авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |

«Содержание КУРСКАЯ БИТВА: НОВЫЕ ДОКУМЕНТЫ О СОВЕТСКОЙ РАЗВЕДКЕ И ПАРТИЗАНСКОМ ДВИЖЕНИИ, В. ...»

-- [ Страница 3 ] --

Зонтхаймер К. Федеративная Республика Германия сегодня. Основные черты политической системы. М., 1996, с. 51.

Ullrich S. Der Weimar-Komplex. Das Scheitern der ersten deutschen Demokratie und die politische Kultur der fruhen Bundesrepublik. Gottingen, 2009, S. 573 - 574.

Критические оценки дискуссии о "третьем пути" советскими историками см.: Орлова М. И. Германская революция 1918 - 1919 гг. в историографии ФРГ. М., 1986;

Драбкин Я. С. Проблемы и легенды в историографии Германской революции, 1918 - 1919 гг. М., 1990.

Sauerbruch F. Das war mein Leben. Munchen, 1951, S. 322.

стр. Вполне закономерным фактом послевоенной эпохи в Западной Германии стало и то, что первое монографическое исследование баварской революции вышло из-под пера американца А. Митчелла. Написанное с либерально-критических позиций, оно, подобно книге Вернера для коммунистов, явилось каноном для послевоенного поколения западногерманских историков. В названии книги Митчелла термин "советская республика" давался не в оригинальном, а в русифицированном варианте, который в самой Баварии 1919 г. не использовался60. Даже если объяснить этот факт влиянием "холодной войны", книга Митчелла не являлась ее продуктом. На основе архивных источников и анализа прессы ее автор показал глубинные причины радикализации баварской революции. Эта революция, в силу центробежных тенденций, доминировавших на территории бывшей германской империи, вышла из-под контроля умеренных лидеров СДПГ.

Признание в качестве аксиомы альтернативы "большевизм или демократия" неизбежно приводило часть исследователей к поиску внешнего воздействия на сторонников социальной революции в Германии, хотя сводить его к невидимой "руке Москвы" уже никто не решается. Научные труды с типичными для этого жанра названиями "Мюнхен и Москва", "Германия и большевизм" выходили в свет и в 1950-е, и в 1990-е годы61. Их объединяет доверие к воинственной риторике Ленина и его соратников, а также убежденность в том, что победа "спартаковцев" стала бы худшей из бед, которые могли обрушиться на Германию после Первой мировой войны.

Всплеск интереса к Баварской советской республике в конце 1960-х годов был связан не только с ее полувековым юбилеем, но и с общественным запросом на новые оценки германской истории. Лидеры молодежного протеста, бичуя "империалистическую реставрацию" и "обывательский фашизм", искали точки опоры в социалистическом рабочем движении. "Забытая революция", которая на протяжении десятилетий находилась в тени военного поражения Германии, вновь приобрела романтический облик, стала одной из центральных тем в постаденауэровской ФРГ.

Стремление студенческих активистов найти в первоисточниках "скрытое знание", которое не замечала или сознательно скрывала академическая профессура, привело к активному переизданию документов и публицистики революционной эпохи. История вновь обрела практическую пользу, демонстрируя альтернативные проекты организации политической жизни. Понятие "рабочие советы" казалось новому поколению левых радикалов "волшебным ключиком", открывавшим дверь из безрадостного настоящего в светлое будущее. Книжный рынок откликнулся на растущий спрос появлением нового жанра научно-популярных работ, создатели которых предоставили слово самим участникам событий. Здесь Советской Баварии повезло - будучи "республикой писателей", она оставила после себя богатое литературно-публицистическое наследие. Первый из сборников уже в год своего издания достиг тиража в 10 тыс. экземпляров и по популярности мог бы поспорить с детективными романами62.

Самоустранение составителей от собственных оценок революционных событий в Баварии не могло быть полным. Те или иные симпатии проявлялись и в подборе публикуемых документов (например, включении в них последней речи Левинэ на суде), и в комментариях, открывавших каждую главу, и даже в выборе автора предисловия к книге.

Т. Дорст предоставил слово профессору-русисту Гейдельбергского университета Г.

Нейбауэру, который изложил академическую версию событий. Напротив, в сборнике Г.

Шмольце, явно симпатизирующего революционерам, автором предисловия стал Э. Кольб, один из самых известных исследователей советского движения в Германии. С точки зрения Кольба, вопрос о "большевизации" Германии к моменту захвата власти Mitchell A. Revolution in Bavaria 1918 - 1919. The Eisner Regime and the Soviet Republic. Princeton, 1965.

Neubauer H. Munchen und Moskau 1918/1919. Zur Geschichte der Ratebewegung in Bayern. Munchen, 1958;

Merz K.

-U. Das Schreckbild. Deutschland und der Bolschewismus 1917 bis 1921. Berlin, 1995.

Die Munchener Raterepublik. Zeugnisse und Kommentar. Munchen, 1966.

стр. коммунистами в Мюнхене был уже предрешен, поэтому БСР была всего лишь эпилогом революционной эпохи - "но эпилогом, драматический ход которого политические страсти участвовавших в нем сторон довели до самой высшей точки"63.

С консервативно-охранительных позиций представляло Советскую Баварию документальное издание, подготовленное к ее полувековому юбилею Мюнхенским городским музеем64. Стремление дать слово первоисточникам сыграло с составителем злую шутку - цитируя пропагандистские документы "белых", он представил правительство коммунистов в самом черном цвете. Наряду со "страшилками" о грабежах и голоде в Мюнхене в книгу попало и анекдотичное утверждение о том, что 22 апреля лидеры коммунистической БСР были вынуждены отменить всеобщую стачку для того, чтобы красноармейцы успели постричься перед пасхой. На этом можно было бы не заострять внимание, но тезис о ритуальной стрижке можно встретить в научной литературе именно со ссылкой на данный сборник документов65.

Если бы книгоиздатели провели конкурс на самый объективный показ истории баварской революции, то победителем, скорее всего, оказался бы альбом, факсимильно воспроизводивший листовки и плакаты той эпохи. Он увидел свет в 1968 г., эпохальном для историографии БСР66. 10 лет спустя, к очередному юбилею появилась работа К.

Крайлера, открывшая новое направление в изучении Советской Баварии67. Отдавая должное социокультурному подходу, автор сосредоточил свое внимание на психологических портретах ее главных действующих лиц, стремясь понять их внутренние мотивы и побуждения. Включая в собственный текст документы и воспоминания исследуемой эпохи, Крайлер дал возможность читателю самостоятельно окунуться в гущу революционных событий.

По сравнению с первым поколением сборников "от первого лица", посвященных Советской Баварии, издания 1980-х годов значительно выросли в объеме, пополнились новыми именами и архивными материалами, приобрели концептуальную завершенность68. В рамках "политической истории литературы" (К. Крайлер) на первом месте оказались не объективные факторы послевоенной эпохи, а личные амбиции художественной богемы, которая и привела Верхнюю Баварию к советскому эпизоду ее истории.

Границы такого подхода показал документальный сборник, подготовленный историком и писателем Ф. Хитцером и предоставивший слово коммунистам69. Леворадикальная аргументация Хитцера, фиксирующего причинно-следственную связь между насильственным подавлением БСР и превращением Баварии в заповедник национал социализма, выглядит не слишком убедительно. В то же время следует отдать должное энтузиазму, с которым автор сборника изучил фонд судебных дел мюнхенской прокуратуры, найдя и опубликовав ряд чрезвычайно интересных исторических документов.

Рост общественного интереса к германской революции в целом и Советской Баварии частности привел к корректировке оценок историками, опирающимися на социал демократическую традицию. Российские большевики и их немецкие единомышленники перестали быть "наибольшим злом", их постепенно интегрировали в общую картину Revolution und Raterepublik in Munchen 1918/19 in Augenzeugenberichten. Dusseldorf, 1969, S. 12.

Revolution und Rateherrschaft in Munchen. Aus der Stadtchronik 1918/1919. Munchen, 1968.

Koch H. W. Der deutsche Biirgerkrieg. Eine Geschichte der deutschen und osterreichischen Freikorps 1918 - 1923.

Berlin, 1978, S. 115.

Appelle einer Revolution. Dokumente aus Bayern zum Jahr 1918/1919. Das Ende der Monarchic, das revolutionare Interregnum, die Ratezeit. Munchen, 1968.

Kreiler K. Die Schriftstellerrepublik. Zum Verhaltnis von Literatur und Politik in der Munchner Raterepublik. Ein systematisches Kapitel politischer Literaturgeschichte. Berlin, 1978.

Literaten an der Wand. Die Miinchner Raterepublik und die Schriftsteller. Frankfurt a. M., 1980;

Umsturz in Munchen.

Schriftsteller erzahlen die Raterepublik. Munchen, 1988.

Hitzer F. Der Mord in Hofbrauhaus. Unbekanntes und Vergessenes aus der Baierischen Raterepublik. Frankfurt a. M., 1981.

стр. германской революции. Более того, определенная часть вины за раскол социалистического рабочего движения и братоубийственную войну в 1918 - 1919 г. стала возлагаться и на лидеров СДПГ, в частности представителей ее баварской организации70.

Леворадикальные выступления, в том числе провозглашение БСР, отражали настроения немалой части социальных низов, прежде всего молодежи, вернувшейся с полей сражений и столкнувшейся с тем, что в мирной жизни для нее нет места. Более жесткие оценки стали даваться "кровавой бане", которую устроили в Мюнхене генералы правительственных войск и командиры фрайкора при явном поощрении со стороны берлинских властей71.

Вопрос об "упущенных шансах" наиболее остро сформулировал П. фон Эртцен, представитель левого крыла социал-демократической историографии. С его точки зрения, в ходе германской революции "единственной подлинной альтернативой буржуазной демократии был не большевизм, а социальная демократия, опирающаяся на Советы"72.

Применительно к БСР такая постановка вопроса побуждает историков рассуждать о возможности формирования в начале апреля единого социалистического правительства.

Гофман, оглядывавшийся и на Берлин, и на буржуазные партии в самой Баварии, не решился пойти на риск формирования коалиции левых сил без участия коммунистов73.

В отличие от своих советских коллег, историки ФРГ не меняли своего мнения но команде, однако и в их историографической среде можно отметить очевидные общие тенденции.

Так, в 1980-е годы происходит известная ревизия устоявшихся оценок германской революции: ее вновь стали вписывать в более широкий контекст "тоталитарной эпохи". Э.

Нольте подчеркнул, что для лидеров обеих советских республик в Баварии "русский пример был прямо-таки всемогущим"74. В свою очередь, опыт правления коммунистов в Мюнхене стал важным стимулом для доминирования антимарксизма в мировоззрении Гитлера. Нольте увидел в страхе перед угрозой мирового большевизма не только одну из причин подъема национал-социалистического движения, но и установил между ними причинную связь. Это стало предметом знаменитого "спора историков", всколыхнувшего в ФРГ не только профессионалов, но и широкие общественные круги 75.

Франкфуртский историк Г. Кенен выступил против далеко идущих обобщений Нольте, признав, что использованные им записи в дневнике писателя Т. Манна, датированные концом апреля, нельзя вырывать из общего контекста эпохи. С одной стороны, они свидетельствовали о "спонтанном переходе на сторону белых". Но в то же время писатель и до, и после БСР выражал симпатии Советской России, присматривался к идеологии большевизма. "Томас Манн был гораздо больше подвержен тому очарованию, которое русская революция вызывала даже в кругах буржуазно-консервативной интеллигенции.

Короткая вспышка агрессивного страха в дни гибели Советской республики (в Баварии. А. В.) осталась не более чем эпизодом"76.

Krietzer P. Die Bayerische Sozialdemokratie und die bayerische Politik in den Jahren 1918 - 1923. Munchen, 1969.

Историк социал-демократ С. Миллер пишет, что аресты и расстрелы в Мюнхене не вытекали из военного положения, "они были вызваны ненавистью и жаждой мщения". Miller S. Die Burde der Macht. Die deutsche Sozialdemokratie 1918 - 1920. Dusseldorf, 1974, S. 273. Другой представитель социал-демократической историографии ФРГ, Г. А. Винклер, подчеркивает прямую связь между кровавым подавлением БСР и превращением Баварии в центр нацистского движения. - Winkler H.A. Von der Revolution zur Stabilisierung. Arbeiter und Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik 1918 bis 1924. Berlin - Bonn, 1984, S. 190.

Oertzen P. Betriebsrate in der Novemberrevolution. Bonn, 1976, S. 67.

Holler R. Op. cit., S. 192.

Нольте Э. Европейская гражданская война (1917 - 1945). Национал-социализм и большевизм. М., 2003, с. 78.

Черкасов Н. С. "Спор историков" продолжается? - Новая и новейшая история, 1990, N 1, с. 171 - 184.

Кенен Г. Рассуждения аполитичного: Томас Манн о России и большевизме. - Германия и русская революция 1917 - 1924. М., 2004, с. 318, 319.

стр. Правое крыло в историографии ФРГ традиционно составляют профессионалы и любители, занимающиеся военной историей. На пике "левой волны" конца 1960-х годов явным диссонансом прозвучало глубокое исследование Х. Шульце, посвященное роли военизированных добровольческих формирований в процессе становления Веймарской республики. Именно фрайкоры, считает автор, остановили территориальный распад германского рейха и не допустили превращения страны в базу коммунистической экспансии77. В русле такого подхода военное подавление Советской Баварии выступает ответом на "красный террор" и спонтанное восстание горожан против коммунистов, которое перечеркнуло осторожные планы командования правительственных войск78.

Г. И. Кох в монографии, посвященной боевому пути германских и австрийских фрайкоров в 1918 - 1923 гг., также уделил немалое внимание революционным событиям в Баварии.

Встав на сторону одной из партий гражданской войны, автор не удержался от повторения ее пропагандистских клише. Коммунисты представлены "чужеземными" демагогами, сумевшими одурачить доверчивых баварцев, вооруженные силы БСР выглядят едва ли не бандой грабителей, терроризирующей мирных горожан: "Красная армия принципиально никого не брала в плен". Кох фактически оправдывает бойню, устроенную в Мюнхене во-первых, она являлась местью за преступные оргии "спартаковцев", во-вторых, отвечала общей логике гражданской войны, в которой солдаты фрайкора находились с начала г. К числу завзятых ревизионистов относятся историки-любители, которых много в современной Германии. Для их трудов характерны крайние оценки, абсолютизация значения того или иного источника, обнаруженного в архивах. Пафос одной из таких работ заключается в фактическом оправдании вюртембергских офицеров, отдавших приказ о расстреле 53 русских военнопленных, в начале мая 1919 г. попавших в их руки в одном из пригородов Мюнхена80. С точки зрения автора книги, приказ соответствовал статусу чрезвычайного положения, введенного в Баварии. И уж совсем непонятно, почему мотивы этого преступления следует оправдывать ссылками на тяжелую судьбу германских военнопленных, томившихся в российских лагерях. На этой работе можно было бы не останавливаться, если бы она не олицетворяла собой определенный спектр общественных настроений консервативного толка в ФРГ 1980-х годов, делающих себе имя на защите чести германской армии, якобы поруганной социалистами и либералами Веймарской эпохи. Однако большинство ученых убеждено в том, что офицеры правительственных войск и командиры фрайкора совершали военные преступления, ибо "подстрекали солдатню, лишившуюся каких-либо тормозов в ходе войны, к политически мотивированным убийствам"81.

1980-е годы оставили свой след в историографии БСР не только "поправением" исследовательского мейнстрима. Стали появляться монографии о региональных советских республиках, написанные, как правило, молодыми историками82. Их следовало бы отнести скорее к жанру краеведения, нежели микроистории. При всей позитивистской добросовестности в поиске и изложении фактов, авторам не хватает интеграции местных событий в общий контекст революционной эпохи. Новаторский характер имел сборник статей группы искусствоведов, рассмотревших зрительные образы, в кото Schulze H. Freikorps und Republik. 1918 - 1920. Boppard a. R., 1969, S. IX.

Ibid., S. 97 - 99.

Koch H. W. Op. cit, S. 118 - 119.

Автор ставит перед собой задачу, типичную для историков-любителей: "Опровергнуть укоренившуюся искаженную картину, опирающуюся на круг источников, признанных академическими исследователями".

Kohlhaas W. Munchen 1919. Was damals war und noch heute wahr ist. Frankfurt a. M., 1986, S. 5.

BaurJ. Die rassische Kolonie in Munchen 1900 - 1945. Wiesbaden, 1998, S. 59.

Kottnitz-Porsch B. Novemberrevolution und Rateherrschaft 1918/19 in Wurzburg. Wurzburg, 1985;

Muller-Aenis M.

Sozialdemokratie und Ratebewegung in der Provinz. SchwabenundMittelfranken in der bayerischen Revolution 1918 1919. Munchen, 1986;

Pollnick C. Revolution und Raterepublik. Aschaffenburg und die bayerische Raterepublik 1918/1919. Aschaffenburg, 2010.

стр. рых Советская Бавария представала перед современниками83. К очередному юбилею БСР в 1989 г. была организована выставка фотографий революционной эпохи. В каталоге выставки опубликованы новые архивные документы, среди статей, существенный научный интерес представляет та, что посвящена пропаганде контрреволюционных сил84.

В том же юбилейном году вышла в свет двухтомная работа М. Зелигмана "Восстание советов", посвященная первой советской республике. Не скрывая своих симпатий к левым силам, автор не пожертвовал ради них научной объективностью исследования.

Содержательный стержень работы возвращает читателя к спорам о возможности "третьего пути" германской революции. Зелигман ставит советское движение выше амбиций отдельных лидеров социалистических партий. Если те жили в традиционном мире политической борьбы, то простые рабочие хотели создать такую систему власти, которая напрямую откликалась бы на их сокровенные надежды и чаяния.

Зелигман предпочитает называть массовое советское движение радикальным, но не революционным, подчеркивая широту и расплывчатость его идейной базы. Отсюда следует вывод об отсутствии непреодолимой стены между первой и второй советскими республиками - если уж первую из них считали "мнимой", то вторая заслуживала этого эпитета в гораздо большей степени85. Заслугой автора работы является анализ процесса утверждения советской власти не только в Мюнхене, но и в мелких городках, окружавших баварскую столицу. Зелигман считает, что именно там развернулись самые яркие события и острые конфликты марта-апреля 1919 г. "Красная" но своей эмоциональной окраске, "базисная" по своей методологии и безупречная с научной точки зрения, книга Зелигмана вполне могла бы стать отправной точкой "срастания" исторических школ ФРГ и ГДР, сближения их концептуальных основ, сравнительного анализа фактических достижений. Однако такой "примирительный" сценарий не был реализован;

объединительный процесс 1990-х годов проходил под жестким контролем западной стороны. Пересмотрев наиболее одиозные оценки, многие из историков бывшей ГДР продолжали вести арьергардные сражения, отстаивая свое видение революционного прошлого.

Они влились в ряды заметного в современной Германии научно-публицистического течения, которое можно было бы назвать посткоммунистическим. Его общим знаменателем является тезис о поражении "народной" революции 1918 - 1919 гг., победа которой могла бы уберечь Германию от нацистской диктатуры. В левой прессе регулярно отмечаются памятные даты, связанные с Советской Баварией. В мае 2009 г. представители левой художественной богемы Мюнхена устроили перформанс, "присвоив" знаменитой площади перед городской ратушей имя лидера БСР Эйснера87.

При всей политкорректное™, в рамках которой работают и пишут в современной ФРГ сторонники левых взглядов, в их трудах все же чувствуется традиционное деление на "своих" и "чужих". Отрадно, что из числа последних были исключены независимцы во главе с Толлером, что позволило выровнять линию фронта между "красным Мюнхеном" и "белогвардейским Бамбергом". С явной симпатией к революционерам написаны научно популярные и публицистические работы, посвященные женщинам-участницам БСР88.

Включение в них переписки, сохранившейся в судебных делах революционерок, Munchen 1919. Bildende Kunst, Fotografie der Revolutions- und Ratezeit. Ein Seminarbericht der Akademie der Bildenden Kilnste. Munchen, 1979.

Revolution und Fotographie. Munchen 1918/1919. Berlin, 1989.

Seligmann M. Aufstand der Rate. Die erste Bayerische Raterepublik vom 7. April 1919. Grafenau, 1989, S. 52 53.

Ibid., S. 47.

Brauns N. "Weltrevolution!" Vor 85 Jahren wurde Eugen Levine hingerichtet. - Junge Welt, 5.VI.2004.

Sternsdorf-Hauck Ch. Brotmarken und rote Fahnen. Frauen in der bayrischen Revolution und Raterepublik 1918/19;

mit einem Briefwechsel zwischen Frauen vom Ammersee, aus Munchen, Berlin und Bremen. Koln, 2008.

стр. представляет читателю внутренние мотивы поведения этих женщин. Для них речь шла не столько о воплощении в жизнь доктрин Маркса или Ленина, сколько о собственном освобождении от гнета и условностей буржуазного общества.

Историки, художники и литераторы, которые пытаются донести до современного читателя или зрителя светлый образ деятелей Советской Баварии, в современной ФРГ являются маргинальной группой без внутренних связей и внешней поддержки. Фактом является то, что этот образ относится скорее к сфере "политики прошлого", нежели к достижениям академической науки89. Интерес последней к событиям апреля 1919 г. в Мюнхене и Южной Баварии на сегодняшний день минимален, хотя книжные полки библиотек регулярно пополняются образцовыми монографиями, рассматривающими среди прочего и этот эпизод германской революции90. Энтузиастам-одиночкам, которые продолжают писать в ключе посткоммунистической традиции, приходится идти против доминирующих тенденций историографии ФРГ, которую прежде всего интересует "долгий путь Германии на Запад"91.

Так или иначе, связанные с БСР события почти вековой давности продолжают нести в себе известный политический заряд, хотя эпоха идеологизированных мифов ушла в прошлое вместе в XX в. Эти мифы давно уже покинули партийные программы, но отчасти продолжают жить в общественном мнении современной Германии, в том, что немцы называют "культурой воспоминаний". Характерно, что в Баварской исторической энциклопедии все еще не появилась обобщающая статья под названием "Советская республика 1919 года"92. Нетрудно предположить, что приближающиеся столетие БСР вызовет всплеск мемориальных публикаций о ней не только академического характера.

Это можно только приветствовать - любое общество движется вперед только тогда, когда ясно представляет себе все взлеты и падения своего собственного прошлого. А значит, споры о нем будут продолжаться.

Rudolph K. Revolution oder Faschismus? Die deutsche Revolution von 1918/19 in der neueren Historiographie und als Gegenstand der Geschichtspolitik. - Solidargemeinschaft und Erinnerangskultur im 20. Jahrhundert. Beitrage zu Gewerkschaften, Nationalsozialismus und Geschichtspolitik. Bonn, 2009, S. 489 500.

Koglmeier G. Die zentralen Rategremien in Bayern 1918/19. Legitimation - Organisation -Funktion. Munchen, 2001.

Отметим раздел о революции 1918 - 1919 гг. на Интернет-портале Баварской государственной библиотеки:

http://www.bayerische-landesbibliothek-online.de/bayern1918.

См. программную работу данного направления: Winkler H.A. Der lange Weg nach Westen. Deutsche Geschichte vom Ende des Alten Reiches bis zum Untergang der Weimarer Republik. Munchen, 2000.

Historisches Lexikon Bayerns: http://www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel.

стр. МУСУЛЬМАНЕ В ИСПАНИИ: МЕТАМОРФОЗЫ Заглавие статьи ИСТОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ Автор(ы) С. М. ХЕНКИН Источник Новая и новейшая история, № 4, 2013, C. 50- Статьи Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 61.1 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи МУСУЛЬМАНЕ В ИСПАНИИ: МЕТАМОРФОЗЫ ИСТОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ, С. М. ХЕНКИН Резко возросшее присутствие мусульман в европейских странах остро ставит вопрос об их социально-политической роли и порождает широкую общественную дискуссию.

Способны ли мусульмане интегрироваться в западные общества или останутся их своеобразной "непереваренной" частью? Что ожидает Европу - мирное сосуществование христиан и мусульман или конфликт цивилизаций?

В этом свете крайне интересен опыт Испании - единственной европейской страны, часть территории которой расположена в Африке. Пограничные города Испании -портовые города-анклавы Сеута и Мелилья, Канарские острова - одновременно южная граница Евросоюза. В Испании проживает значительная по масштабам мусульманская община, ее взаимодействие с государством и коренными жителями порождает немало проблем.

Примечательно, что история отношений мусульман и христиан в этой стране отнюдь не исчерпывается современностью. Проникновение мусульман в Испанию началось еще в VIII в. В течение семи столетий они владели вначале почти всей ее территорией, а затем отдельными частями. Испания - единственная страна в Европе, где в средние века мусульманская и христианская общины мирно сосуществовали, хотя этот мир перемежался с ожесточенным и кровопролитным противостоянием. Конечным результатом стало изгнание мусульман из Испании в XVI-XVII вв. Современная мощная волна мусульманской иммиграции сюда рассматривается некоторыми исламскими радикалами как "возвращение на свою землю".

В условиях нынешней острой полемики между сторонниками и противниками диалога христиан и мусульман богатый и крайне неоднозначный опыт средневековой Испании чрезвычайно актуален. И "толерантные", и "отторгающие" находят в нем подтверждение собственной позиции, используя как важный инструмент в политической и идейной борьбе.

В испанской историографии полярные позиции представлены двумя известными учеными - Америко Кастро и Клаудио Санчес-Альборносом, вокруг которых группируются приверженцы обоих лагерей. А. Кастро глубоко позитивно оценивает мирное сосуществование христиан, мусульман и иудеев в средневековой Испании, видя в нем фактор, способствовавший формированию испанской идентичности1. Напротив, К.

Санчес-Альборнос полагает, что Реконкиста спасла Испанию, мусульмане были изгнаны "во благо страны, ее духовной и материальной жизни"2.

Хенкин Сергей Маркович - доктор исторических наук, профессор Московского государственного института международных отношений (Университета) МИД России, ведущий научный сотрудник ИНИОН РАН.

Статья подготовлена в рамках гранта РГНФ "Мусульмане в современной Европе: проблемы и перспективы политической интеграции" (проект N 12 - 03 - 00284/12).

Castro A. Espafia en su historia. Cristianos, moros y judios. Madrid, 1989, p. 30.

Sanchez-Albornos C. De la Andalucia islamica a la de hoy. Madrid, 1983, p. 16, 30.

стр. МУСУЛЬМАНЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИСПАНИИ В 711 г. мусульманские армии, состоявшие из арабов и берберов (в Испании тех и других именовали либо маврами, либо арабами), пересекли Гибралтарский пролив и за несколько лет почти полностью захватили Пиренейский полуостров, сокрушив существовавшее здесь Вестготское государство. Захваченные ими земли арабы стали называть "Аль Андалус". В 718 г. отряд воинов христиан разбил мусульманскую армию в горной долине Ковадонга на северо-западе Испании, положив начало Реконкисте - отвоеванию христианами испанских земель у мусульман.

В течении семи веков, на протяжении которых шла Реконкиста, обстановка на Пиренейском полуострове отличалась невероятной сложностью и динамизмом. Военные действия, то прекращавшиеся, то возобновлявшиеся (не только между христианами и мусульманами, но и между мелкими властителями в обоих лагерях за территории и влияние), сочетались с лояльными и толерантными отношениями представителей разных конфессий. Вместе с тем политика сменявших друг друга правителей - и христианских, и мусульманских - в центре и разных регионах порой заметно различалась по степени веротерпимости3.

Если взять за критерий сдвиги в соотношении сил между христианами и мусульманами, то в развитии Реконкисты можно выделить три этапа:

- VIII X вв. - господство мусульман на Пиренейском полуострове. Христианам принадлежат только территории на его северо-западе - Астурия, Галисия, баскские земли;

- X - первая половина XIII в. Христиане переходят в наступление, отчасти связанное с внутренними распрями в стане мусульман. Сфера господства последних резко сокращается;

- вторая половина XIII в. - 1492 г. Мусульмане господствуют только на юге Андалусии Гранадский эмират, а также владеют небольшими площадями на юге Португалии. Взятие Гранады знаменует завершение Реконкисты.

К середине VIII в. арабы сформировали свое государство - Кордовский эмират (с X в.

халифат) со столицей в городе Кордова, которое два века спустя заняло центр и юг Пиренейского полуострова. Переживавшая период экономического расцвета мусульманская Испания превратилась в политический и культурный центр Европы.

Кордовский халифат прославился выдающимися достижениями в области философии, медицины, поэзии, музыки, архитектуры. Свой след в Испании навсегда оставили Кордовская мечеть (VIII в.), минарет бывшей мечети Хиральда в Севилье (XII в.), ансамбль Альгамбра в Гранаде (XIII-XIV вв.).

Арабы не ломали жизненный уклад, сложившийся на Пиренейском полуострове до них.

Хотя покоренное население и церковь платили завоевателям различные виды налогов, гарантировалась неприкосновенность имущества испанцев. Земли были отобраны только у церкви, лиц бежавших или оказавших сопротивление. Завоеватели не покушались на прежнее управление, верования и обычаи. Преследования, порой имевшие место, не носили долговременного характера. Основная масса населения, находясь под владычеством мусульман, во многом сохранила независимость и управлялась прежними графами, судьями и епископами, пользовалась своими церквами. Испанцев можно было встретить в различных сферах мусульманского управления. В мусульманской армии использовались христианские наемные войска. Больше всего пострадала католическая церковь. Ее имущество конфисковывалось, часть церквей превращалась в мечети.

Арабские халифы присвоили себе право назначать епископов и созывать соборы.

Мусульмане не стремились силой обращать испанцев в ислам, руководствуясь прежде всего материальными соображениями. В соответствии с установленными правилами вновь обращенные платили государству меньше налогов, чем приверженцы старой веры.

Что же касается испанцев, то для них переход в ислам означал освобождение от Подробнее о Реконкисте см.: Альтамира-и-Кревеа Р. История средневековой Испании. СПб., 2003;

Кудрявцев А.

Е. Испания в средние века. М., 2007.

стр. уплаты подушной подати, возможность получить престижную должность, а для христиан рабов - еще и обретение личной свободы4. "В исламском обществе "дешевле" было быть мусульманином, чем христианином или иудеем", - отмечает испанский автор Х. Л. Санчес Ногалес5.

Параллельно с военными действиями между мусульманами и христианами, контролировавшими некоторые северные области Пиренейского полуострова, в Кордовском халифате имело место их активное общение. По словам известного испанского историка Р. Альтамира-и-Кревеа, "христиане и мусульмане часто посещали друг друга, оказывали друг другу помощь в гражданских войнах, торговали между собой и даже вступали в союзы, заключая династические браки"6. Арабы и испанцы оказали друг на друга значительное влияние.

В мусульманском государстве проживало множество мосарабов - испанцев, которые восприняли арабский язык и культуру. Мосарабы продолжали исповедовать христианскую религию. Некоторые христианские праздники справляли совместно мосарабы и мусульмане. Был случай, когда одно и то же здание использовалось как мечеть и христианская церковь. Поддерживая постоянные контакты с мусульманами, мосарабы обычно селились в отдельных кварталах7.

Важной социальной группой были также ренегаты - христиане, обращенные в ислам (это были либо испанцы, отрекшиеся от своей веры, либо родившиеся в смешанном браке мусульман и христиан). Хотя в руках ренегатов сосредотачивались промышленность и торговля, "их положение в государстве было неизмеримо ниже, чем арабских аристократов"8.

Арабы также испытывали влияние христиан. Появилось множество латинизированных мавров или ладинов - мусульман, язык которых воспринял латинские термины, особенности, свойственные речи мосарабов и ренегатов9.

Лояльные отношения продолжали сохраняться и после того, как инициатива в Реконкисте перешла к испанцам, и они все дальше оттесняли арабов на юг Пиренейского полуострова. По условиям капитуляции ряда городов маврам гарантировалась личная безопасность и неприкосновенность имущества. Правда, нередко эти обязательства нарушались. Так, мечети в Толедо и Кордове были превращены в христианские церкви.

Большинство эмиров платили дань испанским монархам. В основном же мусульмане, покоренные христианами (их называли мудехарами), сохраняли полностью или частично свои законы и религию. В одних случаях мудехары жили рядом с христианским населением, в других - им выделялись отдельные кварталы10.

Победители исходили из того, что преследование многочисленного мусульманского населения привело бы к появлению на отвоеванных территориях многочисленных врагов, а это замедлило бы ход Реконкисты. Гонения на мусульман представлялись невыгодными и экономически, поскольку заселение и эффективное использование отвоеванных земель было очень сложной задачей. Принимался в расчет также факт многовекового благожелательного отношения мусульман к мосарабам.

Вместе с тем по мере отвоевания христианами новых земель война приобретала характер крестового похода, на смену терпимости приходил религиозный фанатизм. С середины XIII в. христианские хроники начали изображать мусульман не просто как неверных, но и как людей, связанных с сатаной". Агрессивное отношение к мусуль Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 106 - 108.

Sanchez Nogales J.L. El islam entre nosotros. Cristianismo e islam en Espana. Madrid, 2004, p. 42.

Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 125.

Там же, с. 132.

Кудрявцев А. Е. Указ. соч., с. 75.

Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 141.

Кудрявцев А. Е. Указ. соч., с. 121.

Alvarez-Ossorio Alvarino I. El islam у la identidad espafiola: de Al Andalus al 11-M. -Nacionalismo espanol. Esencias, memoria e instituciones. Madrid, 2007, p. 271.

стр. манам инспирировалось испанской церковью, опасавшейся, что общение христиан с мудехарами будет стимулировать распространение ересей и религиозного индифферентизма. Латеранские соборы 1179 и 1215 гг. запрещали христианам проживать совместно с маврами и евреями. Указывалось, что те и другие должны отличаться от христиан покроем и цветом одежды. Тем не менее общественное мнение весьма благосклонно относилось к контактам с маврами и евреями. Более того, законодательство объявляло христиан, мавров и евреев равными перед лицом закона. Меры ограничительного характера, принимавшиеся против мусульман, то действовали, то либо не соблюдались, либо вообще отменялись (например, запрет 1295 г. на приобретение имущества христиан позже был отменен). Некоторые испанские короли покровительствовали мудехарам, что способствовало развитию добрососедских отношений между ними и христианами12.

В отношении мавров к испанцам толерантность также сочеталась с возросшей агрессивностью. В мусульманских хрониках того времени христиане изображались как "неверные враги аллаха", им приписывались "предательство, обман и жестокость"13.

Тем не менее до конца Реконкисты в отношениях сторон превалировало лояльное отношение друг к другу. По условиям договора о капитуляции Гранады мусульманам предоставлялись широкие права: свободно проживать в той местности и в тех домах, где они жили до сих пор;

свободно выражать религиозные взгляды при сохранении мусульманского культа, мечетей;

христианам запрещалось входить в жилища мусульман и совершать какие бы то ни было насилия по отношению к ним;

за маврами сохранялось право назначать собственных правителей и судей;

все военнопленные получали свободу и т.д.14 Договор создавал благоприятные возможности для мирного сосуществования христианского и мусульманского населения.

Вскоре, однако, победители забыли об условиях капитуляции мавров. Католические короли Фердинанд и Изабелла (1479 - 1516 гг.) перешли от умеренной пропаганды христианизации к насильственному обращению мусульман в христианство. Не желавших принять новую веру власти бросали в тюрьмы и там продолжали добиваться своих целей.

На одной из площадей Гранады было сожжено множество экземпляров Корана и других религиозных книг. В результате в 1499 г. 50 тыс. мавров крестились15. Но так было не везде. В ряде районов Испании доведенные до отчаяния мусульмане поднимали восстания, с трудом подавлявшиеся властями.

11 февраля 1502 г. король и королева издали грамоту, предписав всем мудехарам Кастилии и Леона либо креститься, либо покинуть Испанию (немного раньше, в 1492 г., аналогичные действия были предприняты против евреев). Однако в полном объеме королевское решение не было проведено в жизнь. В ряде мест (Арагон, Каталония, частично Валенсия) кортесы и сеньоры добились от верховной власти обещания не изгонять мудехаров: феодалы не хотели терять трудолюбивых и платежеспособных вассалов16. Многие из мудехаров крестились, превратившись в морисков - обращенных мусульман. Новоокрещенные мавры так же, как и евреи, находились под надзором инквизиции, поскольку их подозревали в том, что они продолжают тайно исповедовать свою прежнюю религию. Власти и инквизиция отслеживали "чистоту крови": чтобы получить чиновничью должность или повышение в звании в армии следовало доказать, что среди предков не было мавров. Политика этнической дискриминации привела к возникновению в испанском обществе атмосферы враждебности между "новыми" и "старыми" христианами. В 1609 - 1614 гг. мориски были изгнаны из страны. Власти предприняли попытки вытравить из общественного сознания память о мусульманской Испании.

Альтамира-и-Кревеа Р. Указ.соч., с. 239, 325 - 327.

Sanchez Nogales J.L. Op. cit., p. 33.

Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 48.

Кудрявцев А. Е. Указ. соч., с. 161.

Альтамира-и-Кревеа Р'. Указ. соч., с. 515.

стр. Вместе с тем на протяжении веков Мадрид не прекращал поддерживать отношения с арабским миром. Они интенсифицировались после поражения страны в войне с США (1898 г.). В прошлом великая колониальная империя потеряла последние заморские владения. Взоры Мадрида обратились к ближайшему соседу - Марокко. В 1912 г. был установлен испанский протекторат над северной частью Марокко. Стремясь добиться здесь полного контроля, испанская армия потерпела ряд поражений от местных племен (наиболее серьезным было поражение под Ануалем в 1921 г., потери превысили 11 тыс.

человек), вызвавших рост антимусульманских настроений в Испании.

Однако отношение испанских политиков к мусульманам и исламу было отнюдь неоднозначным. В годы гражданской войны в Испании (1936 - 1939 гг.) генерал Франко подошел к "проблеме мусульман" с прагматических позиций, использовав марокканских наемников (по разным оценкам, от 60 до 150 тыс. человек) в борьбе против Республики.

Ислам превратился в союзника верующих христиан для борьбы с "атеистическим коммунизмом". Франко запретил на контролируемой его войсками территории распространение негативных представлений о марокканцах17.

ПОЛИТИКО-ЮРИДИЧЕСКИЙ СТАТУТ ИММИГРАНТОВ И МУСУЛЬМАНСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ В СОВРЕМЕННОЙ ИСПАНИИ Новая страница в истории отношений испанцев с мусульманами открылась в последние десятилетия XX в., когда страна вступила на путь демократии. В эти годы Испания, из которой столетиями в массовом порядке эмигрировали коренные жители, сменила переселенческую парадигму, превратившись в страну иммиграции. С тех пор в Испанию пребывает все больше чужестранцев. С 2000 по 2010 г. ее население увеличилось с 40,2 до 47,2 млн. человек, а количество иностранцев, легально проживающих здесь, возросло с 0, до 5,7 млн. человек (с 2,3 до 12,2% населения)18. Испания выдвинулась на лидирующие позиции среди европейских стран, принимающих иммигрантов.

В мощном потоке переселенцев весьма заметно присутствие выходцев из мусульманских стран, прежде всего марокканцев. В 2011 г. в Испании насчитывалось 794,3 тыс.

марокканцев. Они занимали второе место, отставая от румын (901,4 тыс.) и опережая эквадорцев (375,5 тыс.), колумбийцев (226,9 тыс.) и англичан (232 тыс.). Далее со значительным отрывом шли выходцы из других стран, в том числе мусульманских Алжира, Сенегала, Пакистана, Гамбии, Нигерии, Мавритании, Мали, Бангладеш и т.д. Следует упомянуть и о сотнях тысяч нелегальных иммигрантов, прежде всего мусульман из африканских стран, попадающих в Испанию разными путями - либо переплывая на утлых лодках Гибралтарский пролив, либо после штурма заградительных сооружений в пограничных с Марокко испанских городах Сеута и Мелилья, либо пересекая Атлантический океан в направлении Канарских островов.

Многие мусульмане уезжают с родины из-за тяжелых условий существования, ограниченных возможностей социального продвижения. Испания представляется им страной, где мечта об обеспеченном и стабильном будущем может осуществиться. Однако реалии новой родины зачастую оказываются весьма суровыми. Большинство мусульман становятся в Испании неквалифицированными рабочими или чернорабочими и занимают те рабочие места, которые не спешат занимать коренные жители. Тем не менее в политико-юридическом плане легальные переселенцы отнюдь не изгои. После принятия в 1985 г. первого современного Закона о свободах и правах иностранцев иммиграционное законодательство в Испании постоянно обновляется и корректируется, Alvarez-Ossorio Alvarino I. Op. cit., p. 281.

Demographics of Spain. - Mode of access http://en.wikipedia.org/wiki/Demographics_of_Spain Extranjeros residentes en Espafia a 30 de septiembre de 2011. Principales resultados. http://extranjeros.empleo.gob.es/es/Estadisticas/operaciones/concertificado/201109/Principal esResultados 30092011.pdf стр. ставя своей целью упорядочить их пребывание в стране. Испанское законодательство признает равенство многих прав и свобод легальных иммигрантов и коренного населения.

Переселенцам предоставляются, в частности, право на жилище, защиту семьи, образование, забастовку (хотя и ограниченное), гарантируются юридические услуги, защита прав малолетних. Официально признаются различные общественные организации в защиту иммигрантов.

Важной мерой, облегчающей развитие межкультурных коммуникаций, стало предоставление иммигрантам в 2011 г. права голосовать на автономных и местных выборах. Однако эта инициатива затронула лишь меньшинство переселенцев. Право голоса имеют: иммигранты из стран ЕС, выходцы из тех стран вне пространства ЕС, с которыми Испания заключила двусторонние соглашения (это девять стран, в основном латиноамериканских, где иммигранты из Испании также имеют право участвовать в региональных и местных выборах) и, разумеется, переселенцы, получившие испанское гражданство. Власти "не замечают" сотни тысяч легальных переселенцев, добросовестно работающих, платящих налоги, уважающих испанское законодательство и содействующих экономическому прогрессу Испании, но не имеющих права участвовать в местных выборах.

Примечательно, что в погоне за голосами электората партии включают в свои избирательные списки кандидатов-мусульман. Расчет делается на голоса избирателей мусульман, получивших испанское гражданство.

Меньше прав у нелегальных иммигрантов. Законодательство в отношении этой категории переселенцев, первоначально предоставлявшее им множество прав, в дальнейшем то ужесточалось, то вновь смягчалось. В разные годы они лишились права на помощь в приобретении жилья, получении образования (кроме самого необходимого). С 2012 г.

оказание им медицинских услуг ограничивается только экстренными случаями (роды у женщин, уход за детьми). Опасаясь потерять контроль над нараставшим потоком нелегальных иммигрантов, власти усиливали преграды для их въезда в страну, а также расширили возможности для депортации, если иммигранты нарушают закон. Совместно с другими государствами ЕС Испания патрулирует африканское побережье Атлантического океана. Заключены соглашения с некоторыми странами Африки о высылке туда выходцев из этих стран, нелегально оказавшихся в Испании. Вместе с тем нелегалы имеют право на участие в объединениях, профсоюзах, ассоциациях, забастовках и манифестациях, на бесплатную юридическую помощь20.

Параллельно с развитием иммиграционного законодательства определялся политико юридический статус ислама и мусульманских организаций Испании. Первые организации приверженцев ислама появились здесь в конце 60-х годов, при франкистском режиме, вставшем на путь ограниченной либерализации. В годы демократии возможности для создания мусульманских организаций заметно расширились. Действующая конституция гарантирует религиозную и культовую свободу индивидуумов и сообществ. Согласно конституции, "никакая религия не может быть государственной. Публичные власти должны принимать во внимание религиозные верования испанского общества и поддерживать соответствующие отношения сотрудничества с католической церковью и другими вероисповеданиями"21.

Во многих странах Западной Европы регулирование "отношений государства с исламом" это выстраивание отношений с организациями мусульман-иммигрантов. В Испании изначально дело обстояло иначе. Еще до массового притока переселенцев из мусульманских стран здесь были созданы две мусульманские организации. В 1989 г.

испанцы, обратившиеся в ислам, сформировали Испанскую федерацию исламских религиозных обществ, а в 1991 г. студенты и специалисты, эмигрировавшие в Испанию еще в 60 - 70-х годах с Ближнего Востока и получившие испанское гражданство, создали Ayullon D. Espana endurece el acoso a los sin papeles. - http://www.publico.es/espana/281807/acoso/papeles Испания. Конституция и законодательные акты. М., 1982, с. 34.

стр. Союз исламских обществ Испании. Вскоре эти две организации объединились в Исламскую комиссию Испании, представлявшую мусульман на переговорах с испанским государством.

Активизация мусульманских организаций поставила испанские власти перед необходимостью определить свою позицию в отношении ислама. В 1989 г. ислам был квалифицирован "как признанная религия, имеющая глубокие корни в Испании" (за пять лет до этого аналогично были определены христианство и иудаизм). Эта констатация имела историческое значение, поскольку пересматривала сложившееся на официальном уровне со времен средневековья негативное отношение к исламу.

В апреле 1992 г. власти и Исламская комиссия Испании заключили Соглашение о сотрудничестве. В соглашении говорилось, что "исламская религия, имеющая в нашей стране вековые традиции, сыграла заметную роль в формировании испанской идентичности"22.

В соответствии с соглашением мечети и культовые учреждения мусульман признаются неприкосновенными, им предоставляется благоприятный налоговый режим. Имамы включаются в национальную систему социального обеспечения, они приравниваются к работающим по найму. В Испании могут создаваться исламские образовательные центры всех уровней. Государство гарантирует детям мусульман получение дошкольного, начального и среднего образования в государственных и частных колледжах (в последнем случае осуществление этого права не должно вступать в противоречие со спецификой учебного заведения), если они, их родители или сам колледж ходатайствуют об этом.

Испанские университеты могут предоставлять помещения и выделять средства для организации курсов по исламу. Работающим мусульманам облегчается исполнение их обрядов23.

Соглашение о сотрудничестве между испанским государством и Исламской комиссией Испании, приравнивающее права мусульман к правам христиан, эксперты считают одним из лучших в европейском контексте в плане уважения прав религиозных меньшинств.

Однако из-за позиции властей оно во многом осталось на бумаге. К тому же, казалось бы, призванное сплотить мусульманское сообщество Испании, соглашение лишь стимулировало его разобщенность. Исламская комиссия Испании действует, за некоторыми исключениями, в отрыве от мусульманской иммиграции последних десятилетий. Ряд ее деятелей считают, что представлять мусульманское сообщество могут только "люди, сформировавшиеся в условиях испанской культуры и традиций". В частности таковыми должны быть имамы, проповедующие в мечетях. Только так местная разновидность ислама не потеряет своей испанской сущности24. Отчасти поэтому представители иммигрантов не участвовали в заключении соглашения 1992 г. с испанским государством. Впрочем, как свидетельствуют некоторые авторы, они и не стремились к этому, поскольку в первые годы иммиграции не интересовались проблемами религиозного характера25.

Между недавно прибывшими мусульманами-иммигрантами и мусульманами, группирующимися вокруг Исламской комиссии Испании и представляющими образованные слои общества, существуют принципиальные различия. "Для первых главное - удовлетворение основных религиозных прав в государстве, где они иностранцы, в то время как вторые стремятся к признанию своей специфики в государстве, в котором они яв Lacomba J. La inmigracion musulmana en Espana. Insercion y dinamicas comunitarias en el espacio local. Migraciones, Madrid, 2005, N 18, p. 56.


Ibid., p. 56 - 58;

Perez-Dias V., Alvarez-Miranda B., Chalia E. La inmigracion musulmana en Europa. Turcos en Alemania, argelinos en Francia у marroquis en Espana. Madrid, 2004, p. 224 226;

Taules S. La nueva Espana musulmana.

Barcelona, 2004, p. 14 15.

Taules S. Op. cit, p. 17 18.

Ramirez A., Mijares L. Gestion del islam y de la inmigracion en Europa: tres estudios de caso. Migraciones, 2005, N 18, p. 95.

стр. ляются гражданами. Различия в позициях предопределяют и различия в используемых средствах отстаивания своих интересов"26.

Развитие большинства иммигрантских организаций происходит вне рамок, определяемых соглашением 1992 г. Исламская комиссия Испании представляет интересы примерно организаций, официально зарегистрированных Министерством юстиции. Около же объединений мусульман-иммигрантов существуют "за пределами официального ислама", олицетворяемого Исламской комиссией Испании. Многие из этих объединений имеют мечети и молельни, созданные за счет пожертвований верующих и перечислений из мусульманских стран27. Вместе с тем есть и организации иммигрантов на местах, которые значатся в списках Министерства юстиции и связаны с Исламской комиссией Испании.

Множество организаций, не включенных в орбиту Исламской комиссии Испании, действуют прежде всего на местном уровне, защищая интересы переселенцев и помогая им адаптироваться к испанским реалиям. В ряду организаций, функционирующих на национальном уровне, выделяется Ассоциация марокканских трудящихся иммигрантов (АМТИ, в ней насчитывается 12 тыс. членов). Хотя финансовые возможности АМТИ довольно скромные, она содействует своим членам в вопросах получения разрешения на работу и предоставления жилья, оказывает услуги по социальному обеспечению, поддерживает несовершеннолетних марокканцев, эмигрировавших в Испанию в одиночку.

Постоянно контактируя с властями в качестве представителя мусульман-иммигрантов, АМТИ многие годы не участвовала в "управлении исламом". Ситуация изменилась после терактов в Мадриде 11 марта 2004 г., в ходе которых был обнаружен "мусульманский след". АМТИ заявила о необходимости своего участия в "контроле над имамами", аргументируя это "проникновением в мечети экстремистов, призывающих к насилию".

Возросшие амбиции АМТИ вызывают неодобрительную реакцию Исламской комиссии Испании, считающей, что только ей принадлежит право представлять всех мусульман, живущих здесь28.

Итак, мусульманское сообщество в Испании разобщено и фрагментировано, что определяется многими обстоятельствами: самим фактом переселения в Испанию, происходившим в разное время в различных условиях, разнообразным национальным происхождением мусульман, их территориальной распыленностью, конфликтами между руководителями мусульманских организаций.

ПРОБЛЕМЫ АДАПТАЦИИ ИММИГРАНТОВ Ключевой проблемой для мусульман-переселенцев становится интеграция в испанское общество в качестве полноправных членов. На этом пути необходимо решить множество проблем, прежде всего культурно-религиозного плана. Мусульмане, многие из которых придерживаются заповедей Корана, приезжают в общество, далеко продвинувшееся в плане секуляризации и превращения религии в личное дело каждого гражданина. Нормы и образ жизни секуляризованного испанского общества вызывают не только непонимание, но порой и отторжение у части мусульман. Они резко критикуют гонку за материальными благами в "секуляризованной и обмирщенной Испании", "духовное падение" общества потребления, что приводит к расшатыванию структуры семьи и отсутствию уважения к старшим. "В испанском обществе забыты жизненные ценности, - заявил один из опрошенных марокканцев. - В Марокко нельзя сказать своему отцу "замолчи", как это бывает в Испании. Отец для меня Бог, несмотря на все его недостатки, его мачизм".

Показательно и заявление иммигрантки из Марокко. Ее отец Ibid., p. 94.

LacombaJ. Op. cit., p. 53 - 54.

Perez-Dias V., Alvarez-Miranda B., Chalia E. Op. cit., p. 246;

Ramirez A., Mijares L. Op. cit., p. 95 - 96.

стр. не хочет, чтобы "невестка - испанка и христианка - приходила в его дом, поскольку она носит обтягивающее платье с декольте, а летом юбку"29.

Особняком стоят мусульмане, занимающие радикальные позиции. Они считают Испанию "своей землей", на которой их предки проживали семь веков назад. А теперь они "вернулись на историческую родину Аль-Андалус". Наиболее радикально настроенные из них "одержимы идеей, что Испания находится в историческом долгу перед ними, поскольку раздавила былое величие самой известной цивилизации из существовавших на Западе в средние века. Эта группа мусульман считает себя наследниками мусульман из Аль-Андалус и полагает, что в праве предъявлять претензии, так как убеждена в своих естественных и исторических правах на эту землю"30.

Но так реагируют на испанские реалии далеко не все мусульмане. У значительной их части начинает размываться ощущение мусульманской идентичности, они - с разной степенью глубины и последовательности - усваивают западные ценности и привычки.

В этом отношении показательны данные репрезентативного социологического обследования, проведенного в 2008 г. по заказу правительства Испании, министерств культуры, юстиции, труда и иммиграции в мусульманской переселенческой общине. 76% респондентов сказали, что им "нравится в Испании" (29% из этого числа "очень нравится"). Примечательно, что на степень удовлетворенности жизнью в Испании влияет продолжительность пребывания здесь. Если среди мусульман, проживших в Испании менее года, доля "довольных" составляла 70%, то среди тех, кто провел здесь более 10 лет, эта доля возросла до 83%31.

В сознании большинства переселенцев сложился глубоко позитивный образ Испании.

87% опрошенных считают, что здесь "много свободы", 70%, что "очень высокий уровень жизни" (правда, в предкризисном 2007 г. эта цифра была выше - 83%). 75% признают, что люди в Испании "порядочные и внушают уважение", 68% утверждают, что к иммигрантам здесь "хорошо относятся"32.

Сравнивая страны Запада с исламскими, опрошенные по всем проблемам отдавали предпочтение первым. Так, они считали, что в странах Запада высокий уровень жизни (73% против 6%), эти страны "очень развиты в техническом отношении" (69% против 5%), здесь "высокий уровень свободы и терпимости" (69% против 6%), "меньше дискриминация женщин" (60% против 8%), "больше внимания уделяется самым бедным и незащищенным" (41% против 17%)33.

86% опрошенных заявили, что адаптировались к испанским обычаям. Но при этом на первом месте в шкале социальной самоидентификации продолжала оставаться страна, где они родились. Об уровне социально-культурной интеграции переселенцев можно судить по степени их идентификации со своей старой и новой родиной. Если взять шкалу, на которой 0 баллов соответствует отсутствию идентификации, а 10 ее максимальному выражению, то средний уровень идентификации мусульман-иммигрантов со страной происхождения составлял 8,7 балла, а с Испанией - 7 баллов34.

24% респондентов так или иначе не удовлетворены жизнью в Испании (20% из этого числа заявили, что здесь "так себе", а еще 4% тут вообще "не нравится"). Среди аргументов неудовлетворенных на первом месте стояло отсутствие работы (56%). Далее следовали: тоска по семье/друзьям (30%), трудности в получении необходимых документов, а также "дискриминация, оскорбления от людей расистски настроенных" (по 17%), тоска по родине (15%), проблемы с приобретением жилья (10%), языковые проблемы (неумение говорить по-испански), отсутствие друзей (3%)35.

Perez-Dias K., Alvarez-Miranda B., Chalia E. Op. cit., p. 290, 292.

Sanchez Nogales J.L. El islam entre nosotros. Cristianismo e islam en Espana. Madrid, 2004, p. 151 152.

La comunidad musulmana de origen inmigrante en Espana. Encuesta de opinion. 2008. Madrid, 2009, p. 19.

Ibidem.

Ibid., p. 45.

Tbid., p. 21.

Ibid., p. 18.

стр. Опрос зафиксировал высокий уровень религиозности мусульман. По 10 бальной шкале оценок, где 0 означает отсутствие религиозности, а 10 - ее максимальный уровень, средний балл опрошенных мусульман составлял 7,7. 49% респондентов считали себя активно верующими, посещающими мечети и молельные дома, 36% - отправляющими религиозные обряды нерегулярно, а 13% - вовсе не верующими36. Высокий уровень религиозности отнюдь не свидетельствует о том, что мусульмане-иммигранты стоят на фундаменталистских позициях. Напротив, они исповедуют ислам толерантный и открытый. 80% мусульман-иммигрантов согласны с утверждением, что "исламская вера полностью совместима с демократией и правами человека". 78% опрошенных согласны с утверждением, что "три монотеистические религии (иудаизм, христианство и ислам) одинаково уважаемы и ни одна не должна рассматриваться как стоящая выше другой". Те же 78% полагают, что в современной Испании "мусульмане и христиане стремятся к взаимопониманию и взаимоуважению"37.

Лишь 17% респондентов заявили, что в своей религиозной практике "сталкиваются в Испании с препятствиями". Напротив, подавляющее большинство - 80% - утверждают, что "ни с какими препятствиями не сталкиваются". Примечательно, что во Франции доля последних была в 2005 г. заметно ниже - ненамного больше половины мусульман участников социологических исследований38.

Безусловно, приведенные данные могут вызвать изумление и относиться к ним следует сдержанно. Они, как и любой опрос, дают представление об установках и настроениях лишь некоторой части мусульманского населения. Так, они "не улавливают" взглядов экстремистски настроенных мусульман, тех, в чьей среде нашли своих сторонников организаторы чудовищных терактов в Мадриде в марте 2004 г. И тем не менее эти данные вполне достоверны. Опросы, проведенные среди других групп иммигрантов-мусульман теми же экспертами в предшествующие 2006 и 2007 гг., дали сходные результаты.


Следует также иметь в виду, что существуют принципиальные различия между восприятием Запада мусульманами в самих исламских странах и мусульманами иммигрантами. Если первые в целом воспринимают западные реалии негативно, то вторые позитивно. Испания же в этом контексте вообще особый случай. Марокканцы, составляющие здесь львиную долю мусульман-иммигрантов, настроены к Западу весьма благожелательно. Марокканская община Испании выделяется в ряду западноевропейских мусульманских общин своим заметно выраженным позитивным отношением к западному обществу и его ценностям. Сказывается специфика марокканской разновидности ислама.

В Марокко соблюдение правил этой религии не является обязательным, "планка" религиозных запретов по сравнению со многими другими исламскими странами снижена.

Радикальных проявлений ислама не наблюдается. Дают знать о себе и либеральные реформы, проводившиеся в последнее время (например, отмена многоженства).

Некоторые марокканки одеваются по-европейски. Конституция 1972 г. в соответствии с декларацией прав человека провозгласила равенство прав марокканцев без различия полов. В обществе, точнее в его образованных слоях, стало распространяться представление о том, что женщины могут занимать любые должности и участвовать во всех сферах частной и общественной жизни. Однако на практике их участие в публичной деятельности оставалось незначительным.

В Испании у перебравшихся сюда мусульманок возможностей для достижения экономической независимости и свободы самовыражения значительно больше. Уже сам факт эмиграции в чуждую социокультурную среду рассматривается ортодоксальными исламистами как нарушение традиционных культурных норм (впрочем, это же распространяется и на мужчин). Для мусульманок нарушением становится и необходимость работать вне дома, выходить на улицу одной. В данном случае традиционные нормы Ibid., p. 38.

Ibid., p. 47, 49.

Ibid., p. 41.

стр. поведения переселенок вступают в противоречие с европейским культурным контекстом, в котором роли мужчин и женщин дифференцированы в значительно меньшей степени, чем в Марокко. Оправданием работы вне дома (и самооправданием для женщины) становится необходимость поддержать семью (отсутствие работы у мужа, долги и т.д.).

Иммигрантки из Марокко нередко имеют большие, чем мужчины, возможности для соприкосновения с испанской социокультурной средой. Работая домашней прислугой, встречая детей из колледжей, присутствуя на родительских собраниях, они как бы "изнутри" узнают реалии западного общества. Особенно восприимчивы к западным ценностям и образу жизни молодые, образованные и незамужние мусульманки, кредо которых - женское равноправие.

Влияние новой социокультурной среды не обходит и перебравшихся в Испанию марокканцев. Так, для мужчины, привыкшего быть защитником и хранителем семейного очага, согласиться с тем, что его жена работает вне дома - серьезная психологическая ломка, переосмысление традиционных представлений о распределении ролей в семье. Не следует забывать, что в ортодоксальной мусульманской среде мужчина, неспособный обеспечить свою семью, рассматривается как неудачник.

Но воспринимая некоторые западные ценности, мусульмане остаются в целом приверженцами многих традиционных норм поведения. Они высказываются против внебрачных связей, абортов. Часть мусульманок, в том числе молодых, не отказывается от ношения хиджаба.

Одним из наиболее эффективных средств интеграции марокканцев в испанское общество могли бы стать смешанные браки. Однако культурная традиция марокканцев, выражающаяся в тяге к эндогамии, препятствует их заключению. Для марокканца жениться на испанке означает разорвать семейные, религиозные и культурные связи. Для марокканки выйти замуж за испанца означает нарушить установленные испанской традицией права мужчины или брата определять ее будущего мужа. Кроме того, в этом случае дети марокканки не будут признаны законными членами ее патрилинейной семьи.

Ориентация на браки только с мусульманами, верность патрилинейной семье очерчивают пределы сдвигов в менталитете многих иммигрантов из Марокко. По существу в их практических действиях переплетаются элементы традиционализма с адаптацией к некоторым западным культурным нормам (у женщин - это работа вне дома, ориентация на равенство полов в повседневной жизни, следование за испанками в одежде и макияже).

84% опрошенных мусульман считают, что мусульманская вера вполне совместима с испанской идентичностью, можно быть "одновременно примерным мусульманином и примерным испанцем"39. Этот гибридный тип сознания определяется влиянием двух социокультурных общностей, между которыми находятся мусульмане: они живут, потребляют, вкладывают деньги и строят планы на будущее в Испании. И вместе с тем они хотят остаться марокканцами и мусульманами: с интересом следят за тем, что происходит на их родине, проводят там летние отпуска, переводят часть сбережений родственникам и помогают им перебраться в Испанию. Они хотят, чтобы их дети, получив хорошее образование в испанских учебных заведениях, остались вместе с тем примерными мусульманами в своих привычках. В этом плане решающую роль, по их мнению, призваны сыграть соблюдаемые в семье нормы ислама и родной язык.

Своеобразие позиции многих мусульман состоит в том, что, позитивно относясь к испанским и западным реалиям, они тем не менее предпочитают жить обособленной от коренного населения жизнью, своего рода параллельным миром, что, в числе прочего, может быть связано с негативным отношением к ним части коренного населения.

Отношения между представителями первого и второго поколения мусульман не обходятся без конфликтов и разрешаются они разными способами. Один из наиболее распространенных - сокрытие от родителей изменившегося восприятия действитель Ibid., p. 47.

стр. ности и новых манер поведения. К примеру, в присутствии отца, провожающего ее в школу, девушка идет в хиджабе. Но когда отец уходит, снимает его. Некоторые отцы, рассерженные поведением дочерей, отправляют их обратно в Марокко, чтобы те "испытали голод и нищету".

Дети и внуки иммигрантов, находящиеся "на перекрестке" разнообразных влияний семейного воспитания, образования в испанской школе, общения с испанскими сверстниками, средств массовой информации, - готовы в большей степени, чем их отцы и деды, к культурному сосуществованию с коренным населением. Вместе с тем, хотя молодые марокканцы высказываются против беспрекословного подчинения отцовской власти, уважение к родителям остается для них незыблемой ценностью.

Состояние гибридности, своего рода "разорванности" сознания многих мусульман передает фраза одной из иммигранток: "Я уважаю традиции, но знаю и другие вещи"40.

Взяв за критерий отношение мусульман-иммигрантов к исламской религии, испанские авторы выделяют в их среде четыре основные группы.

1. Активно верующие - в основном мужчины, которые укрепляются в своей вере "из-за боязни, что их дети будут поглощены секуляризацией, господствующей в принимающем обществе".

2. Мусульмане второго поколения, в рядах которых религиозные практики резко ослабевают. Не отказываясь от мусульманской культуры, они под влиянием своего окружения адаптируют ее к новым реалиям, "пытаясь сохранить неустойчивую и плохо структурированную идентичность".

3. "Социологические мусульмане". Воспринимают ислам в культурном измерении;

начинают проводить разграничительную линию между религией и культурой. Лишь небольшой процент их обращается к традициям типа Рамадана.

4. Радикально настроенные исламисты-активисты. Небольшое, но очень активное меньшинство, занимающее агрессивную позицию как по отношению к "отклонившимся от курса" умеренно настроенным единоверцам, так и к принимающему обществу.

Опираются на покровительство и финансовую поддержку исламистских групп из-за рубежа41.

КОРЕННОЕ НАСЕЛЕНИЕ: ОТНОШЕНИЕ К МУСУЛЬМАНАМ В политическом мире Испании, СМИ, научных изданиях идет оживленная и острая полемика об отношении к исламу и мусульманским странам, иммигрантам-мусульманам как их представителям. Приверженцам традиционной антимавританской интерпретации испанской истории, твердящим о "мусульманском вторжении" и возможности "исламского реванша", противостоят сторонники уважительного и дружелюбного отношения к мусульманам, их интеграции в испанский социум.

Первое течение достаточно сильно и влиятельно. В коллективной исторической памяти испанцев сохраняется стереотип, существующий со времен Реконкисты, о негативной роли ислама. На восприятии марокканцев сказываются также часто обострявшиеся отношения Испании с соседней страной. Среди мотивов неприязни к иммигрантам можно назвать также восприятие их как конкурентов в борьбе за рабочие места, боязнь утраты культурной гомогенности, просто отторжение "других".

Многое объясняется также западноцентристскими представлениями, идеей превосходства Запада над Востоком, в частности над мусульманским миром, которая сформировалась после открытия Америки и изгнания мусульман из Испании. В соответствии с этой точкой зрения богатое научное и культурное наследие мусульманского мира игнорируется, он воспринимается как закрытый и не подлежащий реформированию, что предопределяет его отсталость и подчиненное положение, делает его носителем ирраци Ramirez Goicoechea E. Inmigracion en Espana: vidas у experiencias. Madrid, 1996, p. 97.

Sanchez Nogales J.L. Op. cit, p. 112.

стр. онализма и агрессии42. Отсюда - представление о мусульманах-иммигрантах как "существах низшего порядка", маргиналах, неспособных интегрироваться в испанское общество.

Испанские авторы отмечают существующее на уровне массового осознания недоверчиво пренебрежительное отношение к исламу и выходцам из мусульманских стран, которое носит поверхностный характер и "основывается скорее на умозрительных представлениях, чем на реальных знаниях"43.

Главное, что резко отделяет немалую часть испанцев от мусульман - это отношение к исламу как к агрессивной религии, отождествление мусульман с экстремистами. По словам одного из коренных жителей, "арабы живут обособленно: дело в проклятой религии. Они представляют собой самую закрытую общину. Большинство, если не все, создают свои кланы, группы и обособляются"44.

Раздражающим фактором в отношении коренного населения к арабам-мусульманам стала проблема мечетей. В испанской печати неоднократно сообщалось о выступлениях протеста против их строительства, которые инициировали испанцы, живущие поблизости.

Нередко для мечетей отводятся подвалы или гаражи, что унижает религиозные чувства мусульман. Позиция части местных жителей во многом объясняется тем, что некоторые мечети, как установлено испанскими правоохранительными органами, становятся прибежищем террористов, из них звучат призывы к борьбе с "неверными". Вероятно, многие противники строительства мечетей не задумываются о том, что отнюдь не все имамы призывают к борьбе с "неверными" и далеко не все мечети укрывают террористов.

Наглядное представление об отношении испанцев к социальным контактам с марокканцами дает ответ на вопрос: "Спокойно ли вы отнесетесь к тому, что ваш сын или дочь вступят в брак с гражданином этой страны?". Утвердительный ответ на этот вопрос, предполагающий высокую степень близости мусульман с коренными жителями, дали 54% респондентов, а это существенно меньше, чем доля давших положительный ответ в отношении граждан ЕС, Латинской Америки и Восточной Европы (соответственно 73, и 68%)45.

Показательны отношения между коренными жителями и марокканцами в смешанных по составу населения кварталах городов. Особенность Испании состоит в том, что марокканцы, как и другие переселенцы, отнюдь не всегда живут большими общинами.

Чаще они рассеяны по территории того или иного населенного пункта. Таким образом в смешанных городских кварталах уже сейчас закладывается прообраз завтрашней Испании. Эксперты выделяют три возможные модели взаимоотношений различных этнических общин.

1. Совместное проживание. Соседи разного происхождения активно взаимодействуют при уважении базовых ценностей, моральных и юридических норм каждой из сторон.

2. Сосуществование. Общение сводится к необходимому минимуму и носит чисто прагматический характер. Люди идентифицируют себя только со своей этнической группой, существует скрытое недоверие к другим и потенциально конфликтная обстановка.

3. Вражда. Напряженная ситуация конфронтации. Конфликт может вспыхнуть при отсутствии механизмов его регулирования. Существует всеобщее недоверие. Во всем обвиняют "другого", в нем видят угрозу46.

Martin Muhoz G. Emigracion e islam. - Inmigracion у procesos de cambio. Madrid, 2004, p. 362;

Pajares M. La integracion ciudadana. Una perspectiva para la inmigracion. Barcelona, 2005, p. 89.

Marruecos y el mundo arabe en la geografia espanola a partir de 1975. - Cuadernos de estudios geograficos Madrid, octubre-diciembre 2004, p. 81.

Cea D'Ancona M.A., Valles Martinez M.S. Evolucion del racismo y la xenofobia en Espana: Informe 2009. Madrid, 2009, p. 172.

Cea D 'Ancona M.A. La activacion de la xenofobia en Espana. Que miden las encuestas? Madrid, 2004, p. 133.

Gomez Crispo P., Echevarria Vecino L., Rico Donavan E., Rubio Cayuela M, Barreto C., Tovar Garcia L.A.

Convivencia e integracion social en barrios multiculturales: la experiencia de un municipio del area metropolitana madrilene. - V Congreso sobre la inmigracion en Espana. Migraciones y desarollo humano. Valencia, 2007, p. 1263.

стр. Социологические исследования свидетельствуют, что в реальной жизни встречаются все три модели, однако преобладает сосуществование. Коренные жители и марокканцы (равно как и представители других этнических групп) живут параллельными мирами, открыто не враждуя, но и общаясь только по необходимости. Характерны высказывания жителей кварталов: "мы сосуществуем, не смешиваясь", "мы движемся к разобщенным общностям"47.

Все больше коренных жителей отождествляют интеграцию арабов-мусульман в испанское общество с их ассимиляцией. Испанские социологи описывают смысл крепнущего среди коренных жителей мироощущения следующим образом: "Интегрироваться - значит стать такими, как мы. И если они к этому не приходят, значит этого не хотят. Они приехали в нашу страну и находятся здесь в меньшинстве, а потому должны прилагать усилия, чтобы интегрироваться"48.

Антииммигрантские настроения особенно усилились в условиях глобального экономического кризиса, больно ударившего по испанской экономике (так, но числу безработных, составлявших в 2012 г. 26% самодеятельного населения, Испания лидирует в Западной Европе). В 2008 г. 46% испанцев оценили численность иммигрантов в стране как "чрезмерную", 31% - как "повышенную". Только для 19% опрошенных это число было "приемлемо" и для 1% - "недостаточно"49. В повседневных разговорах испанцев, касающихся иммигрантов, обыденными стали слова "нашествие", "лавина", выражения типа "мы становимся иностранцами", "наступит время, когда иностранцев станет больше, чем испанцев" и т.д.

Нетерпимость части коренного населения к арабам-мусульманам выражается в их дискриминации при приеме на работу (неравенство возможностей с испанцами), сверхэксплуатации на рабочем месте, аренде жилья (квартиросъемщики нередко отказывают им или предлагают жилье по явно завышенной стоимости), ограниченности возможностей для социального продвижения. Марокканцев и других африканцев нередко не пускают в бары и дискотеки, владельцы которых отказываются обслуживать их наряду с другими посетителями. На африканцев совершают разбойные нападения на улицах, их жилища поджигают. Зафиксированы случаи убийства иммигрантов.

Теракты 2004 г. в Мадриде усилили у части общественности антипатию к выходцам из Марокко и Алжира. После этих преступлений испанские спецслужбы неоднократно арестовывали группы или отдельных марокканцев или алжирцев по обвинению в террористической деятельности и в связях с Аль-Каидой. Противники мусульманской иммиграции стали даже видеть в мусульманах-иммигрантах "пятую колонну, стремящуюся воссоздать в интересах ислама Аль-Андалус". Действия Аль-Каиды были, в числе прочего, "ответом на потерю Аль-Андалуса, 500 лет спустя после завершения Реконкисты", заявил Х. М. Аснар, председатель правительства Испании в 1996 - 2004 гг., тогдашний лидер консервативной Народной партии50. В этой связи примечательно, что часть марокканских иммигрантов, обличая организаторов терактов, провела в Испании демонстрации под лозунгом "Они террористы, а не марокканцы".

Наиболее яркий пример массового взрыва ксенофобии в современной Испании -открытые расистские выступления в местности Эль-Эхидо в провинции Альмерия 5 - 7 февраля 2000 г. Этот традиционно ничем не примечательный регион за несколько десятилетий превратился в процветающий - во многом благодаря безжалостной эксплуатации африканцев, живших по существу в рабских условиях. После убийства психически больным африканцем испанской девушки в Эль-Эхидо началась настоящая охота на мусульман. Расистски настроенные толпы избивали и поджигали жилища, останав Tejerina B., Cavict B., Getti G, Gomez A., Martinez de Albeniz J., Rodriguez S., Santamaria E. La convivencia interetnica en un contexto de la globalizacion de los flujos migratorios: el Barrio de San Francisco (Bilbao). - Ibid., p.

1406, 1407.

Cea D'Ancona M.A. Op. cit, p. 76.

Cea D'Ancona M.A., Valles Martinez M.S. Op. cit., p. 43.

Alvarez-Ossorio Alvarino I. Op. cit., p. 268.

стр. ливали и переворачивали автомашины. Полиция зачастую бездействовала, выступая как пособник расистов. Тысячи переселенцев вынуждены были спасаться бегством.

Негативному отношению к переселенцам, их отторжению в Испании исторически противостояло уважительное восприятие представителей других национальностей, вероисповеданий и рас, которому благоприятствовал сам многонациональный характер испанского государства, смешение на Пиренейском полуострове разных народов. В период позднего франкизма (конец 1960-х - первая половина 1970-х годов), когда режим "открылся" внешнему миру (миллионы испанцев в эти годы начали ездить за границу, а страну стали посещать многочисленные иностранные туристы), и особенно на постфранкистском этапе, после вступления Испании в ЕС, традиция толерантности окрепла. Опросы выявляют, что немало коренных жителей позитивно относятся к иммиграции и мультикультурализму, воспринимают разнообразие и диалог культур как "богатство" все более глобализирующегося мира. По словам одного из опрошенных испанцев, присутствие иммигрантов - положительный фактор. "Благодаря им мы познаем другие культуры, изучаем их обычаи, а они изучают наши. Это и есть процесс взаимной адаптации". Испанцы - участники опросов высказываются за необходимость "смешения культур", "метисации", признают, что "многому научились у иностранцев". Сторонники мультикультурализма разделяют мнение, что "равноправие коренного населения и иностранцев не требует культурной ассимиляции иммигрантов"51.

Примечательно, что Х. Л. Родригес Сапатеро, председатель правительства Испании в - 2011 гг., лидер Испанской социалистической рабочей партии, выступая в сентябре г. на 59 сессии Генеральной Ассамблеи ООН, выдвинул идею "альянса цивилизаций" сотрудничества между христианской и мусульманской цивилизациями для борьбы с международным терроризмом и экономическим неравенством, развития межкультурного диалога. Эта инициатива была поддержана 120 странами и международными организациями, сформировавшими Группу друзей альянса.

В целом доля сторонников и противников толерантного сосуществования испанцев и мусульман-иммигрантов не очень различаются. В 2008 г. 39% респондентов заявили о своем "очень" или "достаточно" толерантном отношении к мусульманской культуре.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.