авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
-- [ Страница 1 ] --

ЕВРОПЕЙСКИЙ

ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ЕвропЕйская

пЕрспЕктива БЕларуси:

интЕллЕктуальныЕ модЕли

ВИльНюС

ЕГУ

2007 г.

УДК

316.3(4+476)

ББК 60.56(4+4Беи)

Е22

Ре д к о л л е г и я :

Владимир Дунаев, Светлана Наумова, Павел Терешкович,

Игорь Бобков (главный редактор), Валентин Акудович (редактор),

Татьяна Журженко, Лудмила Кожокари.

Ре ц е н з е н т ы :

Ковальска М., доктор философии, профессор;

Круглашов А., доктор политических наук, профессор.

Европейская перспектива Беларуси: интеллектуальные модели / Е22 Сост. О. Шпарага. – Вильнюс : ЕГУ, 2007. – 280 с.

ISBN 978-9955-773-04-7.

В сборнике представлен ряд перспектив, предложенных белорусскими фило софами и социальными и политическими теоретиками, для рассмотрения Бела руси в европейском контексте. Авторами рассматриваются такие важные изме рения современного конструирования европейского пространства, как история идеи Европы и её социальное воображаемое, европейская идентичность, крити ка европоцентризма и практик исключения в современной Европе. Беларусь, в свою очередь, рассматривается как часть европейского пространства сквозь при зму происходящих в ней политических и экономических трансформаций, фоном которых выступает генезис постсоветского пространства. Отдельное место при этом отводится анализу продуцируемой белорусскими властями идеологии в от ношении к Европе.

В приложении сборника можно найти тексты о Европе Зигмунта Баумана и Яна Паточки.

Сборник предназначен для гуманитариев и всех интересующихся вопросами европейской современности.

УДК 316.3(4+476) ББК 60.56(4+4Беи) Издание осуществлено в рамках проекта «Социальные трансформации в Пограничье – Беларусь, Украина, Молдова»

при поддержке Корпорации Карнеги (Нью-Йорк) © Европейский гуманитарный университет, ISBN 978-9955-773-04- СОДЕРЖАНИЕ прЕдисловиЕ..................................................................................................................................................................... БЕларусь и идЕя Европы Шпарага о.

В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога.................................................... Фурс в.

Белорусский проект «современности»?............................................................................................................ Европа и Её другиЕ: противорЕчия расШирЕния Европы миненков г.

Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения................................. усманова а.

Восточная Европа как новый подчинённый субъект........................................................................ диалЕктика «Европы» и БЕлорусская госидЕология рудкоўскі п.

Адкрытае грамадзтва і спосабы яго замыканьня................................................................................... горных а.

Белорусское телевидение: окно в Европу или зеркало для героя............................................ от совЕтской рЕтроспЕктивы к ЕвропЕйской пЕрспЕктивЕ паньковский а.

Буферные формы: в Европу через отрицание Европы.................................................................... пикулик а.

Другая Европа. Беларусь как уникальный случай двойной трансформации.............................................................................. приложЕниЕ Бауман З.

Незавершённое путешествие под названием Европа........................................................................ паточка я.

Европа и европейское наследство вплоть до конца XIX века..................................................... паточка я.

Войны XX-го века и XX-й век как война....................................................................................................... оБ авторах...................................................................................................................................................................... ПРЕДИСлОвИЕ «Европа – это приключение», – пишет современный со циолог и философ Зигмунт Бауман в тексте, который вы най дёте в приложении к данному сборнику. Что может значить это определение для тех, кто размышляет о судьбе Беларуси?

Понятен ли нам смысл этого приключения? Открыто ли оно и привлекательно для нас?

Ответы на эти вопросы не лежат на поверхности. Более того, чаще всего они остаются где-то в стороне исследова тельского интереса. Именно в связи с этим у нас – группы белорусских гуманитариев – и возникла идея предложить некое систематическое рассмотрение «Европы», понятой как культурное, социальное, политическое и экономическое про странство, организованное по определённым правилам, зна комство с которыми позволяет наметить перспективу своего собственного развития. Как следует из предложенных в этом сборнике текстов, Европа для нас – это, прежде всего, про странство мысли, идей и интеллектуальных стратегий, по нимание и обсуждение которых позволяют конструировать настоящее, избегая фатальных ошибок прошлого и обсуждая альтернативы будущего.

Представление «Беларуси в европейской перспективе»

означает, таким образом, двойную задачу по исследованию Европы и интерпретации актуальных процессов в Беларуси.

Это представление развернуто в данной книге в виде четырёх тематических блоков, авторы каждого из которых расставляют свои акценты в представлении Беларуси и Европы.

Так, в рамках первого блока «Беларусь и идея Европы»

авторы – Владимир Фурс и я – попытались дать самое общее представление о генезисе и существе «идеи Европы», с одной стороны, и о своеобразии белорусского социального воображаемого в контек сте современных процессов глобализации – с другой. Одним из центральных вопросов в этой связи оказался вопрос о системе исследовательских координат, позволяющей говорить о Беларуси не как об изолированном и исключительном объекте, а как о своеобразном – «пограничном», но вполне «современном» – ев ропейском проекте.

В рамках второго блока исследований «Европа и ее другие: противоречия расширения Европы», представленного текстами Григория Миненкова и Аль миры Усмановой, акцентировалось всё многообразие понимания и интерпре тации исторической и, в особенности, современной Европы, не мыслимой без опыта строительства Европейского Союза. В центре внимания авторов оказалась имманентная логика становления и современного состояния многообразного «европейского пространства», включающего такие измерения, как европейская идентичность, отношение власти и знания, политика репрезентации и трудно сти преодоления европоцентризма. Именно с позиции этих понятий авторы обратились к Беларуси и попытались представить те вызовы, с которыми стол кнётся Беларусь в процессе взаимодействия с Европой.

Главным сюжетом третьего блока исследований «Диалектика Европы и бе лорусская госидеология», проведённых Петром Рудковским и Андреем Горных, стало конструирование образа Беларуси и Европы силами белорусской про паганды. Анализ текстов учебников по идеологии и официальной белорусской видеопродукции (в частности, фильма «Разъединённые Штаты Европы») обна ружил «Беларусь» как «европейское иное», как Европу, вытеснившую за пределы себя своё самоосмысление и готовность к взаимодействию с другими.

Авторы четвёртого, завершающего, блока исследований «От советской ре троспективы к европейской перспективе» Анатолий Паньковский и Алексей Пикулик увязали процессы, происходящие в современной Европе, с трансфор мациями постсоветского пространства;

динамика этих процессов не является столь прямолинейной, как зачастую кажется, и не подчиняется только внутрен ней логике. В результате исследований этих авторов мы получили наброски к картине дальнейшего развития Беларуси, предопределённого и открытого одновременно. И хотя завершающий пассаж этого блока книги вряд ли можно квалифицировать как оптимистический, его авторы – как, впрочем, и авторы всех остальных собранных в книге исследований – вряд ли согласятся с тем, что ввиду сложности и предопределённости прошлым современной культурно политической ситуации в Беларуси нет никаких надежд на интеграцию в евро пейское пространство. Позиция авторов этой книги должна быть истолкована с точностью до наоборот, так как представляет собой, пусть и не лишённый изъянов, образец интеллектуальной интеграции в Европу – шага, с необходи мостью предваряющего интеграцию экономическую, социальную и политиче скую.

В завершение я хотела бы искренне поблагодарить Зигмунта Баумана и Ивана Хватика – директора Архива Яна Паточки в Праге, которые предоставили тексты для данного сборника (см.: Приложение). Очень надеюсь, что эти тексты удачно дополнят ту сложную и противоречивую картину Европы, которую пы тались представить и осмыслить белорусские интеллектуалы.

Ольга Шпарага БЕлАРуСь И ИДЕя ЕвРОПы Ольга Шпарага в ПОИСкАх ЕвРОПы, ИлИ «ИДЕя ЕвРОПы» в ПРОСтРАНСтвЕ ДИАлОгА Беларусь – краіна на скразьняках Еўропы.

А. Хадановiч Вопрос, с которого можно было бы начать данное иссле дование, состоит в том, насколько необходимо сегодня в Бела руси обращение к идее Европы? Думаю, что даже для самого незнакомого с этой идеей очевидно, что обращение к ней будет означать вступление в диалог с теми, кто к этой идее уже обращался или обращается помимо нас. В таком случае, исходный вопрос может быть переформулирован следующим образом: насколько необходимо для нас вступление в диалог по поводу идеи Европы? Чем может быть мотивировано наше участие в таком диалоге и чего мы можем от него ожидать?

Центральная мысль, которую мне хотелось бы развернуть и обосновать в данном тексте, заключается в том, что обраще ние к идее Европы есть обращение к самим себе, или, другими словами, вопрос об идее Европы есть вопрос о нас самих. По нятно, что это определённым образом заданный вопрос. Ка ким – это и предстоит нам понять.

Поскольку обращение к идее Европы я отождествляю с вступлением в диалог по поводу этой идеи, целесообразно уже в преамбуле задать рамки данного диалога. Его основных участников я условно разделила на две группы – старую и но вую Европу. Поводом к такому разделению послужили выска зывания и самооценки самих участников обеих групп. Так, в версии представителя первой группы – немецкого философа и члена ряда комиссий Европейского сообщества в период 1970–1974 Р. Дарендорфа – различие в современных установ ках позволяет определить старую Европу как Европу обеспече Ольга Шпарага ния, а новую – как Европу прав.1 По мнению одного из представителей второй группы, венгерского публициста И. Кертеса, истоком этого различения послу жило предательство Западной Европой Восточной Европы в 1945, в момент подписания Ялтинского соглашения. Если быть более точными, то именно это соглашение породило само понятие «Восточной Европы» как зоны политиче ского влияния СССР.2 И если в послевоенный период Западная Европа преиму щественно занималась экономическим восстановлением и созданием новых моделей безопасного мира, то Восточная Европа отчаянно сражалась за свою европейскую идентичность, залогом которой видела культуру демократии, покоящуюся на общности европейских ценностей. В результате, мы имеем несколько противоречивое отношение старой и новой Европы, которое, с одной стороны, совпадает с отношением и различе нием Западной и Восточной Европы, с другой – его преодолевает. Новая Европа становится воплощением идеи Европы в её современном виде, предполагающем обогащение Европы прошлого – отождествляемой в большей мере с судьбой и историей Западной Европы – осмыслением судьбы и истории Восточной Ев ропы. Связано это с тем, что во многом именно восточноевропейское осмысле ние идеи Европы привело в начале XXI в. европейское сообщество к выводу, что обе Европы – Западная и Восточная – должны быть объединены ответствен ностью за будущее международного права, которое становится смысловым ядром самой «идеи Европы».4 В свою очередь, независимо от того, какой облик примет Европа будущего: будет ли это «Европа регионов» или «Европа от Атлан тики до Урала», – именно возрождение политической культуры в норматив ном смысле этого слова позволит европейцам принять на себя эту ответствен ность. А поскольку политика в нормативном смысле является смысловым ядром древнегреческого полиса, «вечное возвращение» к нему будет рассмотрено нами в качестве первой и важнейшей характеристики европейской идеи (Шпэт). Оно же, далее, позволит нам рассмотреть и саму идею Европы не просто в географи ческом, но с необходимостью и в культурном и нормативном смыслах (Шпэт, Вайденфельд, Паточка). В качестве двух других важнейших характеристик идеи Европы рассматриваются ценностный плюрализм в сочетании с «нелёгким рав новесием» ценностей (Морен, Берлин, Хабермас) и критическое преодоление европоцентризма, оборотной стороной которого должна стать европейская со лидарность (Вальденфельс, Паточка).

Формулируя задачу по возрождению политической культуры в норма тивном смысле, мы, по существу, переходим к современной форме воплощения «идеи Европы» – к сообществу и институтам Европейского Союза. Его истории, сильным и слабым сторонам будет посвящена отдельная глава данного иссле дования. При этом и история «единой Европы» из перспективы Евросоюза, и В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога переописание этой истории из перспективы Восточной и Центральной Европы будут «рассказаны» в рамках данного текста прежде всего её самыми непосред ственными участниками – политиками-строителями Евросоюза, а также евро пейскими интеллектуалами, литераторами и философами, благодаря усилиям которых «идея Европы» живёт последние 100 лет. Моей главной задачей является дать слово авторам, многие из которых едва известны в Беларуси даже самым искушённым читателям, опирающимся скорее на переинтерпретацию этих ав торов современными социальными и политическими теоретиками. При этом я ни в коем случае не претендую на представление всей панорамы высказываний о Европе, а, скорее, ставлю целью инициировать воссоздание этой панорамы совместными усилиями.

Наконец, возвращаясь к самому началу преамбулы, стоит иметь в виду, что осуществление исследования можно оценить как успешное только в том случае, если в итоге нам удастся обнаружить в этом исследовании самих себя. Вернее, если исследование даст нам определённую и удовлетворяющую нас перспек тиву или надежду на то будущее, судьба которого окажется в наших собствен ных руках.

Итак, в первой части данного текста речь пойдёт об отношении Старой и Новой Европы, которое разворачивается в виде двух историй, а ещё точнее, набросков к истории – Евросоюза и панорамы интеллектуального самоосмыс ления Восточной Европы начиная с 1950-х гг.;

во второй части я представлю определённую версию «идеи Европы», какой она предстает на материале тек стов «авторов» обеих Европ;

наконец, в третьей части я попытаюсь взглянуть на Беларусь сквозь призму размышлений первой и второй частей, как и наобо рот – попытаюсь оценить из Беларуси историю и перспективы «идеи Европы».

1. Две Европы или две истории единой Европы?

1.1. старая Европа: от общего рынка к Евроконституции Каким образом сегодня, в начале XXI в., оформляется «идея Европы»? Кто и с какой целью обращается к осмыслению «Европы»? Для начала отметим, что «идея Европы» входит в разряд «тем номер один», по меньшей мере в той ча сти мира, которой так или иначе открыты глобальные информационные по токи. Обсуждение «Европы» в глобальном пространстве приобретает при этом противоречивые формы: европейская самокритика оборачивается утвержде нием слабости или даже исчерпания «идеи Европы» теми, кто оказывается «за пределами» Европы. Самым ярким примером такого превращения самокритики Ольга Шпарага в «смертный приговор» «идее Европы» являются, безусловно, дискуссии вокруг Европейского Союза. Остановимся на этих дискуссиях более подробно.

Начнём с того, что история создания Евросоюза может быть взята за от правную точку рассмотрения «идеи Европы» вообще. По крайней мере, обраща ясь к истории Евросоюза, можно говорить об определённой версии воплощения «идеи Европы». Иначе говоря, если сама «идея Европы» насчитывает сотни лет, о чём подробно будет сказано дальше, то острая необходимость и историческая возможность реального воплощения этой идеи родились только в XX в. В та ком случае связь истории воплощения с историей «идеи Европы» вообще может быть рассмотрена в качестве отдельного пункта нашего эссе о Европе.

Рассказ об истории воплощения «идеи Европы» можно смело начать со следующей цитаты «архитектора Евросоюза» Жана Монне5: «Не будет мира в Европе, если государства восстановятся на базе национального суверенитета с вытекающими отсюда стремлениями к политическому превосходству и эконо мическому протекционизму. Если страны Европы займут позицию изоляции и конфронтации, снова станет необходимым создание армий. По условиям мира одним странам это будет разрешено, другим – запрещено. У нас уже есть опыт 1919, и мы знаем, к чему это ведёт. Будут заключаться внутриевропейские со юзы – нам известно, чего они стоят. Социальные реформы будут остановлены или замедлены военными расходами. И Европа снова станет жить в состоянии страха»6. Эту мысль Монне высказал в 1944 г., когда результаты Второй миро вой войны были предрешены. Отталкиваясь от неё, можно отчётливо увидеть те задачи и приоритеты, которые не только привели к первым шагам на пути соз дания Евросоюза, но и определили первый большой этап существования этого образования. Этот этап берёт начало в период восстановления послевоенной Европы и продолжается вплоть до окончания «холодной войны» – революци онных событий в Восточной Европе конца 1980-х гг.

Необходимость объединения европейских государств в некую федерацию, или «европейское целое», как пишет автор далее, связана, прежде всего, с нега тивным опытом 1919 г. Иначе говоря, с опытом Европы после Первой мировой войны, ошибки которого, по мысли Монне, привели ко Второй мировой войне.

Эти ошибки Монне также обозначает в приведённой цитате: восстановление послевоенной Европы не должно происходить «на базе национального сувере нитета», поскольку это приведёт к внутриевропейским союзам победителей, с одной стороны, и побеждённых, с другой. Кроме угрозы новых вооружённых конфликтов, такие объединения означают отказ от решения насущных и чрез вычайно болезненных социальных и экономических проблем, т. е. ставят под вопрос не только безопасность, но и дальнейшее социальное и экономическое развитие европейских стран.

В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога То, что первые шаги по созданию «объединённой Европы» были сделаны именно в русле соображений Монне, свидетельствует о доминировании в пер вый период строительства Евросоюза вопросов безопасности и задач по реше нию экономических проблем по отношению к политическим и культурным вопросам. Иначе говоря, размышления о создании нового политического об разования, в основу которого легла бы добровольная передача европейскими государствами суверенитета, диктовались в первую очередь решением эконо мических проблем – прежде всего, путём создания широкого европейского рынка, – которое, в свою очередь, должно было стать мощным препятствием на пути реанимации национализма.7 Через пятьдесят лет именно такая расстановка акцентов будет расценена в качестве основного препятствия на пути развития Евросоюза, что выдвинет на передний план «строительства» данного сообще ства вопросы политического взаимодействия и европейской идентичности.

Однако не будем забегать вперёд. К сказанному выше стоит добавить, что поиски адекватных форм коллективной безопасности послевоенной Европы имели ещё один вектор – наряду с вектором по преодолению национализма внутри Европы. Второй вектор был направлен вовне Европы и предполагал ре акцию на опасность экспансии советского коммунизма. Данный вектор совпал и с установкой США, принявших решение оказать помощь по восстановлению Европы в форме «плана Маршалла». Думаю, стоит вслед за Монне выделить суще ственное ядро этого плана, которое должно помочь нам в дальнейшем анализе жизни Евросюза и европейской идеи вообще. Генерал Маршалл в своей речи, произнесённой в Гарварде 5 июня 1947 г. обозначил его как формирование но вого типа международных отношений, состоящих в том, чтобы помогать тем, кто хочет сам себе помочь.8 Данная установка означала, что инициативы по восстановлению Европы должны исходить от самих европейцев, а роль Аме рики заключается в оказании дружеской помощи в разработке европейской программы, как и последующей поддержке, насколько это будет необходимо, в её исполнении.

Со временем данный вектор становления «единой Европы» обнаружил, од нако, ещё одно измерение, остающееся решающим и по сей день. Это измерение «зависимости» Европы от США. Если снова обратиться к Монне, то именно он настойчиво фиксировал опасность этой зависимости, как и единственно воз можное противоядие от него – создание федерации Западной Европы. Именно такая федерация могла преодолеть «дурные последствия» помощи США Европе, о которых Монне уже в 1948 г. высказывался в следующей форме: «Я обеспокоен тем, какого рода отношения рискуют установиться между великой динамичной державой и странами Европы, если они сохранят свою нынешнюю форму и свой нынешний менталитет. С моей точки зрения, невозможно, чтобы Европа Ольга Шпарага долго оставалась “зависимой” от Соединённых Штатов экономически – почти исключительно от их кредитов, в отношении безопасности – от их военной силы. Если такое положение сохранится, то дурные последствия не замедлят проявиться здесь, в Европе»9.

Итак, поиск решения экономических вопросов и вопросов внутренней и внешней безопасности Западной Европы воплотился в1940–50-е гг. в следую щих важнейших шагах.

• Основание в 1947 г. европейского парламентского союза и комитета объединённой Европы, а также проведение Гаагской конференции (1948), со бравшей более 800 граждан Европы, среди которых в основном представлены парламентарии и политики. Важнейшим результатом этих первых мероприятий явилось формирование широкого общественного мнения в пользу объединён ной Европы, пренебрегать которым правительства уже не могли.10 Здесь же сле дует перечислить имена тех деятелей, которые, наряду с французом Ж. Монне, внесли решающий вклад в формирование упомянутых движений и объедине ний. Это У. Черчилль, Р. Шуман, К. Аденауэр, П.-А. Спаак и А. де Гаспери. • В мае 1949 г. десять европейских государств учредили Совет Европы, к сожалению, не отвечавший в полной мере ожиданиям участников Гаагской конференции, поскольку суверенитет европейских государств оставался в не прикосновенности. «Решения Комитета министров были необязательными, а парламентское собрание имело чисто совещательную функцию».12 Реальной стороной деятельности Совета осталось аккумулирование общественного мне ния Европы.

• В этом смысле более действенным шагом на пути объединения Европы стало создание в 1951 Европейского объединения угля и стали (ЕОУС). Именно это объединение является ярчайшим примером доминирования вопросов эко номики и безопасности в первый период строительства Евросоюза.

В качестве важнейшей предпосылки для создания этого объединения высту пили взаимные интересы Западной Германии и Франции. Германии, собственно «владелице» угольной и сталелитейной промышленности, оно позволяло рас ширить свободу действия, ограниченную в силу понятных причин – её роли в Первой мировой войне – как внутри, так и вне страны;

Франция же получала возможность доступа к данной, ключевой для оборонной промышленности, от расли на равных основаниях с другими странами. А поскольку участие Франции само было направлением деятельности многонационального европейского на блюдательного ведомства, оно не носило характера односторонней дискрими нации, которая могла бы привести к реваншистским настроениям в Германии.

В результате совершения этих первых (1940–1950-е) и целого ряда по следующих (1960–1970-е) шагов в направлении создания Европейского Союза В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога намечается перспектива европейского развития, которая представляется в виде объединения ключевых национальных отраслей экономики. Тем самым, со гласно Шпэту, «обозначилась некая “цепь ошибок”, и по сей день мешающая европейскому объединению: преобладание в качестве побудительных мотивов рациональных, экономических причин и причин безопасности над эмоцио нальными, культурно-историческими»13. Иначе говоря, европейским странам так и не удалось выйти за пределы национальных интересов в вопросах по литической и культурной интеграции. В качестве ещё одного важнейшего пре пятствия политической интеграции Шпэт называет ограничение европейского объединительного процесса Западной Европой, противопоставленной стра нам Восточной Европы;

иначе говоря, интеграция захватывала лишь те страны, которые играли ключевую роль в сохранении европейской безопасности.

Именно осмысление данных недостатков евроинтеграции 1940–1970-х гг.

привело в 1980-е к пересмотру её стратегии, в результате чего появился проект договора об учреждении Европейского Союза. О том, что на передний план рас смотрения выносится политическое измерение, свидетельствует обсуждение вопроса о наделении Европейского парламента не только совещательной, но и законодательной функцией. Первым важнейшим результатом новой общей европейской политики стало подписание девятью странами-членами ЕС «Еди ного европейского акта», центральное место в котором занимало политическое, не имеющее, однако, обязательной правовой силы, заявление «о намерении создать до конца 1992 г. “пространство без внутренних границ”, что означает устранение пограничного контроля и прочих препятствий на пути обмена това рами, услугами, капиталом и рабочей силой»14. Однако со временем воплощение в жизнь этого акта обнажило целую цепь противоречий между экономическими и политическими задачами евроинтеграции, которые ещё в большей степени обострились в связи с появлением к концу 1980-х гг. нового игрока – стран восточной Европы. Важнейший вопрос, возникающий в поле этих противо речий, – это вопрос о способах и границах политического регулирования отно шений общеевропейского рынка. Со временем пример объединённой Германии показал, что отсутствие или запаздывание – в силу понятных сложностей по трансформации прежнего государственного регулирования экономики в новые формы – политического регулирования приводят к тому, что экономически бо лее развитые страны паразитируют на менее развитых, навязывая свои инфра структуры вместо того, чтобы способствовать их локальному возникновению15;

тогда как злоупотребление этим регулированием ведёт к возникновению пре пятствий на пути развития общего рынка – как товаров и услуг, так и рабочей силы, – с чем столкнулась объединённая Европа после принятия новых членов.

Ольга Шпарага Вопрос о нахождении баланса между политическим и экономическим из мерениями евроинтеграции может быть рассмотрен в качестве важнейшего во проса сегодняшнего этапа расширяющейся Европы. Однако этот вопрос отсы лает, как это следует из размышлений о Европе современных интеллектуалов, к более фундаментальному вопросу, который мы сформулировали в самом начале данного исследования. Это вопрос о возрождении политики в нормативном смысле слова как условия принятия европейцами на себя ответственности за бу дущее международного права. Он получил своё центральное звучание на втором этапе евроинтеграции, что напрямую связано с распадом СССР и вступлением стран Восточной Европы в диалог об «идее Европы».

1.2. новая Европа: солидарность потрясённых как условие возможности культуры демократии «Был некогда план Маршалла, но было и Ялтинское соглашение, и эти два события на долгое время перекроили облик континента и даже всего мира. В первом случае речь шла о благосостоянии, затем о свободе, о достойной жизни, во втором – об идеологии, о социализме, который вскоре проявил себя как злейший враг благосостояния, свободы и достойной жизни. Одним словом: су ществовали две Европы, они существуют и сейчас, и мы должны решительно заявить это с самого начала. Иначе не случилось бы войны на Балканах».16 Дан ное высказывание Кертеса – венгерского писателя и переводчика – относится к 2001 г., однако охватывает период чуть более 50 лет. Оно обнаруживает траги ческий парадокс, о котором, как мы видели выше, едва ли задумывались «строи тели» Евросоюза и который возник перед «европейским сообществом» со всей отчётливостью только в 1980-е гг. Это парадокс существования двух Европ, нано сящий удар по «идее единой Европы», поскольку, если снова вернуться к Кертесу, демонстрируется пренебрежение Западной Европой ею же установленными нравственными нормами, что выражается в выстраивании системы безопасно сти, распространяющейся только на одну часть Европы. В более мягкой форме речь идёт об отсутствии солидарности со странами Центральной и Восточной Европыa в первый период строительства «единой Европы». Тем самым, согласно восточноевропейским интеллектуалам, обнаруживается не только и не столько драма Восточной Европы, сколько драма Западной Европы, поскольку, словами чешского писателя Милоша Кундеры, это Западной Европе, или Западу, угро жали, его теснили, промывали ему мозги, а он упорно защищал свою суть.17 Тем Далее для обозначения образования «Центральная и Восточная Европа» мы a будем использовать сокращённую версию «Восточная Европа». Исключение составляют только случаи терминологического уточнения этого понятия. В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога самым, речь должна идти, ни много ни мало, как о переописании истории «идеи Европы» последних, во многом решающих, 50-ти лет. Это переописание можно начать с обращения к дискурсу и понятию Восточной Европы.

Как отмечает И. Нойман, нынешний дискурс о Центральной и Восточной Европе восходит к 1950-м гг., «когда такие интеллектуалы, как, например, Чеслав Милош, заново открыли вопрос о том, существует ли на этой территории надна циональная идентичность, и если да, то кто к ней принадлежит»18. Постепенно, продолжает Нойман, «Центральная Европа» приобрела характер призыва, с которым чешские, венгерские и польские интеллектуалы-диссиденты обрати лись через головы местных политиков к западному гражданскому обществу, и западные интеллектуалы откликнулись на этот призыв. И всё же необходимо отдавать должное тому факту, что это «постепенно», которое характеризовало завязывание диалога между представителями Западной и Восточной Европы, затянулось как минимум на 30 лет – чрезвычайно трагических для стран Вос точной Европы. Однако, прежде чем переходить к анализу этих лет, обратимся к терминологическому происхождению самих понятий «Центральная и Восточ ная Европа».

В версии Т. Эша, «термин “Восточная и Центральная Европы” сочетает критерии Восточной Европы после 1945 г. и Центральной Европы до 1914».

В таком случае, «Восточная Европа» после 1945 г. – это формально независи мые государства-участники Варшавского договора (кроме СССР), хотя точнее здесь стоило бы говорить – Ялтинского соглашения (1945) и Варшавского до говора (1955). «Центральная Европа» – более проблематичный термин: это «те страны, которые, находясь в составе одной из трёх многонациональных импе рий (Австро-Венгерской, Прусско-Германской или Российской), тем не менее, сохранили основные элементы западных традиций, таких как, например, за падное христианство, правовые нормы, разделение властей, конституционное правление и нечто, называемое гражданским обществом»19.

Уже из этого формального определения следует иной способ конституиро вания данного европейского региона – через самое тесное взаимодействие как с западными, так и восточными соседями. При этом, несмотря на то что восточ ные соседи имеют в каждом случае – в случае той или иной страны или терри тории – специфический вид: восточного христианства, оттоманской и россий ской империй, исламского мира, – чаще всего их объединяет общий характер имперского центра, подчиняющего себе периферию. Некоторые же из стран Восточной Европы, к примеру Венгрия, испытывали влияние сразу нескольких компонентов «Востока» (хотя географически точнее говорить Евразии), что, вне всякого сомнения, усложняло вопрос об их идентичности.

Ольга Шпарага И всё же буферное, или пограничное, положение стран Восточной Европы не лишало их осознания и постоянного возобновления вопроса о европейских корнях своей идентичности. Так, по словам ещё одного венгерского интеллек туала л. Фюлепа, Венгрия – это не буфер между Западом и Востоком, так как «если мы и буфер, то выдвинутый к Востоку буфер Запада»20. В качестве обо снования этого тезиса уже в 1940-е гг. восточноевропейские авторы проводят различие между негативным влиянием чуждой восточноевропейским странам и лишённой корней государственной власти – «в одних случаях, европейской по форме, в других – источник(а) невыносимого гнета, которая – какое бы имя она ни носила: императорская, царская или султанская» – привела к деформациям политической культуры стран Восточной Европы (в частности, Чехии, Польши и Венгрии)21, – и позитивным влиянием европейской культуры, понятой как общность создаваемых и отстаиваемых европейцами ценностей.22 Выделение такого противопоставления, или такой двойственности, даёт о себе знать и се годня, к примеру, в творчестве украинского эссеиста ю. Андруховича23. Одно из его следствий – историческое и современное несовпадение государственных и политических границ стран Восточной Европы, которое актуализирует «Европу регионов», о чём речь пойдёт в заключительной части текста.

Итак, хотя первые восточноевропейские дискуссии о Европе дали о себе знать мировому сообществу в 1950-е, что, безусловно, было связано со смертью Сталина и наступлением в СССР эпохи оттепели, отклик у западноевропейских интеллектуалов они вызвали в 1980-е гг., в частности, в связи с переводом на ан глийский язык упоминавшегося выше текста М. Кундеры Захваченный Запад (на английском и французском языках он был опубликован под названием Траге дия Центральной Европы). Наряду с введением оппозиции власти, или полити ческого режима, принадлежащего Востоку, и культуры, принадлежащей Западу, в качестве конститутивных для стран Восточной Европы, Кундера уделяет боль шое внимание вкладу в закрепление этой оппозиции России, что и послужило поводом к бурной дискуссии, продолжающейся до сего дня.

«“Умереть за свою страну и за Европу” – это не придёт в голову в Москве или ленинграде;

но именно так подумают в Будапеште или Варшаве», – таково начало статьи Кундеры. «Умереть за Европу» является здесь не просто метафо рой;

это часть культурно-исторического нарратива, который дал о себе знать в Восточном Берлине в 1953, в Венгрии – в 1956, в Чехии – в 1968, в Польше – в 1980-е. «Умереть за Европу» означало здесь, с одной стороны, освободиться от российско-советской оккупации, с другой – вернуться в Европу как сферу духа, которая только и способна дать силы сопротивляться искоренению свободы и человеческого достоинства как в СССР, так и в странах «восточного блока». В очередной раз с момента национальных возрождений XIX века восточноевро В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога пейские интеллектуалы поставили своей задачей стать большими европейцами, чем сами европейцы24, одновременно фиксируя преграды, стоящие на пути до стижения этого идеала. Здесь мы не будем останавливаться на обширной и ак туальной по сей день дискуссии вокруг понятия «Россия» – одного из централь ных в тексте Кундеры.25 Мы выделим те ключевые темы восточноевропейского дискурса о Европе, которые, с одной стороны, породили феномен «Новой Ев ропы», с другой – дали новый и чрезвычайно важный импульс самоосмыслению «Старой Европы».

Каким образом интеллектуалы Восточной Европы конкретизировали по нятие общности европейской культуры? Во-первых, важно указать на то, что культура в их рассмотрении с необходимостью включала политическое изме рение, или она рассматривалась как необходимое основание политических пре образований. Во-вторых, осмысление европейской культуры и общности евро пейских ценностей имело амбивалентный характер, с одной стороны, в виде фиксации нехватки этой культуры в странах Восточной Европы, с другой – в виде претензий к современному состоянию европейской культуры в странах Западной Европы. Взаимосвязь этих двух аспектов можно продемонстрировать на примере размышлений венгерских и других восточноевропейских интел лектуалов о демократии. Так, в версии Кертеса, «подлинная правда состоит в том, что в Восточной и Центральной Европе, как и повсюду, проживают разные люди, хорошие и плохие, приятные и неприятные, мягкие и агрессивные, но общее у всех нас то, что мы никогда ещё не жили в настоящей, действующей демократии. По общему суждению, демократия – это политический режим, но, если как следует подумать, на самом деле демократия скорее культура, нежели просто система, – и слово “культура” я употребляю в том смысле, в каком оно употребляется в садоводстве»26. Это размышление, с одной стороны, соответ ствует различению политического режима и культуры, с другой – преподносит это различение как насквозь пронизывающее историю Восточной Европы.

На основании этого можно сделать вывод о том, что демократия как культура была для стран Восточной Европы целью и одновременно недо стижимым идеалом, поскольку она, в версии Бибо, предполагала преодоление того, страх чего преследует страны Восточной Европы на протяжении всей их истории, – страх уничтожения малой нации. Об этом страхе Бибо размыш ляет следующим образом: «Когда государственный муж какой-либо малой на ции Восточной Европы говорит о “гибели нации”, об “уничтожении нации”, то человек Запада воспринимает это как риторический оборот;

он может пред ставить себе геноцид, порабощение или медленную ассимиляцию, но какое-то внезапное политическое “исчезновение” народа для него всего лишь высоко парная аллегория, тогда как для восточноевропейских наций это ощутимая Ольга Шпарага реальность. И для этого здесь не нужно физически уничтожать или выселять какую-либо нацию;

для того чтобы нация почувствовала себя в опасности, до статочно выразить с должной силой и настойчивостью сомнение в том, что она существует»27. Преодолеть этот страх, согласно Бибо, можно только на пути к демократии, которая означает «не испытывать страха, страха перед ина комыслящими, перед говорящими на других языках, принадлежащими к другим расам, перед революциями и заговорами, коварными замыслами врага, враж дебной пропагандой, пренебрежением, неприятием и вообще перед теми вооб ражаемыми опасностями, которые наш страх может превратить в реальные»28.

Освободиться от этого страха можно, согласно тому же Бибо, только если дело сообщества и дело свободы будут одним делом.

Последнюю идею можно обнаружить в большинстве текстов восточноев ропейских интеллектуалов;

с другой стороны, именно этот пункт – необходи мость связи идеи свободы с идеей сообщества – является камнем преткновения в оценке, которую интеллектуалы дают проекту современной Европы. Итак, с одной стороны, «существует некая ценность, и она даже в крайней нужде для большинства людей важнее, чем все прочие блага, которых оно может лишиться в период великих испытаний, это – самоуважение;

… ценность, которая важнее общественного положения, благополучия, карьеры: право быть людьми, жи вущими согласно собственным убеждениям, человеческими созданиями, по своему строящими и обновляющими общество»29, т. е. ценность индивидуальной и коллективной свободы. С другой стороны, так как данная ценность всегда на ходилась под вопросом в странах Восточной Европы, то восточноевропейские короли, правители, поэты и интеллектуалы столетиями искали путь к Западу, который, на их взгляд, воплощал эту ценность. «Они обращались к Западу с при зывом, но Запад не отвечал, никогда. Постепенно до людей дошло, что ждать нечего и надеяться не на кого». Это разочарование является выражением второго измерения сформулиро ванной в Восточной Европе «идеи Европы». Разочарование, которое оборачива ется импульсом к мобилизации собственных сил, оборотной стороной которой и становится призыв «умереть за Европу», или стать большими европейцами, чем сами европейцы.31 На понятийном уровне разочарование в возможностях Западной Европы приводит нас к важнейшему понятию, которое придало не только совершенно новое звучание «идее Европы», но и дало ей новый импульс к жизни. Этим понятием является понятие солидарности, точнее, солидарно сти потрясённых, введённое в 1950-е чешским философом Яном Паточкой и подхваченное, как и воплощённое на практике, польскими интеллектуалами, и в частности Йозефом Тишнером, в 1980-е. «Солидарность потрясённых суще ствует в атмосфере преследования и опасности: это её фронт, тихий и избегаю В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога щий рекламы и сенсаций, который находится даже там, где аппарат насилия господствующей Силы стремится подчинить себе солидарность. Она не боится непопулярности и даже требует её, и взывает тихо, без слов. … Тот, кто предаёт эту солидарность, должен осознать, что он потворствует войне и является её па разитом в тылу, питающимся кровью других. Особенно активно осознание этого поддерживают жертвы фронта потрясённых. Смысл, который возвышается над апогеем человеческой жизни и над сопротивлением Силе и который необхо димо достигнуть, преодолев Силу, заключается в способствовании тому, чтобы каждый, кто способен к пониманию, почувствовал внутреннее неудобство своей конформистской позиции».32 Возродить Европу на почве солидарности потря сённых означает, согласно Паточке, вернуться к единству философии и полиса, которое он обозначил понятием «заботы о душе». Именно потрясение должно способствовать воссозданию этой связи, и именно страны Восточной Европы, особенно пострадавшие во Второй мировой войне и в условиях советского ре жима, могут в этой связи стать проводниками возрождения Европы.

Паточке вторит Кертес, делая предположение, что «осознание своей евро пейскости возникает у наших народов, по большей части, в угрожающих си туациях. Например, в течение долгих десятилетий “холодной войны” Западный Берлин казался самым европейским городом именно потому, что был в то же время самым угрожаемым городом Европы – Западной Европы»33. И тут же об ращается к уже обозначенной нами идее общности культуры, в связь с которой должна быть приведена солидарность потрясённых. И здесь критика Западной Европы восточноевропейскими интеллектуалами дополняется их самокрити кой, которая находит выражение в призыве начать создавать ценности. Свя зана она, по словам самих восточно-европейцев, с тем, что восточно-европейцы не могут обойтись без коллективных ценностей «именно потому, что не они завоевали свою свободу»34, а их ценности, которые по большей части служили стратегиями национального или личного выживания, оказались, по меньшей мере, бесполезными, «именно поэтому свалившуюся на них свободу значитель ная часть этих обществ пережила, в сущности, скорее как катастрофу»35.

Здесь мы можем зафиксировать ещё один важный момент восточноевро пейского дискурса о Европе: запаздывание Восточной Европы по отношению к Европе Западной, которое имеет опасный момент – соблазн наверстать это запаздывание за счёт других, препоручив свою судьбу другим, что в итоге обо рачивается подчинением Восточной Европы Западной Европе. Как демонстри руют размышления интеллектуалов Восточной Европы, только общими усили ями, предполагающими критическое отношение к самим себе как в Восточной, так и в Западной Европе, можно противостоять, с одной стороны, неравенству сил – прежде всего в аспекте культуры демократии и её адекватных современно Ольга Шпарага сти артикуляций, зачастую вступающих в противоречие с национальными стра тегиями в их чистом виде, – с другой стороны, современной неопределённости «идеи Европы». Понятие, которое оказывается решающим в таком диалоге стран Восточной Европы, с одной стороны, и Западной Европы – с другой, и которое в равной мере выражает современные дискуссии о культуре демократии, – это введённое в первой части данного раздела понятие политики в нормативном смысле слова. Размышления последней части нашего исследования показали, что прояснение данного понятия коррелирует с задачей по прояснению ряда других понятий, таких как связь свободы и сообщества, имеющей свой исток в связи философии и полиса;

понятия общности культуры, или культурных ценностей, которое будет конкретизировано нами как плюрализм ценностей;

наконец, понятие солидарности потрясённых, в качестве оборотной стороны которого рассматривается критическое преодоление европоцентризма. Об этих понятиях как понятиях, задающих «идею Европы» в собственном смысле слова, и пойдёт речь в следующем разделе текста.

2. Политика в нормативном смысле слова:

от древнегреческого полиса к плюрализму ценностей и обратно В самом начале нашего обращения к Европе, вслед за Деррида и Хаберма сом, сформулировано положение о том, что обе Европы необходимо объеди нить ответственностью за будущее международного права. Одной из важнейших предпосылок такого будущего, по мнению Дарендорфа, является возрождение политики в нормативном смысле этого слова. Такая постановка вопроса, как показано в предыдущей части текста, актуализировалась для Европы после обра щения к самоосмыслению интеллектуалов Восточной Европы, испытывающих нехватку не просто формальных структур демократии, но и актуализации самой культуры демократии, которая может быть конкретизирована как культура гражданского общества и прав человека. Словами Дарендорфа, «сообщество свободных государств Европы должно быть гражданско-правовым сообще ством, в котором, по меньшей мере, принципы конвенции по правам человека приобретут прямую силу закона. При этом основные права следует понимать в точном и узком смыслах, прежде всего как права на неприкосновенность лич ности, свободу деятельности и передвижения»36. Однако необходимо учиты вать прогресс самих «прав человека», приводящий сегодня во многих случаях, и в особенности в случае стран с транзитивной экономикой, к противоречию между формальными правами и их обеспечением, иначе говоря, между равными шансами участия в политическом сообществе, рынке (труда) и жизни граж В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога данского общества.37 Для того чтобы политика в нормативном смысле слова не исчерпывалась голыми воззваниями к соблюдению прав человека, сегодня необходимо, чтобы институты Европейского Союза обеспечивали эффектив ность системы международного права, стоящей на страже как гражданских и политических, так и социальных прав;

или в нахождении баланса – «нелёгкого равновесия», словами Берлина, – между обеспечением прав первого и второго поколения. Данная постановка вопроса, как будет показано далее, имеет как ре троспективное, так и перспективное разворачивание. В ретроспективе она ведёт к древнегреческому полису как единому истоку Европы, «вечное возвра щение» к которому, начиная с эпохи Возрождения, позволяет ей мыслить своё единство.38 Содержание «древнегреческого полиса» будет конкретизировано нами далее через связь полиса и философии, с одной стороны, и свободы и со общества – с другой.

Перспективно постановка вопроса об идее Европы в аспекте политики в нормативном смысле слова имеет вид плюрализма ценностей, который, в отли чие от древнегреческого полиса, не позволяет говорить о единой «точке пересе чения», а всё снова и снова принуждает нас выбирать самих себя и других. То, что данный выбор выходит сегодня за пределы географической Европы, является важнейшим измерением данной перспективы, подвергающей испытанию саму европейскую идею и выдвигая на передний план её культурное и нормативное (а не просто географическое) измерения. Плюрализм ценностей в таком случае скрывает под собой критическое преодоление европоцентризма, которое само стало возможным на основе солидарности потрясённых войнами и диктату рами XX века. То, что в какой-то точке Европы до сих пор возможна диктатура, должно быть понято в этой перспективе: с одной стороны, как невозможность выбора в этой точке, с другой – как недостаточная солидарность европейцев с теми, кто борется с этой невозможностью вопреки диктатуре, а, значит, под вергает смертельной опасности свою собственную жизнь. Однако одно – вы бор – не может заменить другого – солидарности;

они должны быть приведены в согласие друг с другом, обнаружив присущую данной ситуации конфигурацию плюрализма ценностей. Остановимся более подробно на ретроспективе и пер спективе европейской идеи.

Начнём с того, что практически невозможно представить перечисленные элементы идеи Европы, и прежде всего древнегреческий исток, находящий вы ражение в связи полиса с философией, плюрализм ценностей и солидарность (потрясённых), по отдельности. Это значит, что «многообразие в единстве», рассматриваемое такими современными теоретиками идеи Европы, как Морен, Шпэт и Вайденфельд, в качестве ядра идеи Европы с необходимостью связыва ется этими же теоретиками, а также известнейшими философами и интеллек Ольга Шпарага туалами Европы (Паточка, Деррида) с древнегреческим чудом – «открытием»

политики как публичной деятельности, – находящей в XX в. выражение в плюрализме ценностей (Берлин). Сама же публичная деятельность, начиная со времён Античности, предполагает знакомство с философией. Такое открытие, в свою очередь, интерпретируется Паточкой как потрясение жизни в труде и у домашнего очага и выступает истоком истории и исторического самосознания в собственном смысле этого слова.

И всё же связь «многообразия в единстве» и древнегреческого истока не является столь очевидной и разделяемой всеми участниками диалога о евро пейской идее. Другая версия генезиса идеи Европы связывает «исток» Европы с христианством, в частности с его западной версией. Решающим для такого рассмотрения является рождённое внутри западного христианства различе ние духовной и светской властей, или религии (веры) и политики (закона). Однако, в версии Шпэта, в данном случае возникает опасность подмены идеи Европы идеей христианства, проблематичного своим доминированием автори тета над открытой дискуссией равных, возможность и необходимость которой обосновывалась именно древними греками. Сама же средневековая оппозиция веры и знания – сильное место западного христианства, коррелирующее с оп позицией духовной и светской властей, берёт начало именно в «греческом духе полиса» с его полемическим, в Гераклитовом смысле слова, характером, предпо лагающим выявление и борьбу соперничающих друг с другом сил.40 Обосновы вая эту идею, Вайденфельд выстраивает цепочку оппозиций, введение и приве дение в столкновение которых было инициировано именно древними греками:

мифологическо-магическое мышление – рациональное знание (собственно греки), знание – практика (римляне) и, наконец, знание – вера (христианство).


«Работа» этих оппозиций породила в первом случае публичную политику, во втором случае – институализацию общественной жизни в формах армии, правовой и налоговой систем, нашедших выражение и в новых способах орга низации городской и сельской жизни Римской империи – в мостах, акведуках, разметке улиц и площадей, в третьем случае – централизацию духовной жизни вокруг Римской церкви, приведшей к возникновению династий и преемствен ности аристократии, а также к идее объединяющего государства, университетам и научному обмену.

Таким образом, и Шпэт и Вайденфельд связывают учреждение идеи Европы в собственном смысле с учреждением свободно дискутируемой и порождаемой в открытой дискуссии равных общественной жизни, принципиальная значи мость которой удерживалась в последующие периоды европейской истории. И хотя само это учреждение является ядром «древнегреческого чуда», свою евро пейскую реальность оно получает в эпоху Ренессанса, который «привёл к воз В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога рождению греческого культурного наследия;

… знаменовал собой распростра нение светского гуманизма, ставящего во главу угла личность и утверждающего победное шествие рационального критического и самокритического мыш ления. Ренессанс позволил художникам и учёным обнаружить в европейском наследии эллинский ген, а вместе с ним интеллектуальную привлекательность мира, дискуссию, аргументацию, сомнение, антитезис»41.

Это явление – новое открытие древнегреческого мира полиса – обозна чено нами выше как «вечное возвращение к грекам», подразумевающее, вслед за Ницше, не автоматическое повторение, а культурное приращение смысла, сохраняющего в этом приращении свое ядро. Таким ядром выступает откры тая греками публичная дискуссионность общественной жизни, которая, однако, именно благодаря христианству получила свое конкретно-историческое из мерение, позволившее выйти за пределы мира греков, противопоставленного миру варваров, в пространство Европы – как пространство способных приоб щиться к дискуссии в силу признания ценности личностного начала и крити ческого мышления.42 Тем самым открытый греками дискуссионный характер общественной жизни получил – в эпоху Ренессанса, аккумулировавшую как древнегреческое наследие, так и наследие христианское, – вид Европы как «ре альности культурных противоречий» (Морен), которые в каждую новую эпоху находят новое воплощение – вместе с поиском нового способа обхождения с ними, – оставляя неизменным само требование признания и принятия во вни мание противоречий.

Говоря о полисе и публичной политике, мы пока не касались второй важ нейшей составляющей «древнегреческого чуда» – истока Европы, а именно, фи лософии. За последние две тысячи лет об этой связке – полиса и философии – написано немало, поэтому мы остановимся на ней очень схематично.

Начнём с того, что Я. Паточка видит определяющим для связи полиса и фи лософии существо самой философии как «духа свободного осмысления», пре вращающего философию в дух полиса. «Дух полиса – это дух единства в споре, в борьбе. Невозможно быть гражданином – polites – иначе, чем в сообществе одних против других, причём этот спор сам создаёт напряжение, тонус жизни города, форму того пространства свободы, которое жители полиса взаимно предоставляют и укрепляют – предоставляют так, что для своего действия ищут опору и превозмогают сопротивление».43 В таком случае быть гражданином по лиса означает владеть искусством полемики, которая является определяющим элементом философии у Гераклита. В версии Вернана, это означает, что слово «становится главным образом политическим инструментом, ключом к влиянию в государстве, средством управления и господства над другими»44. При этом слово утрачивает ритуальную сущность и принимает вид «спора, дискуссии, диалога, Ольга Шпарага предполагает наличие публики, к которой оно обращено как к арбитру и кото рая поднятием рук выносит решение в последней инстанции»45. Убеждённость речи оратора становится решающей для принятия политического решения, преобразуя политику в умение владеть речью, как и наоборот – умение владеть речью осознаёт свою эффективность через политическую функцию. Филосо фия в этой связи логоса, или полемики, и полиса, или политики, занимает место правил организации логоса и ведения дискуссии, которые созерцаются душой философа, ведущей диалог с самой собой, и объективируются в обсуждении в виде законов общественной жизни. В результате законы «больше не навязыва ются силой личного или религиозного авторитета: они должны доказать свою правильность с помощью диалектической аргументации»46. Законы становятся писаными и вместе с этим – общим достоянием, всеобщим правилом, одина ково применимым ко всем гражданам полиса.

Говоря о связи философии и полиса в древнегреческом, а затем ренессанс ном смысле, мы, конечно же, не можем автоматически перенестись в современ ность, т. е. найти в современной Европе прямые соответствия философии и полису. Тем не менее отсутствие такого прямого соответствия не ставит под во прос сам конституирующий европейскую идею момент «вечного возвращения к грекам». Поскольку именно этот момент позволяет перейти к идее политики в нормативном смысле слова, преломив его содержание в контексте ведущих тем и понятий современности.

Как об этом было сказано во введении к данному разделу текста, в каче стве современного эквивалента связки философии и полиса может быть рас смотрена связка свободы и сообщества, которая является одной из централь ных для дискурса Восточной Европы. С другой стороны, возможность такого перевода осмысливается и современными политическими философами, к при меру Ж.-л. Нанси, полагающим, что именно сообщество является современ ным наследником полиса. При этом Нанси всеми силами предостерегает нас от онтологизации, или субстанциализации, понятия сообщества, понимая под ним само движение навстречу друг другу, находящее выражение во всякий раз единичном сочетании единичностей.47 Как кажется, только таким способом и можно сохранить свободу, кантовское определение которой через автономию дополняется необходимостью принимать во внимание гетерономию, прин ципиально неустранимую из сообщества и, тем не менее, не ставящую его под вопрос. Проецируя разговор о сообществе на европейское сообщество, необ ходимо, словами немецкого философа Б. Вальденфельса, говорить о неустра нимом участии чуждого, или абсолютной друговости, в формировании этого сообщества. Основным принципом его формирования является возникновение своего (самости) как ответа на чужое притязание, ответа, ведущего к фор В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога мированию между-миров (Мерло-Понти) или пограничья, которым присуща принципиальная асимметрия без доминирования и которые сочетают универ сальное с партикулярным в форме универсального во множественном числе (Вальденфельс)48, конкретизированного далее в виде плюрализма ценностей (Берлин).

Такое сообщество является реакцией на европоцентризм, «под которым можно понимать и цивилизационный этноцентризм, и колониализм, и импе риализм», базирующийся на праве господства просвещённого, в частности ев ропейца, над дикарём, под которым подразумевается не европеец. Истоки его лежат в ещё одной, пока никак не затронутой нами «эпохе Европы», а именно, в эпохе Нового времени, пришедшей на смену эпохе Ренессанса. В версии Вай денфельда, эта эпоха задаётся противоречием между национальными инте ресами и установкой на универсализм как условие их достижения.49 Другими словами, на протяжении XVIII–XIX вв. европейцы пытались универсализировать образ самих себя с помощью колониальной политики, одним из результатов которой явился «неполный модерн» – отставание политической модернизации по отношению к экономической модернизации, воплотившееся в XX веке в двух мировых войнах и тоталитаризме.50 Две Европы, как это следует из сказанного в первой части нашего текста, явились результатом именно данного раскола ев ропейской идеи.

Здесь, пожалуй, уместно перейти к последнему конститутивному элементу «идеи Европы» – плюрализму ценностей. В самом начале данного раздела плю рализм ценностей обозначался как способ существования европейской идеи, или европейского единства, учитывающего критическое преодоление европо центризма. Можно сказать, что понятие плюрализма ценностей является клю чевым моментом идеи Европы, поскольку позволяет наиболее отчётливо увидеть взаимодействие всех её моментов. Само это понятие позаимствовано мною у английского философа И. Берлина, предлагающего свой вариант «европейского единства».51 С одной стороны, это понятие напрямую коррелирует со связкой свобода–сообщество, поскольку, согласно Берлину, «европейская история осно вана на своеобразной диалектике, где стремление к общественному порядку борется со стремлением к личной свободе». С другой стороны, перекос в этой диалектике, приведший к катастрофам XX в., Берлин привязывает к рождению в Европе в первой трети XIX в. образа «героической личности, навязывающей свою волю природе или обществу: не венец гармонического космоса, а суще ство, “отчуждённое” от него и стремящееся покорить и подчинить его себе».


Этот образ может быть представлен как другое имя европоцентризма. Хотя камнем преткновения данной позиции Берлин видит не универсализм, а парти куляризм, выдвинувший на передний план как отдельных национальных гениев, Ольга Шпарага так и отдельные нации, заявившие со временем о своём преимуществе перед другими гениями и нациями. То, что с возникновением этой позиции ставится под вопрос, – это обращение к разумному согласованию различных ценностей друг с другом, о возможности которого размышляли философы предыдущих эпох.

Выдвижение Берлиным партикуляризма в качестве важнейшей предпо сылки кризиса европейской идеи не вступает, однако, в противоречие с идеей европоцентризма, в основе которого лежит универсализация европейцами об раза самих себя и навязывания этого образа тем, кому эта универсализация «не доступна». Скорее, партикуляризм, о котором говорит Берлин, и универсализм, который имеют в виду критики европоцентризма, являются лицевой и оборот ной сторонами одного и того же феномена – признания возможности абсо лютного сосуществования ценностей, о которых европейцам якобы известно больше других народов и к которым эти другие (народы) должны приобщиться, несмотря ни на что. Свой ответ на данный вариант универсализма, оборачиваю щегося партикуляризмом (и наоборот), Берлин обозначает в виде требования различения универсализма и партикуляризма, которое становится возможным как плюрализм ценностей. Ценности, согласно Берлину, абсолютны, но при этом непримиримы. Иначе говоря, «перед нами конфликт ценностей;

и мнение, что они как-то, где-то должны быть прилажены друг к другу, – пустая иллюзия;

опыт показывает, что это невозможно». Сочетание универсализма с партику ляризмом применительно к ценностям означает, по Берлину, необходимость всегда партикулярного выбора универсальных ценностей. Каковы же те универсальные ценности, выбор которых определяет чело веческую свободу? «Существуют если не универсальные ценности, то во всяком случае какой-то минимум, без которого общество едва ли сможет выжить. Не многие сегодня стали бы защищать рабство, ритуальные убийства, нацистские газовые печи или пытки людей ради удовольствия, прибыли или интересов по литики, – равно как и обязанность детей доносить на родителей... или бессмыс ленные убийства».53 В другом месте Берлин определяет эти ценности следую щим образом: «Если мы сталкиваемся с человеком, у которого своё понимание жизненных целей, несхожее с нашим, который предпочитает счастье самопо жертвованию или знание – дружбе, мы, тем не менее, принимаем его, поскольку его представление о целях жизни, доводы в их защиту и поведение не выходят за общечеловеческие рамки. Но если мы встречаем человека, который не по нимает, почему он не может уничтожить мир, когда у него болит мизинец, или искренне считает, что можно выносить приговор невинным, предавать друзей или пытать детей, то мы понимаем, что не можем спорить с такими людьми не столько потому, что они ужасают нас, но скорее потому, что считаем их в неко В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога тором смысле нелюдями и называем моральными уродами»54. Однако, добавляет он далее, разговоры о мире, в котором эти и многие другие, едва ли находящие наше понимание, поступки и намерения людей определённого склада были бы абсолютно невозможны, рассматриваются Берлиным не менее опасными, чем оправдание этих поступков и намерений. В таком случае не остаётся ничего, кроме сведения перечисленных конфликтов ценностей к минимуму, установ ления и сохранения нелёгкого равновесия, которое всегда будет оставаться под угрозой. Такое сведение и означает партикуляризм – отказ от окончательных решений и принятие того факта, что «любое решение создаёт новую ситуацию, которая порождает свои собственные новые потребности и проблемы, новые требования»55.

Эти размышления Берлина перекликаются со следующим определением Шпэта «многообразия в единстве» как ядра европейской идеи: «“Многообразие в единстве” имеет в виду не юридическое или организационное оформление плюрализма, а само многообразие, спонтанно образующее единство, и лишь взаимопроникновение культурных влияний создаёт целостное культурное пространство»56. Только, согласно Берлину, речь должна идти не о единстве, а о сведенном к минимуму конфликте многообразного. В свою очередь, воз можность такого сведения, или «нелёгкого равновесия», базируется на том ми нимуме ценностей, в отношении которых, при всей разности ценностей тех конкретных обществ или культур, в которых мы живём, мы «не можем притво ряться, будто вообще их не понимаем, не в праве рассматривать их как чисто субъективные ценности, созданные существами, живущими в совершенно иных условиях и имеющих совсем иные, чем у нас, вкусы, и которые поэтому ни о чём нам не говорят»57. Как и Шпэт, Берлин полагает, что эти ценности отличаются от законодательных актов;

иначе говоря, мы знаем, что «их нельзя отменять и не знаем такого суда или авторитета, который в рамках законного судопроизвод ства позволил бы людям давать ложные показания, свободно пытать или убивать ближних ради собственного удовольствия;

мы не можем требовать отмены или изменения этих всеобщих принципов и законов, иными словами, мы относимся к ним не как к чему-то, что мы или наши предки свободно принимали, но, ско рее, как к условию человеческого существования [курсив мой. – О. Ш.], необхо димому для того, чтобы жить на земле рядом с другими людьми, признавать их и быть признанными как личности. Поскольку эти правила были отвергнуты, нас вынудили относиться к ним с особой чуткостью».

Это последнее высказывание Берлина позволяет нам увидеть связь плю рализма ценностей с последним конститутивным понятием идеи Европы – с понятием «солидарности потрясённых». Потому что именно потрясение, кото рое Паточка привязывает к ужасам войн XX в., позволило нам обрести особую Ольга Шпарага чуткость к тем ценностям, о которых пишет Берлин. Такого рода чуткость и носит обозначение солидарности, позволяющей осуществить переход от ин дивидуальной свободы к сообществу чувствительных к страданию других людей. Это солидарность, достижимая, словами Рорти, не через исследование, а через воображение, «через мысленную способность видеть в чуждых нам лю дях товарищей по несчастью». В этом смысле, «солидарность не раскрывается рефлексией, но созидается. Она созидается повышением нашей чувствитель ности к определённым подробностям боли и унижения других, незнакомых нам людей»58. Данное определение солидарности чрезвычайно созвучно с видением Берлиным минимума универсальных ценностей, которые, к примеру, внутри древнегреческой культуры хотя и не являются моими, могут быть мною пред ставлены в пределах человеческого горизонта. И этот горизонт при всей раз ности социальных и культурных конкретизаций в равной мере будет поставлен под вопрос теми формами насилия, примеры которых мы приводили, цитируя Берлина.

Создавать препятствие такого рода насилию призвана, и по мысли Рорти, и по мысли Берлина, политика, какой она мыслилась ещё древними греками и досталась в наследство западному миру. Речь идёт здесь о политике в норма тивном смысле слова, которая, имея исток в древней Греции, не имеет сегодня чёткой географической локализации. Это значит, что она способна возникнуть там, где ключевой ценностью является установление хрупкого равновесия цен ностей, большинство из которых не может быть согласовано или приведено в диалектическое единство. В этом смысле установление такого равновесия всегда уникально, или партикулярно, и тем не менее оно питается надеждой на то, что стремиться к равновесию ценностей способны все люди, поскольку все люди способны быть чувствительными к насилию, проявляемому к ним и другим, близким и незнакомым людям. Солидарность потрясённых, или чувствитель ных к насилию, как ориентир политики в нормативном смысле слова необхо димо дополнить критикой европоцентризма, который начиная с XVIII в. встал на путь общеевропейской солидарности. Только в том случае, если перспектив ная установка на солидарность чувствительных к насилию будет дополнена ретроспективной критикой и самокритикой Европы, идея Европы сможет воз родиться в очередной раз, неважно, в границах или далеко за пределами Ев ропы. При этом необходимо иметь в виду, что в каждом – это значит и в нашем, белорусском, случае необходимо найти свою уникальную форму сочетания европейской перспективы с европейской ретроспективой, т. е. сформировать себя самих как солидарных – как внутри Беларуси, так и за её пределами – в сопротивлении насилию, которое угрожает всем, но которое в каждом случае принимает конкретную форму, нуждающуюся в интерпретации и описании. В В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога следующем, завершающем, разделе статьи будет сделан набросок такого бело русского поиска самих себя в пространстве Европы.

3. Беларусь на европейском пограничье В данной части текста, в отличие от предыдущих частей, будет представ лено не исследование, а проблематизация, набросок поиска ответа на вопрос о Беларуси в «европейском пространстве». Для этого предлагаются и анализиру ются наиболее интересные и продуктивные размышления о европейском пути Беларуси.

Можно смело начать с того, что осмысление Беларуси в контексте Европы имеет свою традицию. Самым значительным среди зачинателей этой тради ции в XX веке является белорусский философ и культуролог И. Абдиралович (1896–1923). Имеется в виду его текст Адвечным шляхам (1921). Очевидно, что в этом тексте Беларусь рассматривается И. Абдираловичем в контексте Европы:

«Калі беларускі народ не стварыў выразнай культуры, дык гэта дзеля таго, што ў гістарычнай спадчыне яго была вялікая трагэдыя народнага духу, якую пера жыць выпала толькі двум-тром эўрапэйскім народам: Беларусь ад Х в. і да гэтай пары фактычна зьяўляецца полем змаганьня двох кірункаў эўрапэйскай, пеўна арыйскай, культуры – заходняга і ўсходняга»59. Наряду с отнесением Беларуси к европейским странам, приведённая цитата позволяет выявить две важнейшие характеристики белорусской ситуации. Это характеристика белорусской куль туры как неотчётливой (невыразнай), или неопределённой (неакрэсленай) и характеристика Беларуси как поля борьбы двух культур – восточной и запад ной. И хотя вторая характеристика кажется созвучной с тем, как характеризуют ситуацию в своих странах интеллектуалы Восточной Европы, это созвучие не должно вводить нас в заблуждение. Поскольку, согласно Абдираловичу, «мы не зрабіліся народам Усходу, але не прынялі й культуры Заходняй Эўропы. За ўвесь час нас пачалі зваць цёмным, дзікім народам». Данное высказывание очевидным образом контрастирует с размышлениями Кундеры и ряда венгерских интел лектуалов на тот счёт, что страны Восточной Европы сочетали в себе политиче ский деспотизм Востока с культурой (культурными ценностями) Запада, так что именно культура Запада позволяла Восточной Европе сохранять единство с Западной Европой на протяжении всей истории, и в особенности последних трагических 100 лет.

Отсутствие отчётливой культуры, далее, в версии Абдираловича позволяло белорусам быть в равной мере «благімі сынамі і цэрквы і касьцёлу, і “ojczyzny” і “отечества”». В то же самое время оно свидетельствовало о слабости белорус ского народа, препятствующей ему творить собственную историю и самому Ольга Шпарага определять свою судьбу. В самом конце XX века данную мысль Абдираловича подхватит философ-эссеист В. Акудович, обосновывающий идею, что именно в силу слабой позиции покорности и терпения Беларусь так и не стала модерным субъектом европейской цивилизации, что, однако, не является препятствием на пути сегодняшнего – постмодерного – самоосмысления и самосозидания Беларуси. Однако вернёмся к Абдираловичу. «Ваганьне паміж Захадам і Ўсходам», со гласно Абдираловичу, берёт исток в принятии белорусами христианства в Х веке. Одним из важнейших следствий такого метания явилась двойственность «белорусского» самоопределения того времени, очевидного на примере князя Всеслава Чародея, христианина и язычника одновременно. Кроме того, в XIII в.

белорусское язычество усиливается «язычеством литвы». Другими словами, и на протяжении X–XIII вв., и в последующие столетия именно метание белорусско литовских князей между ориентацией на Запад (в частности, Польшу) и исполь зованием собственного капитала – потенциала местных князей – не позволяло им обрести независимую политическую и экономическую позицию. «Гэтаму ва ганьню пачынае адпавядаць і блутаньне па нашым краі дзяржаўнай граніцы», по зволяющее не только обнаруживать своё в границах чужого, а чужое – в самом сердце своего, но и своему получать каждый раз новые имена – в зависимости от своеобразия того чужого, внутри которого оно обнаруживалось: к примеру, русского в литве, литовского в Польше. И всё же со временем у нас, согласно Аб дираловичу, сформировалось представление о том, что «толькі праз разьвіцьцё асабістага і народнага духу дойдзем мы да ўсечалавечага ідэалу», что нашло своё выражение в переводе Ф. Скориной Библии на «мужыцкую простую мову».

Другая важная идея, позволяющая проводить параллель как с самохаракте ристикой интеллектуалов Восточной Европы, так и с идеями современных тео ретиков Европы, обнаруживается в размышлениях Абдираловича о восточных славянах. «Найболей выразнаю адзнакаю іх характару зьяўляецца нахіласьць да ўсяго скрайнага, выразнага, ясна падкрэсьленага. …Прыхільнасьць да выразнай аб’яднаўчае формы, да аканчальнага і бязумоўнага правядзеньня яе ў жыцьцё вы значылася ў ідэі адзінай палітычнай улады». Другими словами, если на Западе «варожыя кірункі мірна існуюць разам і знаходзяць кампраміс, згоду», то на Вос токе (от Беларуси) несколько идей или форм социальной, политический или культурной жизни не могут мирно сосуществовать, и одна должна обязательно подчинить себе другую, что в конечном итоге выливается в утверждение поли тической деспотии.

Очевидно, что и в этих оценках Абдиралович куда более радикален, чем его европейские коллеги, поскольку выявленное им своеобразие восточных славян сказывается в нашем случае не только на политическом режиме или структуре В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога власти, но и на культуре, пронизывающей все стороны жизни человека – от практик повседневности до религиозного самоопределения. Словами Абдира ловича, «на Ўсходзе адвеку садзяць у турмы і зьневажаюць чалавека не за дзеі, а за тое, што ён голіць або ня голіць бараду, або ня так, як трэба, носіць вопратку. Усе драбніцы, ўсе абставіны жыцьця вымагаюць акрэсьленьня вызначанасьці. Ува ўсіх павінен быць адзін выгляд, адны перакананьні, адзін погляд на жыцьцё». Го воря же о Западной Европе, Абдиралович делает акцент на множестве позиций и взглядов, в отношении которых действует установка на нахождение компро мисса, так что «варожыя кірункі шукаюць паразуменьня, ідуць на згоду, абяца юцца падтрымліваць адзін аднаго», не образуя единства и всё же сосуществуя как на уровне личности, так и на уровне сообщества.

То, что отличает белорусов от созданного образа восточных славян, – это понимание несоответствия установки на крайности самому положению вещей.

Жизнь, согласно Абдираловичу, характеризуется фундаментальной невырази мостью, не позволяющей назвать своими именами даже самые простые вещи.

«Не аб кожнай рэчы можна пеўна сказаць, ці любіш яе, ці не, ці добрая яна, ці благая. Вялікі абшар жыцьця застаецца нявыразным, цёмным, і толькі з вялікай тугой гэта шэрае можна назваць белым або чорным». И это, согласно белорус скому философу, хорошо известно западноевропейцам, проявляющим в этой связи терпимость по отношению к невыразимому многообразию жизни.

И всё же белорусы хотели примирить и одну – восточную, и другую – за падную – составляющие своей идентичности, однако это, согласно Абдирало вичу, оказалось невозможным в силу политического доминирования восточ ного соседа. Иначе говоря, установка на преодоление и подавление всякой иной формы жизни, отличной от своей собственной, привела Российскую империю к необходимости насильственно навязать белорусам «единственно возможную»

и «обязательную для всех» форму жизни и идентичности. В современной си туации, словами публициста А. Дынько, это приводит к тому, что «беларусы, як і іншыя ўсходнеэўрапейцы, бягуць упрочкі не ад Расеі як такой, не ад культуры Салтыкова-Шчадрына і Чайкоўскага, яны бягуць ад эўразійскага бязладзьдзя, культу сілы, права моцнага, ад усяго таго, што разьвілося і замацавалася пры асваеньні бясконцых прастораў Азіі і Сібіру і што не зацугляна дагэтуль», не же лая при этом, чтобы «Эўропа вырвала з нас частку нас, якой зьяўляецца расей ская культура»61.

И точно так же, как венгерские, чешские и польские интеллектуалы, Аб диралович заключает, что «нашага вызваленьня, нашага ратунку ад прымусу Ўсходу мы чакалі ад Захаду». Понимая при этом, что такое спасение будет всегда иметь амбивалентный характер, что хотя «Захад прынес нам найлепшыя ідэі:

гуманістычныя, лібэральныя, дэмакратычныя, але разам з пенкнымі словамі Ольга Шпарага заўсёды зьмяшчаліся гвалт духоўны і эканамічны, эксплёатацыя, ўціск, зьнявага».

В этом смысле различие между влиянием Востока и Запада на самом деле заклю чается в степени проявляемого к Другому насилия, неограниченного в первом случае и всегда локального во втором. При этом стоит иметь в виду, что под Запа дом Абдиралович прежде всего подразумевает Польшу как ближайшую соседку белорусов. Вывод, к которому приходит Абдиралович: «Вольнага разьвіцьця на шага духу не запаўняе ні заходняя ні ўсходняя культура, бо яны абяртаюцца ў формах гвалтоўнага, людаежнага мэсыянізму і розьніца між імі толькі ў назовах, лёзунгах, а іх аціскаючыя ланцугі – аднолькавы для нашага духу». Беларусам не обходимо искать своих дорог, на которых бы, с одной стороны, нам удалось создать свои – подвижные и меняющиеся (лiючыяся) – формы жизни, с другой, не превратить эти формы в очередную разновидность мессианства, знакомого нам на примере наших соседей.

В критике Абдираловичем мессианства западных и восточных соседей бе лорусов можно увидеть определённую форму критики европоцентризма. Исток последнего лежит, в версии философа, в столкновении личности и сообщества (хаўруса) и победе сообщества (недовольных, рабов) над личностью в рамках эллинско-римской цивилизации. Такая ситуация длилась все Средние века и вы звала протест в эпоху Возрождения. «З векам Адраджэньня пачынаецца протэст:

у рэлігіі проціў догмату і формаў, ў філёзофіі і мастацтве – проціў дазволенага і ўстаноўленага, ў палітыцы – проціў суровых формаў людзкога прыгону». Восток при этом на два века отстаёт от Запада, что, однако, не отменяет зарождения протестных настроений. И всё же эти настроения на Востоке ни к чему не при водят: руководимая крайностями жизнь в России одерживает победу над лю бой – правовой, религиозной, культурной – формой.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.