это «блаженный восторг, поднимающийся в недрах человека и даже природы, когда на ступает такое же нарушение principii individuationis», восторг опьянения. «Либо под влиянием наркотического напитка, о котором говорят в своих гимнах все первобытные люди и наро ды, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны, просыпаются те дионисические чувство вания, в подъеме которых субъективное исчезает до полного самозабвения. Еще в немецком средневековье, охваченные той же дионисической силой, носились все возраставшие толпы с пением и плясками, с места на место;

в этих плясунах св.

Иоанна и св. Вита мы узнаем вакхические хоры греков, с их историческим прошлым в Малой Азии, восходящим до Вавило на и оргиастических сакеев. Бывают люд, которые от недоста точной опытности или вследствие своей тупости с насмешкой или с сожалением отворачиваются, в сознании своего собствен ного здоровья, от подобных явлений, считая их «народными болезнями»;

бедные, они и не подозревают, какая трупья блед ность лежит на этом пресловутом здоровье, как призрачно оно выглядит, когда мимо него вихрем проносится пламенная жизнь дионистических безумцев». В дионисизме, благодаря этому, происходит воссоединение человека с человеком и с при родой — на почве выхождения за пределы индивидуальности.

«Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз чело века с человеком, сама отчужденная, враждебная и порабощен ная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком. Добровольно предлагает земля свои дары, и мирно приближаются хищные звери скал и пус тыни. Цветами и венками усыпана колесница Диониса;

под ярмом его шествуют пантера и тигр. Превратите ликующую песню «К радости» Бетховена в картину, и если у вас достанет Фр. Ницше силы воображения, чтобы увидать «миллионы, трепетно скло няющиеся во прахе», то вы можете подойти к Дионису. Теперь раб — свободный человек, теперь разбиты все неподвижные и враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и «дерзкой модой». Теперь, при благой вести о гар монии миров, каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, слитым со своим ближним, но единым с ним;

как будто разорвано покрывало Майи, и только клочья его еще развеваются перед таинственным Первоединым. В пении и пляске являет себя человек сочленом высокой общины;

он ра зучился ходить и говорить и готов в пляске взлететь в воздуш ные выси. Его телодвижениями говорит очарование. Как звери получили теперь дар слова и земля течет млеком и медом, так и в человеке звучит нечто сверхприродное;

он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный;

такими он видал во сне шествовавших богов. Человек уж боль ше не художник, он сам стал художественным произведением;

художественная мощь целой природы открывается здесь, в трепете опьянения, для высшего, блаженного самоудовлетворе ния Первоединого. Благороднейшая глина, драгоценнейший мрамор — человек — здесь лепится и вырубается, и, вместе с ударами резца дионисического мироздателя, звучит элевсин ский зов: «Вы повергаетесь ниц, миллионы? Мир, чуешь ли ты своего Творца?» * СИНТЕЗ АПОЛЛИНИЗМА И ДИОНИСИЗМА Греческий дух есть эти две стихии, аполлинизм и диони сизм, и их борьба, их соединение. Гомер — победа аполлинийс кого над дионисийским. Тут обожествление всего, безотноси тельно к тому, добро оно или зло. Наряду с этим блеск и роскошь гомеровского мира содержит в своей основе страшную мудрость лесного бога Силена5, вещающего, что «наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем», «а второе по достоинству для тебя — скоро умереть».

Поэтому Олимп для грека не есть предмет наивного оптимисти ческого мировосприятия. Это — исполненное восторгов виде ние истязуемого мученика. Чтобы иметь возможность жить среди мук Первоединого, грек создал видения Аполлона.

* Ницше Фр. Рождение трагедии из духа музыки. С. 41—42.

986 А. Ф. ЛОСЕВ «Тот, кто подходит к этим олимпийцам с другой религией в сердце и думает найти у них нравственную высоту, даже свя тость, бестелесное одухотворение, исполненные милосердия взоры, — тот неизбежно и скоро с недовольством и разочарова нием отвернется от них. Здесь ничто не напоминает об аскете, духовности и долге;

здесь все говорит нам лишь о роскошном, даже торжествующем существовании, в котором все наличное обожествляется, безотносительно к тому, добро оно или зло.

И зритель, глубоко пораженный, остановится перед этим фан тастическим преизбытком жизни и спросит себя, с каким вол шебным напитком в теле прожили, наслаждаясь жизнью, эти люди, что им, куда они ни глянут, отовсюду улыбался облик Елены 6, как «в сладкой чувственности парящий» идеальный образ их собственного существования. Этому, готовому уже от вернуться и отойти, зрителю мы должны крикнуть, однако:

«Не уходи, а прослушай, сначала, что народная мудрость гре ков вещает об этой самой жизни, которая здесь раскинулась перед тобой в такой необъяснимой ясности. Ходит стародавнее предание, что царь Мидас долгое время гонялся по лесам за мудрым Силеном, спутником Диониса, и не мог изловить его.

Когда он наконец попал к нему в руки, царь спрашивает, что для человека наилучшее и наипредпочтительнейшее. Упорно и недвижно молчал демон;

наконец, принуждаемый царем, он с раскатистым хохотом разразился такими словами: «Злополуч ный однодневный род, дитя случая и нужды, что вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слы шать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя — скоро умереть» *.

Гомер — преобладание Аполлона над Дионисом. С Архило ха 7 начинается более самостоятельная дионисийская стихия;

тут основа органического сращения начал аполлинийского и дионисийского.

«Образное разрешение этого вопроса дает нам сама древ ность, когда она сопоставляет на своих барельефах, геммах и т. д. Гомера и Архилоха, как праотцев и свещеносцев грече ской поэзии, в ясном ощущении того, что только эти оба могут рассматриваться как вполне и равно оригинальные натуры, из ливающие пламенный поток на всю совокупность греческого будущего. Гомер, погруженный в себя престарелый сновидец, тип аполлоновского, наивного художника, с изумлением взи * Ницше Фр. Рождение трагедии из духа музыки. С. 48.

Фр. Ницше рает на страстное чело дико носившегося в вихре жизни, воин ственного служителя муз — Архилоха» *.

АТТИЧЕСКАЯ ТРАГЕДИЯ Наивысший же синтез дибнисизм и аполлинизма содержит ся в аттической трагедии. Трагедия возникает как аполли ний ское зацветание дионисийского экстаза и музыки. Дионис не может существовать без Аполлона. Оргийное безумие, явля ясь плодоносной почвой для всякой образности, порождает из себя аполлонийское оформление, делая каждого носителя тако го оформления трагическим героем. Герой, ставший дионисий ским безумцем в условиях аполлинийской мерности, есть титан;

на нем лежит обреченность к трагической вине. Дионисийский герой очарован;

сливаясь с окружающим, он превращается в него, он уже по этому самому в существе оказывается лицеде ем. Он драматичен.

«Дионисийское возбуждение способно сообщить целой массе это художественное дарование, этот дар видеть себя окружен ным толпой духов и чувствовать свое внутреннее единство с ней. Этот процесс трагического хора есть коренной драматиче ский феномен;

видеть себя самого превращенным и затем дей ствовать, словно ты действительно вступил в другое тело, и принять другой характер. Этот процесс стоит во главе развития драмы. Здесь происходит нечто другое, чем с рапсодом, кото рый не сливается со своими образами, но, подобно живописцу, видит их вне себя созерцающим оком;

здесь налицо отказ от своей индивидуальности через погружение в чужую природу.

И при этом сказанный феномен выступает эпидемически: це лая толпа чувствует себя зачарованной таким образом. Поэто му дифирамб по существу своему отличен от всякого другого хорового пения. Девы, торжественно шествующие с ветвями лавра в руках ко храму Аполлона и поющие при этом торже ственную песнь, остаются тем, что они есть, и сохраняют свои имена гражданок: дифирамбический хор есть хор превращен ных, причем их гражданское прошлое, из социальное положе ние совершенно забываются. Они стали вневременными, вне всяких сфер общества живущими служителями своего бога.

Вся остальная хоровая лирика эллинов есть только огромный подъем и развитие единичного аполлоновского певца;

между * Там же. С. 55.

988 А. Ф. ЛОСЕВ тем как в дифирамбе мы имеем перед собой общину бессозна тельных актеров, которые смотрят и на себя, и друг на друга как на превращенных».

Отсюда вся мистическая диалектика трагедии: «Очарован ность есть предпосылка всякого драматического искусства.

Охваченный этими чарами, дионисийский мечтатель видит себя сатиром и затем, как сатир, видит бога, т. е. в своем пре вращении видит новое видение вне себя, как аполлоновское восполнение его состояния. С этим новым видением драма дос тигает своего завершения. Это завершение достигается при по мощи хора. «На основании всего нами познанного мы должны представлять себе греческую трагедию как дионисический хор, который все снова разряжается аполлоновским миром образов.

Партии хора, которыми переплетена трагедия, представляют, таким образом, в известном смысле материнское лоно всего так называемого диалога, т. е. мира сцены в его целом, собственно драмы. В целом ряде следующих друг за другом разряжений эта первооснова трагедии излучает вышеуказанное видение драмы;

это последнее — исключительное сновидение и в силу этого имеет эпическую природу, но, с другой стороны, как объ ективация дионисического состояния, представляет собой не аполлоновское спасение в иллюзии, но, напротив, разрушение индивидуальности и объединение ее с изначальным бытием.

Таким образом, драма есть аполлоновское воплощение диони сических познаний и влияний и тем отделена от эпоса как бы огромной пропастью» *.

Изображенная такими чертами аттическая трагедия является для Ницше наивысшим проявлением греческого духа, с точки зрения которого деятельность Сократа, Платона и последую щей философии является не чем иным, как упадком, разложе нием и осложнением первоначального чистого эллинского духа. В Сократе и в диалектике Ницше увидел холодный и само довольный оптимизм ученого, далекий от живой жизни и воз можный лишь в века разложения и упадка древней мудрости.

КРИТИЧЕСКОЕ ЗАМЕЧАНИЕ О КОНЦЕПЦИИ НИЦШЕ Вся эта концепция Ницше, несмотря на явный импрессио низм и шопенгауэрианство, является замечательным явлением человеческой мысли, с небывалой глубиной проникшей в зата * Ницше Фр. Рождение трагедии из духа музыки. С. 72—74.

Фр. Ницше енные истоки и корни античной души. И я не буду защищать эту концепцию от тех ученых филологов, которым она кажется неосновательной и даже фантастичной. Я укажу только на то, что она отнюдь не содержит в себе чего нибудь абсолютно ново го и небывалого. Конечно, для филологического позитивизма и сенсуализма она была явлением совершенно неожиданным и фантастичным. Ей удивлялись те, кто вообще никаких «кон цепций» античности как некоей целостности не признавали и не понимали. Для того же, кому дороги именно эти обобщен ные концепции, тут весьма много старого и давно известного.

Во первых, сам Ницше сопоставляет свой взгляд на аполлонов ское начало с учением Шиллера о наивном. Правда, он отбра сывает те просветительские предрассудки, которые с известной точки зрения можно находить у Шиллера. Но все же он нахо дит тут нечто правильное. «Гомеровская «наивность» может быть понята, — говорит он, — лишь как совершенная победа аполлоновской иллюзии;

это та иллюзия, которой так часто пользуется природа для достижения своих целей. Действитель ная цель прячется за образом химеры;

мы протираем руки к этой последней, а природа своим обманом достигает первой» *.

Я думаю, что в этих словах нетрудно узнать мысли Шиллера о наивном, в котором сущность тоже богаче выражения, хотя при помощи выражения и средствами выражения она только и дается. Значительно бледнее, конечно, «сентиментальное»

Шиллера, чем «дионисизм» Ницше, но и тут не трудно угадать родство по крайней мере одной логической конструкции, если не самого опытного и мифологического содержания обеих сти хий. Однако через Шиллера концепция Ницше породнится и с рассуждениями Шеллинга и Гегеля. Конечно, нечего и гово рить о том, что Шеллинг и Гегель тут являются как бы прелом ленными через призму Шопенгауэра. Но и у самого Шеллинга мы можем прочитать, например, такое место, близко подходя щее к антитетическому тождеству Аполлона и Диониса: «Основ ное созерцание самого Хаоса лежит в созерцании Абсолюта.

Внутренняя сущность Абсолюта, в котором залегает все как одно и одно как все, есть сам первоначальный Хаос. Но именно также здесь встречаем мы это тождество абсолютной формы с бесформенностью. Этот Хаос в Абсолюте не есть только отрица ние формы, но бесформенность в высочайшей и абсолютной форме, как и наоборот, — высочайшая и абсолютная форма в бесформенности: абсолютная форма, ибо в каждую форму обра * Там же. С. 50.

990 А. Ф. ЛОСЕВ зованы все (формы) и каждая — во все, и бесформенность, ибо именно в этом единстве всех форм ни одна не различима как особенная» *. Из подобных утверждений немецких идеалистов (об общеизвестном влиянии Шопенгауэрова учения о мировой воле на Ницше я уже не говорю) вытекает то, что Ницше толь ко заново пережил эти старые утверждения философов, пытав шихся проникнуть в существо античности, пережил их в но вой, совершенно чуждой им обстановке библиотечной пыли и мертвечины немецкой позитивной филологии, и пережил со всей нервностью и напряжением, какая свойственна современ ному человеку, в отличие от старых, созерцательных эпох. Это придало всей концепции античности характер необычайной но визны и яркости, порою фантастичности, которой не может не надивиться человек, привыкший раскладывать по ящичкам останки умерщвленного тела античности. По существу же это старая престарая концепция античности, уходящая корнями даже не к немецким философам начала прошлого века, но к тем первым попыткам диалектического обоснования греческой мифологии, которые мы находим у неоплатоника V в. после Р. X. Прокла 9. Последний пишет: «Орфей 10 противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую ее от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве» **.

Только одно критическое замечание я все же сделал бы по поводу учения Ницше. Что обе стихии античного духа уловле ны и изображены здесь с гениальной прозорливостью, — опро вергать это можно теперь лишь в порядке позитивистического ослепления или недостаточного внимания к существу вопроса.

Однако есть одна сторона в концепции Ницше, которая делает ее слишком современной нам и слишком, действительно, мо дернизирующей древность, хотя и далеко не в том смысле, как это приписывали Ницше его враги. Аполлон и Дионис Ницше несут на себе, несомненно, печать новоевропейского мироощу щения, от которой их, правда, легко можно освободить. Имен но, их природа существенно романтическая. «Романтизм», в отличие от «классицизма», есть бесконечное стремление и ста * Philosophie der Kunst. S. 465.

** Эту цитату приводит В. Иванов в «Дионисе и прадионисийстве»

(Баку, 1923. С. 157), к которой я подобрал из Прокла еще ряд весь ма интересных текстов в «Античном космосе» (267;

ср. 230, как, напр., учение в Procl, in Tim. II 197 Diehl о двойном деле демиур га, который разрешает душу на части дионисийски ( ), воссоединяет же их в гармонию — аполлонийски ( ).

Фр. Ницше новление идеи, идущей в неведомую даль и ищущей утешения в неведомом и неопределенном, в то время как «классическая»

идея есть вращение смысла в себе, пребывание вокруг соб ственного центра, блаженное и беспрерывное самодовление вечности в себе *. Налет этого «романтизма» несомненно лежит на всей концепции Ницше. Его Дионис построен на «воле»

Шопенгауэра, на «хаосе» Фр. Шлегеля 11 и Шеллинга, на музы ке Рих. Вагнера. Его Аполлон слишком близок к музыкально мистической Вальгалле того же Вагнера. Да и вся «аттическая трагедия» Ницше, конечно, очень сильно напоминает вагнеров скую «музыкальную драму», и притом совершенно определен ный тип ее, — конечно, «Кольцо Нибелунга» 12. В концепции Ницше слишком сильно бьется западная романтическая душа.


Тут слишком много нервов, энергии, «воли»;

слишком много блужданий, исканий, безысходной тоски, напряжения и не определенности. Античность спокойнее, беспорывнее, сосредо точеннее, определеннее, телеснее, ограниченнее. Здесь больше дневного освещения, больше солнца, в конце концов больше здоровья, чем в учении Ницше. Надо понять Диониса и Апол лона «классически», а не романтически, — и тогда завоевание Ницше станет на совершенно твердую почву, и с ним нельзя будет уже спорить. Диониса и Аполлона нужно понять телесно.

Их духовное содержание надо прикрепить к телу, отождествить с телом, чтобы был подлинный языческий «классицизм», а не европейский романтизм, выросший на выдохшемся христианст ве. Гегель более прав, хотя и не столь ярок. Он неопровержимо правильно прозрел существо «классической» формы в равно весном отождествлении «духа» и «тела», когда получается единственно возможный результат — скульптурное произведе ние;

и это учение Гегеля надо помнить в качестве корректива к учению Ницше. Останется целиком вся характеристика Аполло на и Диониса, но сразу переменится культурно исторический коэффициент этих художественно мистических концепций;

и мы увидим, как вместо «Кольца Нибелунга», с его колоссаль ным оркестром и партитурой, с его сложнейшим текстом и всеми глубинами и тонкостями драматической мотивировки, появится подлинная «аттическая трагедия», с какой нибудь примитивной кифарой, с двумя тремя действующими лицами, с «плоскостной» «глубинной» мотивировкой, с рассказами вме * Подобную сравнительную характеристику романтизма и класси цизма я дал в: Лосев А. Диалог художественной формы. С. 204— 211.

992 А. Ф. ЛОСЕВ сто действия, с пустой сценой, устроенной под открытым небом в жаркий полдень, с неподвижными масками вместо живой ми мики актера, с котурнами и рупорами для многотысячной тол пы зрителей. Эту сторону античности великолепно подметил один современный автор, О. Шпенглер 13, может быть, впавший в противоположную крайность. Но Шпенглера необходимо иметь в виду, если мы хотим извлечь из Ницше все подлинное богатство его гениальных умозрений.

Ю. В. СИНЕОКАЯ Библио рафия (расширенная) работ по философии Ф. Ницше, вышедших в России с 1892 по 2000.

1. А. (Брюсов В.) Ессе Homo!: Новая книга Ф. Ницше. Предисловие // Вестник. 1908. № 12. С. 42—44.

2. А. Г. Переписка Ницше // Русское богатство. 1901. № 3. С. 76—108.

3. А. М. Ницше и Россия // Посев. 1999. № 10.

4. Абрамова Т. Б. Богочеловек или человекобог? В. Соловьев против Ф. Ницше // Социальная теория и современность. М., 1993. Вып. 11.

С. 154—159.

5. Абрамович Н. Я. Фридрих Ницше // Критическая библиотека. М., Заря. 1910. Т. 4.

6. Абрамович Н. Я. Фридрих Ницше // Литературные портреты. М., 1909. С. 176—249.

7. Абрамович Н. Я. Человек будущего. Очерк философской утопии Ф. Ницше. СПб.: Прометей, 1906.

8. Авксентьев Н. Сверхчеловек. Культурно этический идеал Ницше.

СПб.: Север, 1906. (Рец. на кн.: Кудрявцев А. П. // Русское богат ство. 1907. № 9. Отд. 2. С. 156—158.) 9. Азадовский К. М. Русские в «Архиве Ницше» // Ф. Ницше и филосо фия в России. СПб.: Изд во Русского Христианского гуманитарного института, 1999. С. 109—133.

10. Айхенвальд Ю. Отдельные страницы. Сборник педагогических, фи лософских и литературных статей. М., 1900. С. 67—74.

11. Андреас Саломе Л. Фридрих Ницше в своих произведениях: Очерк / Пер. З. Венгеровой // Северный вестник. 1896. № 3. С. 273—295;

№ 4. С. 253—272;

№ 5. С. 225—239.

12. Андреева И. С. Современные зарубежные исследования философии Ницше: Научно аналитический обзор // ИНИОН АН СССР. 1984 (се рия: Проблемы философии за рубежом).

13. Андреевич Е. Ницше. СПб., 1902.

14. Андреевич Е. Очерки текущей русской литературы: о Ницше // Жизнь. 1901. № 4. С. 286—321.

994 Ю. В. СИНЕОКАЯ 15. Андрианова Е. В. Проблематизация исторического процесса Ф. Ниц ше и А. И. Герценом // Фридрих Ницше и русская философия: мате риалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатерин бург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 3—6.

16. Аникст А. А. Теория драмы от Гегеля до Маркса. М., 1983. Библ.

С. 279—291.

17. Аничков Е. В. Долой Ницше // Новая жизнь. 1912. № 9. С. 114—139.

18. Аничков Е. В. Марксизм и ницшеанство // Реализм и новые веяния.

СПб., 1909.

19. Анненкова Н. В. Д. С. Мережковский и Ф. Ницше // Фридрих Ниц ше и русская философия: материалы II Всероссийской научной заоч ной конференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Ураль ского ун та, 2000. С. 6—9.

20. Антипенко З. С. Проблема Сократа у Ницше // Зарубежное фило софское антиковедение. М., 1990. С. 156—163.

21. Антонов А. Смирение и воля: Леонтьев и Ницше // Москва. 1995.

№ 4. С. 157—164.

22. Антонович И. Фридрих Ницше и традиции нигилизма в буржуазной культуре // Неман (Минск). 1982. № 10. С. 127—136.

23. Арский (Абрамович Н. Я.) Мотивы солнца и тела в современнойбел летристике. О ницшеанстве в «Санине» // Вопросы пола. 1908. № 2.

С. 28—30;

№ 3. С. 27—31.

24. Артановский С. Н. Ф. Ницше на страницах «Весов» // На перекрест ке идей и цивилизаций. СПб.: Санкт Петербургская гос. Академия культуры, 1994. С. 173—186.

25. Астафьев П. Е. Генезис нравственного идеала декадента // Вопросы философии и психологии. Спец. отд. 1893. № 16. С. 56—75.

26. Аствацатуров А. Три великие книги Ф. Ницше // Ницше Ф. Сти хотворения. Философская проза. СПб.: Худож. лит., 1993. С. 22— 60. (Рец. на кн.: Лаврова А. Лук и лира Ф. Ницше //Путь. 1994.

№ 6. С. 298—302).

27. Афасижев М. Н. Западные концепции художественного творчества:

Учебное пособие для вузов. 2 е изд. М.: Высш. школа, 1990.

28. Афасижев М. Н. Критика буржуазных концепций художественного творчества: Учебное пособие для вузов искусств. М.: Высш. школа, 1984.

29. Бабин Л. А. Тема сладострастия в произведениях П. Пикассо и А. Матисса: к вопросу о воздействии эстетики Ф. Ницше на форми рование художественного авангарда XX века // Эрмитажные чтения:

к 100 летию со дня рождения В. Левинсона Лессинга (1893—1972).

СПб., 1993. С. 57—59.

30. Бабина М. Р. Фридрих Вильгельм Ницше. Этико правовой аспект философии // Фридрих Ницше и русская философия: материалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 9—10.

31. Базарбаев Б. Ж. Философские портреты: своевременные и несвоевре менные размышления о проблеме и драме человека. М.: Российская академия управления, 1994.

Библиография работ по философии Ф. Ницше 32. Банных С. Г. Русская духовность и Ф. Ницше // Фридрих Ницше и русская философия: материалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральско го ун та, 2000. С. 10—13.

33. Баразгова Е. С. К вопросу о становлении принципов идеологического воспитания в буржуазном обществе // Единство общественных отно шений и сознания. «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше и «Психо логия социализма» (1898) французского социолога Г. Ле Бона. Свер дловск, 1986. С. 171—181.

34. Баратов Л. С. Исторический метод и теория познания: критические замечания к статьям Риля и Ницше;

Дарвинистическая гносеология Ф. Ницше // Дарвинизм и теория познания Георга Зиммеля. Дарви нистическая библиотека. СПб., 1899. С. 59—78, 79—86.

35. Басинский П. В. К вопросу о «ницшеанстве» М. Горького // Изв.

РАН. Серия лит. и яз. 1993. Т. 52. № 4. С. 26—33.

36. Баскин М. П. Критика философии ницшеанства. О кн.: Одуев С. Ф.

Реакционная сущность ницшеанства. Изд. ВПШ и АОН при ЦК КПСС. М., 1959. 261 с. // Вопросы философии. 1960. № 5. С. 169— 171.

37. Баулер А. Отзвуки парижской жизни: Ницше во французском рома не // Русская мысль. 1907. № 7. Отд. 2. С. 137—145.

38. Бахтин М. М. Из жизни идей // Статьи, эссе, диалоги. М., 1995.

С. 15—18, 25—27, 129—130.

39. Безобразова М. В. Ницше о долге // Исследования, лекции, мелочи.

СПб., 1914. С. 45—58.

40. Беленсон А. Ницше, Шпенглер, Федоров // Стрелец. Пг., 1922.

41. Белобратов А. В. Ф. Ницше в дневниках Р. Музиля // Проблемы ис тории зарубежных литератур. СПб., 1993. Вып. 4. С. 128—139.

42. Белый А. Фридрих Ницше // Весы. 1908. № 1. С. 45—50;

№ 8. С. 55— 65;

№ 9. С. 30—39.

43. Белый А. Фридрих Ницше // Арабески. М., 1911. С. 60—90.

44. Берг Л. Сверхчеловек в современной литературе. Глава к истории умственного развития XIX века / Пер. Л. Горбунова. М., 1905. (Рец.

на кн.: Соловьев С. Весы. 1905. № 4. С. 61—62.) 45. Бердяев Н. А. Ницше и современная Германия // Биржевые ведомос ти. 1915. № 14650. С. 4.

46. Бернадинер В. М. Ницшеанство в идеологии фашизма // Против фа шистского мракобесия и демагогии. М.: Гос. соц. эк. изд., 1936.

С. 265—293.

47. Бернадинер Б. М. Философия Ницше и фашизм. Л.;

М.: Соцэкгиз.

1934.

48. Беспокойство духа: Философия Фридриха Ницше // Новое в жизни, науке, технике. Сер.: Философия и жизнь. № 3. Вып. 2. М.: Знание.

1992.

49. Бессонов Б. Н. Фридрих Ницше. Своевременные или несвоевременные мысли? // Социальная теория и современность. М., 1993. Вып. 11.

С. 5—39.

996 Ю. В. СИНЕОКАЯ 50. Битнер В. В. Ф. Ницше и его произведения. СПб., 1904.

51. Бичалец И. Сверхчеловек лопух и сверхчеловек зверь // Киевское слово. 1893. № 1873. С. 1.

52. Блауберг Н. Л. Ницше и Бергсон: две точки зрения на проблему цен ностной ориентации человека // Философско методологические про блемы социально гуманитарного познания: Тез. докл. М., 1983. Ч. 2.


С. 33—37.

53. Боборыкин П. Д. О ницшеанстве. Памяти В. П. Преображенского // Вопросы философии и психологии. 1900. № 54. С. 539—547.

54. Бобрищев Пушкин А. М. Поэт мысли // Новый журнал иностранной литературы. 1902. № 1. С. 34—46;

№ 2. С. 143—148;

№ 3. С. 286— 298;

№ 4. С. 60—64;

№ 5. С. 181—197;

№ 6. С. 273—284;

№ 7. С. 39— 56.

55. Богат Е. Хитросплетения технократической морали: возрождение интереса к философии Ф. Ницше // Пути в незнаемое. Писатели рас сказывают о науке. М., 1974. С. 48—72.

56. Богомолов Л. С. Философия жизни: От Ницше до Зиммеля //Немец кая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969. С. 109—145.

57. Богомяков В. Г. О фразе Ницше «Бог умер» // Фридрих Ницше и русская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральско го ун та, 2000. С. 13—16.

58. Богомяков В. Г., Чистякова М. Г. Образ будущего в творчестве Ф. Ницше // Фридрих Ницше и русская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 16—19.

59. Бондаренко Н. Д. Апология безысходности: Анализ буржуазных итерпретаций кризиса капитализма. М.: Мысль, 1984.

60. Брандес Г. Ф. Ницше: аристократический радикализм / Пер. В. Спас ской // Русская мысль. 1900. № 11. Отд. 2. С. 130—153;

№ 12. Отд. 2.

С. 143—161.

61. Брандес Г. Ф. Ницше // Литературные характеристики: Ф. Лассаль, Ф. Ницше. 2 е изд., испр. и доп. СПб., 1909. С. 305—385 (Собр. соч.

Т. 14).

62. Браудо Е. М. Ницше: философ музыкант. СПб.: Атеней, 1922.

63. Браудо Е. Романс Ницше на слова Пушкина // Орфей: книга о музы ке. Пг., 1922.

64. Бронзов А. А. Фридрих Ницше // Русский паломник. 1905. № 13.

С. 189—191;

№ 14. С. 203—207.

65. Булгаков Ф. И. Учение Ницше о желании власти и т. д. // Вестник иностранной литературы. 1893. № 5. С. 206—216.

66. Бур М. К. Маркс и его противники // Философия науки. 1984. № 4.

С. 120—128.

67. Бур М., Штайгервальд Р. Отречение от прогресса, истории, позна ния и истины. М.: Мысль, 1984.

68. Бурдо. Аристократический неоцинизм Ф. Ницше // Властители со временных дум. СПб., 1911. С. 50—65.

Библиография работ по философии Ф. Ницше 69. Буссе, Геффдинг. Ф. Ницше. Характеристика и биография // Миро воззрение великих философов. СПб., 1906. С. 92—112.

70. Быховский Б. Ницше и фашизм // Под знаменем марксизма. 1942.

№ 8—9. С. 112.

71. Быховский Б. Фельдфебели в Вольтерах. М.: Госполитиздат, 1943.

72. Вагнер В. А. Ренан и Ницше. О звере в человеке // Вопросы филосо фии и психологии. 1901. № 51. С. 199—217.

73. Вайнштейн И. Философия Ницше и фашизм // Под знаменем марк сизма. 1935. № 6. С. 80.

74. Ванчугов В. В. «Ницше в России»: переводы, комментарии… // Жен щины в философии. М.: РИЦ «ПИЛИГРИМ», 1996. С. 192—200.

75. Вендель Г. От натурализма к мистицизму. (Четверть столетия разви тия немецкой литературы). Гл. 7: Десятилетие «сверхчеловека» // Современный мир. 1908. № 3. С. 142—174.

76. Вересаев В. В. Аполлон и Дионис (О Ницше). М.: Мосполиграф, 1924.

77. Вересаев В. В. Аполлон: Бог живой жизни // Слово. 1913. № 1.

С. 5—35.

78. Вернер И. Тип Кириллова и Достоевского // Новый путь. 1903. № 10.

С. 48—80;

№ 11. С. 52—80;

№ 12. С. 128—182.

79. Вертгейм Ю. Б. Аксиологический скептицизм и сверхгуманизм Ф. Ницше в контексте русской культуры // Фридрих Ницше и рус ская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной кон ференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 19—24.

80. Верцман И. Е. Ницше и его наследники // Вопросы литературы.

1962. № 7. С. 49—73.

81. Верцман И. Е. Эстетика Ницше // Проблемы художественного по знания. М., 1967. С. 222—257.

82. Верцман И. Е. Ницше // История немецкой литературы: В 5 т. М., 1968. Т. 4. С. 333—354.

83. Визгин В. П. «Жизнедискурс» в тени Ницше: Случай Фуко // Новое литературное обозрение. 1997. № 25. С. 382—389.

84. Визгин В. П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. 1993.

№ 4. С. 47—48.

85. Визгин В. П. О генеалогии Ницше // Генеалогия культуры: Ницше— Вебер—Фуко. Вып. 7. М., 1998.

86. Визгин В. П. Проблема ценности жизни в философии Ф. Ницше // Жизнь как ценность. М.: ИФ РАН, 2000.

87. Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего сегодня // Ф. Ницше и философия в России. СПб.: Изд во Русского Христиан ского гуманитарного института, 1999. С. 179—208.

88. Вишев И. В. «Сверхчеловек» В. С. Соловьева — «победитель смер ти» // Фридрих Ницше и русская философия: Материалы II Всерос сийской научной заочной конференции. Екатеринбург, 2000. Екате ринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 24—29.

89. Водолагин А. В. «Последняя воля» Фридриха Ницше // Социальная теория и современность. М., 1993. Вып. 11. С. 64—75.

998 Ю. В. СИНЕОКАЯ 90. Войская И. Бахтин и Ницше // Ф. Ницше и русская религиозная философия. Минск, 1996. Т. 1. С. 314—324.

91. Войская И. Пересечения и пределы бытия // Ф. Ницше и русская ре лигиозная философия. Минск, 1996. Т. 1. С. 301—313.

92. Волынский А. Литературные заметки: Аполлон и Дионис // Север ный вестник. 1896. № 11. С. 232—255.

93. Волътманн Л. Система морального сознания в связи с отношением критической философии к дарвинизму и социализму. Учение Ниц ше о сверхчеловеке // Теория Дарвина и социализм. Опыт естествен ной истории общества / Пер. М. Энгельгардта. СПб., 1901. С. 225— 228.

94. Воронина Н. Н. «Вечное возвращение» Ницше в концепции истории Д. С. Мережковского // Фридрих Ницше и русская философия: Ма териалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатерин бург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 29—31.

95. Вострухин В. Так что сказал Заратустра? // Молодой коммунист.

1989. № 8. С. 105—112.

96. Выжлецов П. Г. Органическое и социальное в учении Ф. Ницше о власти // Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура. Научн. конф. СПб., 1994. Ч. 2. С. 13—14.

97. Г. А. Ницше и Брандес // Русское богатство. 1905. № 4. Отд. 2. С. 1— 25.

98. Гайдукова Т. У истоков: Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. СПб., 1995.

99. Гайдукова Т. Т. Ницше и античность: у истоков одной философской концепции // Вестник Московского гос. ун та. Сер. 7: Философия.

1980. № 6. С. 71—81.

100. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. СПб.;

М., 1911.

101. Галеви Д. Жизнь Ф. Ницше / Пер. А. Ильинского под ред. и с пре дисл. В. Сперанского (репринтное воспроизведение изд.: М.: Т во Вольф, 1911). М.: Сов. писатель, 1990.

102. Галеви Д. Жизнь Ф. Ницше / Предисл. А. Симанова, В. Сперанско го. Новосибирск: Наука, 1992.

103. Галеви Д. Жизнь Ф. Ницше (репринтное воспроизведение изд.: М.:

Т во Вольф, 1911), Рига: Спридитис, 1991.

104. Гарин И. И. Ф. Ницше // Воскрешение духа. М.: Терра, 1992.

105. Гаст П. Предисловие к сочинению Ф. Ницше «Так говорил Заратус тра» / Пер. Н. Васильева // Жизнь. 1898. № 35. С. 237—252;

№ 36.

С. 312—326.

106. Гаутама. Кое что о ницшеанцах. СПб., 1902.

107. Гейликман Т. Ницше и еврейство // Книжки «Восхода». 1903. № 8.

С. 29—38.

108. Гейликман Т. Теория познания Ницше // Правда. 1905. № 6.

С. 154—174.

109. Герасимов Н. И. Ницшеанство. М., 1901. (Рец. на кн.: Жизнь. 1901.

№ 4. С. 355—356.) Библиография работ по философии Ф. Ницше 110. Герольд М. Ницше и Горький. Элемент ницшеанства в творчестве г. Горького // Русское богатство. 1903. № 5. С. 24—68.

111. Герье В. И. Памяти В. П. Преображенского // Вопросы философии и психологии. 1900. № 54. С. 731—740.

112. Геффдинг Г. Современные философы / Пер. А. Смирнова. СПб., 1907.

С. 141 — 172.

113. Гогеадзе К. В поисках мировоззренческой опоры // Коммунист Гру зии. 1989. № 8. С. 92—93. (Рец. на кн.: Попиашвили А. Проблема индивида в философии С. Кьеркегора и Ф. Ницше. Тбилиси, 1988.) 114. Гоготишвили Л. А. «Больше поле битвы, чем человек» (Русские ре лигиозные мыслители об авторе «Так говорил Заратустра») // Неза висимая газета. 23 августа. 2000.

115. Голубицкий С. «Искупительная жертва» Фридриха Ницше // Корт.

1990. № 3. С. 176—180.

116. Горбачев В. В. О философско этических взглядах раннего А. В. Луна чарского (Горький и Ницше) // Ученые записки Московского област ного пед. института. 1967. Т. 192 (философия). Вып. 10. С. 511— 532.

117. Гордеева Е. Ю. Макиавелли, Ницше, Шопенгауэр и философская проблематика «Трилогии желания» Теодора Драйзера. Н. Новгород:

Нижнегородский государственный ун т, 1994.

118. Горнфельд А. Г. Ницше, Гюйо, Гейне, Тен, Поль Луи Курье // На За паде. Литературные беседы. СПб.: Мир, 1910. С. 1—79.

119. Горнфельд А. Г. Переписка Ницше // Русское богатство. 1901. № 3.

Отд. 2. С. 76—108.

120. Горнфельд А. Ницше и Брандес: Выдержки из переписки и коммен тарии // Русское богатство. 1905. № 4. С. 1—25.

121. Грецкий М. Н. Фридрих Ницше, прочитанный в 1993 году // Соци альная теория и современность. М., 1993. Вып. 11. С. 146—154.

122. Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени (Фридрих Ницше и Лев Толстой) // Вопросы философии и психологии. 1893. № 16.

С. 129—154.

123. Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени: ФридрихНицше и Лев Толстой. 2 е изд. М.: Изд во Кушнарева и К, 1893.

124. Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени: ФридрихНицше и Лев Толстой. 3 е изд. М.: Изд во Кушнарева и К, 1894.

125. Губман В. Л. Парадоксы «философии жизни»: Ф. Ницше и В. Диль тей // Смысл истории: Очерки современных западных концепций.

М., 1991. С. 34—46.

126. Гулыга А. В. От Ницше к Христу: Франк // Русская идея и ее твор цы. М., 1995. С. 194—208.

127. Гусейнов А. А. Философия как этика (Опыт интерпретации Ниц ше) // Ф. Ницше и философия в России. СПб.: Изд во РусскогоХрис тианского гуманитарного института, 1999. С. 159—179.

128. Гюнтер X. М. Бахтин и «Рождение трагедии» Ф. Ницше // Диалог.

Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1992. № 1. С. 27—34.

1000 Ю. В. СИНЕОКАЯ 129. Давыдов И. Аморализм Ницше и идея долга // Вопросы жизни.

1905. № 2. С. 223—246.

130. Давыдов Ю. Н. Два понимания нигилизма: Достоевский и Ницше // Вопросы литературы. 1981. № 9. С. 115—160.

131. Давыдов Ю. Н. Достоевский глазами Ницше // Лепта. № 1. 1992.

С. 139—149.

132. Давыдов Ю. Н. Искусство и элита. М., 1966.

133. Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия. М.: Молодая гвардия, 1982.

134. Данелия Д. А. Иррационализм в философии культуры: Ф. Ницше и О. Шпенглер // Философские проблемы культуры. Тбилиси, 1980.

С. 202—209.

135. Данилевский Р. Ю. К истории восприятия Ф. Ницше в России // Русская литература. 1988. № 4. С. 232—239.

136. Данилевский Р. Ю. Русский образ Ницше // На рубеже XIX—XX ве ков. Л.: Наука, 1991. С. 5—44.

137. Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma. 1997.

138. Делез Ж. Тайна Ариадны // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 48— 54.

139. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше / Вступит. статья и пер. с фр.

А. Гараджи // Философские науки. 1991. № 2. С. 118—142;

№ 3.

С. 114—129.

140. Десятилетие со дня смерти Фридриха Ницше // Вестник иностран ной литературы. 1910. № 10. С. 22—28.

141. Десятков В. В. Консонанс Библии и Ницше в зрелом творчестве Н. Гумилева // Проблемы литературных жанров: Материалы VII на учн. межвуз. конф. Томск, 1992. С. 117—119.

142. Десятков В. В. Ф. Ницше в художественном и экзистенциальном мире Н. Гумилева: Автореф. дис. канд. филол. наук. Томск, 1995.

143. Детство Ницше // Вестник иностранной литературы. 1907. № 7.

С. 272.

144. Деушева Н. Б. Пути Ницше в России // Русская философия: Преем ственность и роль в современном мире: Тез. докл. и выступл. Всерос.

научн. конф. СПб., 1992. Ч. 2. С. 46—47.

145. Дзасохов Г. Достоевский и Ницше // Статьи и очерки. Орджоникид зе, 1970.

146. Добренко Е. О чем умолчал Заратустра: Ницше и советская культу ра: союзник и противник // Литературная газета. 1995. 20 сент. С. 4.

147. Долгов К. М. Метафизика Ф. Ницше // Социальная теория исовре менность. М., 1993. Вып. 11. С. 89—100.

148. Дороненко О. Е. Опыт понимания творчества Ф. Ницше в контексте европейской поэтической традиции // Фридрих Ницше и русская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной конфе ренции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 35—41.

149. Дубинский М. И. Философия кулака: Ницше // За дружеской бесе дой. Критические статьи. СПб., 1904. С. 248—270.

Библиография работ по философии Ф. Ницше 150. Дудкин В. В. Достоевский и Ницше. (К постановке вопроса) // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск: Петрозаводский го сударственный ун т, 1994. С. 295—328.

151. Дудкин В. В. Дегуманизация мифа (От Вагнера к Ф. Ницше) // Лите ратура и филология. Л., 1975. С. 41—55.

152. Дудкин В. В. Достоевский и Ницше: Проблема человека. Карел. пед.

институт. Петрозаводск, 1994.

153. Е. Г. Болезнь Ницше. Воспоминания сестры Ницше // Русская мысль. 1900. № 4. С. 183—193.

154. Егорова Л. П. М. Горький и Ф. Ницше (к проблеме творческогомето да) // Горьковские чтения. Материалы конференции. Н. Новгород, 1994. С. 65—69.

155. Емельянов Б. В. Русская ницшеана: Библиография. Приложение к материалам II Всероссийской научной заочной конференции, посвя щенной 100 летию со дня смерти Ф. Ницше. Екатеринбург: Изд во Урал. ун та, 2000. 82 с.

156. Ефименко А. Я. «Переоценка ценностей» у Ницше // Вестник и биб лиотека самообразования. 1905. № 10. С. 297—300.

157. Ефименко А. Я. «Сверх человек» и «Последний человек» в учении Ницше // Вестник и библиотека самообразования. 1905. № 8. С. 231— 236.

158. Ефименко А. Я. Ницше и его Заратустра // Вестник и библиотека са мообразования. 1905. № 7. С. 199—204.

159. Жаровский А. Воля к власти: к выходу трехтомника избранных соч.

Ф. Ницше // Книжное обозрение. 1994. 7 июня. С. 11.

160. Желнов М. В. «Воля к власти» как проявление «воли к воле»:

Ф. Ницше и М. Хайдеггер // Социальная теория и современность.

М., 1993. Вып. 11. С. 89—100.

161. Жукоцкая З. Р. Ницше и русский символизм // Фридрих Ницше и русская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральско го ун та, 2000. С. 41—49.

162. Жукоцкий Б. Д. Ницше и Маркс: русский синтез // Фридрих Ницше и русская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральско го ун та, 2000. С. 49—52.

163. Завражин С. А. Педагогические взгляды Ф. Ницше // Педагогика.

1994. № 2. С. 93—97.

164. Зарубин Н. Ницшеанские романы толпы. Очерк // Вестник литера туры. 1905. № 14. С. 310—315;

№ 15. С. 336—339.

165. Захарян А. А. Проблема соотношения массовой и элитарной культур в немецкой философской мысли XIX—XX веков: Автореф. дис.

канд. филос. наук. М., 1982.

166. Зелинский Ф. Ф. Фридрих Ницше и античность // Всеобщий ежеме сячник. 1911. № 12. С. 13—27.

167. Земляной С. Абсолютный текст Ницше (Ритуальная жертва отечест венного книгоиздания) // Книжное обозрение «Ex libris НГ».

17.09.97. С. 8.

1002 Ю. В. СИНЕОКАЯ 168. Зиммель Г. Модернизированная нравственность: философия Ф. Ниц ше / Пер. М. и Е. Марковых // Политико историческая и популяр но научная библиотека. СПб., 1907. № 12.

169. Зиммель Г. Ницше Ф. Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899.

170. Зиммель Г. Ф. Ницше. Этико философский силуэт / Пер. Н. Южи на). Одесса, 1898. (Рец. на кн.: Айхенвальд Ю. // Вопросы филосо фии и психологии. 1897. № 39. С. 697—701;

Русская мысль. 1898.

№ 5. Отд. 2. С. 189—191;

Северный вестник. 1898. № 5. С. 49.) 171. Злобин В. А. Миф или реальность? К вопросу о «ницшеанстве» Горь кого // Горький и современная советская литература. Межвузовский сборник. Горький, 1983.

172. Знаменский С. П. «Сверхчеловек» Ницше // Вера и разум. 1909.

№ 1. С. 1—19;

№ 2. С. 33—50;

№ 3/4. С. 67—79.

173. Знаменский С. П. Современный индивидуализм в этическомотноше нии // Богословский вестник. 1906. № 12.

174. Зорин П. Д. Э. Шпрангер и Ф. Ницше. (К критике «философии куль туры» Э. Шпрангера). Харьков: Харьковский ин т инжен. коммун.

строительства, 1985.

175. Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Буржуазная философия середины XIX—начала XX века: Учебн. пособие для вузов. М.: Высш. школа, 1988.

176. Ибервег Гейнце. Ф. Ницше // История новой философии. Т. 2. СПб., 1899. С. 589.

177. Иванов В. И. Ницше и Дионис // Весы. 1904. № 5. С. 17—30.

178. Иванов В. И. Религия Диониса: ее происхождение и влияние // Во просы жизни. 1905. № 6. С. 185—220;

№ 7. С. 122—148.

179. Иванов В. И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь.

1904. № 1. С. 110—134;

№ 2. С. 48—78;

№ 3. С. 38—61;

№ 5. С. 28— 40;

№ 8. С. 17—26;

№ 9. С. 47—70.

180. Иванов И. М. Ницше и Гюйо // Всемирный вестник. 1902. № 2.

С. 184—198.

181. Иванов М. М. Ницше и Вагнер // Новое время. 1907. 19 и 26 марта, 2 апр.

182. Иванова Е. В. Мифотворчество Ф. Ницше // Фридрих Ницше и рус ская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной кон ференции. Екатеринбург, 2000. Екатеринбург: Изд во Уральского ун та, 2000. С. 52—56.

183. Иваск Ю. П. Апология пессимизма: К. Леонтьев и Ницше // Новый град. 1939. № 14. С. 94—101.

184. Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитаризма // Россия и Германия: Опыт философского диалога. М.: Медиум, 1993.

С. 248—280.

185. Игнатов Л. Черт и сверхчеловек. Предчувствие тоталитаризма Дос тоевским и Ницше // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 25—46.

186. Игнатов Л. Черт и сверхчеловек. Предчувствие тоталитаризма Дос тоевским и Ницше // Россия и Германия: Опыт философского диало га. М., 1993. С. 248—280.

Библиография работ по философии Ф. Ницше 187. Идеи Ф. Ницше // Вестник иностранной литературы. 1895. № 2.

С. 193—206.

188. Иезинггаус В. Ф. Ницше о женщине, любви и браке / Пер. А. Г. М., 1907.

189. Имре. Л. Шестов: Достоевский и Ницше // Slavica. — Debrecen. 1993.

№ 26. С. 169—175.

190. К истории восприятия Ф. Ницше в России // Русская литература.

1988. № 4. С. 232—239.

191. К. В. Критическая заметка. О сб. Ницше «Помрачение кумиров» // Север. 1900. № 47. С. 1491—1500.

192. Кайт Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем марксизма. 1938.

№ 5.

193. Какабадзе Н. М. Молодой Томас Манн и Ницше // Тбилиск. универ ситет. Гуманитарные науки. 1971. Вып. 2 (140). С. 203—212.

194. Камбар Г. А. Критический анализ философско эстетической концеп ции Ф. Ницше. Л.: Ленинградский гос. ун т, 1986.

195. Каммари М. Зверство и мракобесие под маской героизма // Против фашистского мракобесия и демагогии. Сб. ст. М., 1936. С. 179—215.

196. Карасев Л. В. Лики смеха // Человек. 1994. № 4. С. 168—180.

197. Кареев Н. Ницше о «чрезмерности истории» // Сборник в пользу не достаточных студентов Московского университета. М., 1897. С. 14— 39.

198. Карельский А. Фридрих Ницше: поэт и философ // Литературная учеба. 1991. № 2. С. 187—192.



Pages:     | 1 |   ...   | 28 | 29 || 31 | 32 |   ...   | 33 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.