авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«ЕВРОПЕЙСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЕвропЕйская пЕрспЕктива БЕларуси: интЕллЕктуальныЕ модЕли ВИльНюС ЕГУ 2007 г. УДК ...»

-- [ Страница 2 ] --

Преодоление догматического мессианства, принимающего в XX в. вид коммунизма, окажется возможным, согласно Абдираловичу, только в том слу чае, если все формы жизни – от повседневных практик (и их крайних форм моды и дисциплины) до бюрократии (канцелярии) – будут пронизаны соци альным, или гражданским, творчеством. А таковое, согласно Абдираловичу, возможно, прежде всего, в отсутствие чужого принуждения. «З гэтага выплы вае падстава да неабходнасьці палітычнай незалежнасьці як першая падстава для народу быць самім сабой». Для этого «неабходна стварэньне новых соцы яльных аб’яднаньняў, ў якіх гарманізавалася б магчымасьць істнаваньня воль най незалежнай адзінкі асобы і плоднай соцыяльнай паступовай працы, не за трыманай прагавітым эгоізмам адзінкі. Незалежная творчая адзінка ў творчым, няўзьдзержным адзіначным эгоізмам хаўрусе – ідэал будучыны». Такая поста новка вопроса возвращает нас к центральной характеристике «идеи Европы», являющейся одновременно центральной темой размышлений интеллектуалов В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога Восточной Европы, – теме отношения свободы (личности) и сообщества.

Можно сказать, что Абдиралович предлагает свою версию этого отношения, которое носит обозначение социального, или гражданского, творчества, пред посылками реализации которого выступает, с одной стороны, государственная автономия (независимость), с другой – создание новых форм общественных объединений, сочетающих творчество свободной личности и коллектива, или сообщества. Важнейшей характеристикой этой версии-формы, как было ска зано выше, является её подвижность, текучесть.

Можно проследить, как в нарративе о Восточной Европеb современный фи лософ Игорь Бобков следует за Абдираловичем. Для него Восточная Европа – это «памiж Заходняй Эўропай i Расеяй. Памiж камунiзмам i вольным сьветам. Памiж чыста лацiнскiм i чыста бiзантыйскiм уплывам. Гэтае “памiж” само драбiцца й дзелiцца да бясконцасьцi, ажно пакуль не зьнiкае ва ўласнай аўтахтоннай прывiднасьцi»62. Такое «памiж» является ответом на периферизацию Восточной Европы в Новое время, на восточноевропейское «застревание» между западно европейской нормализацией и западноевропейской же установкой на уникаль ность и аутентичность. Самоопределение Восточной Европы как периферии Западной Европы приводит, далее, к тому, что Восточная Европа оказывается другой, иной Европой, «што засталася ў ценю заходнеэўрапейскае мадэрнасьцi, непрысутная ў агульнаэўрапейскiм культурным наратыве». Это «Эўропа страча ных магчымасьцяў, забытых спадчынаў, неактуалiзаваных пасланьняў». Инте ресно при этом, что уже цитируемый публицист А. Дынько приводит другую версию «Беларуси как другой Европы», которую связывает с тем, что «недаконча ная, палавіністая мадэрнізацыя ішла ў Беларусь з Эўропы, але праз Расею. Амаль адначасова з пабудовай чыгунак было скасавана заходняе права (літоўскі статут), заходняя царква (уніяцтва);

беларуская ды польская мовы і культуры пазбаўлены правоў. Гэта тады Беларусь на паўтара стагодзьдзя стала “іншай Эўропай” (кур сив мой. – О. Ш.)». Центральное значение в формирование Беларуси как «другой Европы» имеет в этой версии особая форма – «из Европы через Россию» – не полной модернизации (Дарендорф) белорусского пространства в XIX в.

И тем не менее, возвращаясь к Бобкову, современность ставит под вопрос отношение центра и периферии и определение одного через другое. Одним из важнейших следствий исчезновения жёсткого противопоставления центра и пе риферии является возникновение в Восточной Европе поликультурного обще ства как такого, в котором «сацыяльныя, этнiчныя, моўныя й культурныя межы Если быть совсем уж точными, то И. Бобков использует здесь понятие Цен b тральной Европы. Но поскольку он имеет в виду образование Центральной и Восточной Европы, мы осмелились быть верными своей терминологии и использовать – как и ранее – понятие «Восточная Европа».

Ольга Шпарага не супадаюць, i ў якiм культурная саматоеснасьць апэлюе адначасна да некалькiх моўных i культурных традыцыяў». Однако ещё до «падения центра и периферии»

Восточная Европа, согласно Бобкову, выработала собственную стратегию работы с социальным пространством, или его гомогенизации, – стратегию националь ного возрождения. Национальное возрождение при этом проходит целый ряд стадий – от стадии становления с помощью дескрипции субъектом истории и этнографии через стадию «воображаемого сообщества», разворачивающегося с помощью поэтической фиксации «души нации», мифа общего происхождения, мифа будущего и идеи «своего государства», к стадии «реального» сообщества, на которой «адбываецца распад “агульнанацыянальнага” дыскурсу на шматлiкiя на цыялекты, зарыентаваныя на грамадзянскую супольнасьць». Однако поскольку предложенная схема современного нацио- и культурогенеза Восточной Европы является идеальной, в чистом виде она встречается чрезвычайно редко.

Реализации данной схемы в Беларуси препятствуют, согласно Бобкову, пре жде всего колониальные стратегии и дискурсы. Их возникновение связано с определённой динамикой, с одной стороны, превращения на исходе Средневе ковья многонациональных империй Западной Европы в централизованные го сударства, а с другой – сохранения имперских отношений в Восточной Европе вплоть до XX в. В Новое время в рамках этих имперских отношений начались процессы формирования наций, своеобразие которых состояло в том, что они опирались «не на самаабмежаваньне i самавызначэньне ў межах уласнай этна культурнай супольнасьцi, а на фармаваньне адмысловых стратэгiяў калянiзацыi, на прывязку сваей культурнае саматоеснасьцi да iдэi iмпэрскае культурна цывiлізацыйнае мiсii»63. Вывод, к которому приходит И. Бобков, таков: «Такiм чынам, культурныя працэсы ў межах iмпэрыяў мелi амбiвалентны характар: адна й тая ж прастора выступала i як прастора протанацыянальная, i як прастора полiкультурная, прастора сваеасаблiвай мэтатрадыцыi», что позволяет выделить в качестве базовой характеристики культурной ситуации этого региона куль турную полигласию.

Важнейшим коррелятивным понятием культурной полигласии является понятие культурного пограничья, о котором И. Бобков пишет в другом месте:

«Пограничье лежит по обе стороны от границы, и его топологический статус парадоксален: пограничье приобретает определённую целостность через факт собственной разделённости, т. е. через динамическое событие разграничения, встречи и перехода Своего и Чужого, или Единого и Иного»64. Случай Беларуси, прочитанный через метафору пограничья, – это случай, а вернее, событие «меж-и-через-культурного стяжения», которое не позволяет давать окончатель ное определение или даже обозначение ни одному феномену или культур В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога ному герою, оказывающемуся своим чужаком (Мицкевич) или чужим своим (лукашенко). Отталкиваясь от понятия пограничья, другой белорусский автор О. Бреский размышляет о конституировании Восточной Европы, включающей и Беларусь.

Сложности такого конституирования налицо: утвердившись, наконец, после распада СССР как национальные государства, страны Восточной Европы, и в частности Польша и Беларусь, не могут вместить нарратив о самих себе в границы собственных государств. Беларусь «бледнеет и тускнеет без Польши, вернее, без Речи Посполитой, потому что вся белорусская элита на протяжении столетий – вплоть до Первой мировой войны была частью польской элиты. … Впрочем, и Польша тускнеет и мельчает без своих восточных соседей. Вильно, Гродно, львов, Киев – неотъемлемы от истории Речи Посполитой»66.

Польский эссеист К. Чижевский, как кажется, именно в связи с обозначен ной Бреским ситуацией вводит понятие Европы регионов. Европа регионов, согласно этому автору, – «гэта куля, цэнтар якой паўсюль, а межы нiдзе»67, или «Эўропа, якая засную цэнтры на перыферыях i асяродак якой будзе паўсюль»68.

Это ситуация возникновения аутентичных центров, которые находятся вблизи человека и способны дать ему наилучшую возможность для самовыражения.

Формирование Европы регионов, далее, рассматривается Чижевским как же лаемая модель для Евросоюза, способная обеспечить равновесие сил его участ ников. Именно Европа регионов способна предостеречь от унификации того своеобразия и разнородности, которое даёт о себе знать в результате смещения или устранения границ. Тем самым формируется введённое нами в первых ча стях текста «единство в многообразии» («единство в разнородности», в версии Чижевского), которое способно помочь нам одолеть страхи перед открытостью и перемещением – как фундаментальными конститутивами «идеи Европы». Со гласно Шпэту, описанная ситуация является ответом на современную нехватку времени для превращения разнообразия в осознанное единство, что и превра щает многообразную всеобщность Европы в многообразную региональность. Говоря о стирании и устранении границ национальных государств в рамках Европы регионов, Чижевский в то же самое время говорит о сохранении границ, понятых как пограничье. Регионы и должны пониматься как регионы пограни чья, или постоянного взаимодействия с соседями, противоположного самоизо ляции. В ситуации пограничья, словами Чижевского, границы направлены во внутрь, а не вовне близкого нам пространства. «Iснаваньне жывога цэнтру аслабляе адно тыя межы, якiя iдуць навонкi,, якiя iзалююць i замыкаюць, нату iя дуць я i, iя залююць я ральным чынам узмацняючы iснаваньне межаў, што iдуць унутро i вызначаюць характар рэгiёну».70 Именно такого рода динамика границ способна обеспечить Ольга Шпарага формирование сообщества, которое сочетало бы множество своеобразий, каж дый раз заново устанавливая между ними «нелёгкое равновесие».

Обобщить написанное в данном тексте можно следующим образом. Пер вое, что следует зафиксировать применительно к характеристике белорусской ситуации, рассмотренной в контексте европейского самоопределения, – это её чрезвычайная сложность, или комплексность. Попытаемся для начала пере числить некоторые важнейшие составляющие белорусского самоопределения, которые обнаруживаются в приведённых концепциях:

– неотчётливая культура как культура ни Запада и ни Востока;

– наличие в этой культуре одновременно центростремительных – со бранных вокруг национального Возрождения – и центробежных – связанных с трагическим опытом периферизации и метанием между Востоком и Запа дом – тенденций;

– каждая из этих тенденций, в свою очередь, может быть представлена че рез раскол, поскольку разворачивается одновременно в своих стадиях, напри мер, как их описывает Бобков, и в современной, венчающей эти стадии форме, которая практически всеми авторами в идеале обозначается как подвижное со существование множества гражданских сообществ или как индивидуальное и коллективное гражданское творчество (конечно же, в рамках суверенного белорусского государства). Эти тенденции можно представить через столкнове ние двух течений, или разворачиваний, времени: последовательного в первом случае и одновременного во втором, – которые ввиду непринятия во внимания образуют препятствия или реальные преграды друг для друга. В итоге, конфликт «чужого своего» (в частности, европейского прошлого) и «своего чужого» (в частности, советского настоящего) и становится выражением наложения этих составляющих друг на друга.

Какое же место занимает в этой комплексной картине «идея Европы», не менее сложное – исторически и с позиции современности – образование?

Позволяют ли приведённые размышления белорусских авторов увидеть своё «хрупкое равновесие» ретроспективы и перспективы, которое есть также рав новесие свободы и сообщества, критики и самокритики, выбора и солидар ности? Если следовать моим собственным размышлениям, то поиск ответа на этот вопрос окажется возможным только в том случае, если сам вопрос будет иметь и обратную формулировку. Следующую формулировку: существует ли в настоящий момент другой, нежели европейский, способ поиска своего «хрупкого равновесия» ретроспективы с перспективой, свободы с сообществом, критики с самокритикой, выбора с солидарностью, способствующий осуществлению В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога одновременно себя и другого и превращающий европейцев в жителей нена сильственно расширяющегося пограничья?

Поиски ответа на этот двояким образом развёрнутый вопрос, в моей вер сии, и будет означать поиск самого себя на пограничье Европы. В таком случае быть белорусом может означать непрерывно исследовать – понимать и ис толковывать – своё пограничное существование с целью установления «хруп кого равновесия» культурного, политического, социального нарратива с нарра тивами соседей. При этом соседи также должны быть вовлечены в подобное исследование, совместное участие в котором, не отменяющее ни своей уникаль ности, ни важности общего дела, и можно в итоге обозначить Европой.

Стоит, однако, помнить, что исследование это будет, скорее всего, чрез вычайно сложным и далеко неоднозначным для нас, о чём ещё 100 лет назад писал И. Абдиралович. Оно потребует всех наших – самых разных, но прежде всего интеллектуальных, сил, – поскольку, теперь уже словами А. Дынько, «беларуская нацыя ў сваім разьвіцьці адставала ад цэнтральнаэўрапейскіх, уліцьцё яе ў складаны эўрапейскі мэханізм ня будзе бязбольным і запатрабуе выпрацоўкі асаблівых мэханізмаў абароны культурнае ідэнтычнасьці. Дыпляма тыя, цярплівыя перамовы, структурная перабудова эканомікі, будзённая праца інтэлектуалаў па стварэньні эўрапейскае ідэнтычнасьці беларусаў – усё гэта ня так проста ажыцьцяўляць, улічваючы паўтара стагодзьдзя разьдзеленасьці».

Примечания Дарендорф Р. Современный социальный конфликт: очерк политики свободы.

М., 2002. С. 228.

Ср.: Нойман И. Использование «Другого»: образы Востока и формирование 2 европейских идентичностей. М., 2004. С. 194.

Ср.: Кертес И. Воспрянет ли? // Венгры и Европа. Сборник эссе. М., 2002. С. 488. Ср.: Дарендорф Р. Указ. соч.;

см. тж: Деррида Ж., Хабермас Ю. Наше обновле 4 ние после войны: второе рождение Европы // Отечественные записки. 2003. № 6: (электронный ресурс) http://magazines.russ.ru/oz/2003/6/2004_1_23.html.

Монне Жан (1888–1979) – в 31 год назначается Генеральным секретарем созданной в 1919 Лиги Наций, остается на этом посту до 1923;

инициатор создания Европейского объединения угля и стали и его первый президент (с 1952);

основатель Действительного комитета Соединённых Штатов Европы (1955) – движущей силы первых этапов евроинтеграции.

Монне Ж. Реальность и политика. Мемуары. М., 2001. С. 271.

6 Шпэт Л. 1992. Мечта о Европе. М., 1993. С. 24–25. Шпэт Лотар 7 (р. 1937) – премьер-министр земли Баден-Вюртенберг (1978–1991), видный представитель либерального неоконсерватизма в ФРГ.

Ольга Шпарага Монне Ж. Указ. соч. С. 326. 8 Там же. С. 335. 9 Шпэт Л. Указ. соч. С. 24. 10 Черчилль Уинстон Леонард Спенсер (1874–1965) – британский государствен ный деятель и литератор;

на протяжении 1940–1945, 1951–1955 – премьер министр Великобритании;

в 1946 ввёл в обиход термин «железный занавес». Шуман Робер Жан-Батист Николя (1886–1963) – премьер-министр Франции с ноября 1947 по июль 1948 и в августе–сентябре 1948;

1958–1960 – пред седатель консультативной ассамблеи Совета Европы, наряду с Монне ини циатор создания Европейского объединения угля и стали. Аденауэр Конрад (1876–1967) – немецкий государственный деятель, один из основателей Христианско-демократического союза (ХДС), избирался канцлером ФРГ в 1949, 1953, 1957 и 1961. Спаак Поль-Анри (1899–1972) – премьер-министр Бельгии с мая 1938 по февраль 1939, неоднократно был министром ино странных дел, 16 января 1946 избирается первым председателем Генераль ной ассамблеи Организации Объединённых Наций и занимает эту должность в течение одной сессии;

в 1957–1961 пребывал на посту генерального секре таря НАТО. Де Гаспери, Альчиде (1881–1954) – с 1945 неоднократно занимал пост премьер-министра Италии, основатель итальянской партии «Христиан ская демократия», активно сотрудничал с Р. Шуманом и К. Аденауэром.

Шпэт Л. Указ. соч. С. 24. 12 Там же. С. 27.

Там же. С. 49. 14 Ср. мои собственные размышления по этому поводу: Шпарага О. Магиче ская игра четвёрок, или О течении времени в Беларуси: (электронный ресурс) http://www.nmn.by/issues/pub/291104/time_Belarus.html.

Кертес И. Указ. соч. С. 477. 16 Кундера М. Трагедия Центральной Европы (фрагменты): (электронный ре 17 сурс) http://magazines.russ.ru/ural/2001/5/kun.html.

Нойман И. Указ. соч. С. 192. 18 Нойман И. Указ. соч. С. 194.

19 Фюлеп Л. Национальная самодостаточность // Венгры и Европа… С. 49.

20 Бибо И. О бедствиях и убожествах малых восточноевропейских наций 21 (главы из книги) // Венгры и Европа… С. 245.

Ср.: Кундера М. Указ. соч.;

Кертес И. Указ. соч.

22 Андрухович Ю. …Но странною любовью // Неприкосновенный запас. 4/30 23 (2003): (электронный ресурс) http://magazines.russ.ru/nz/2003/4/andr.html.

Ср.: Бродский И.;

цит. по: Нойман И. Указ. соч. С. 203–204 (примечание);

24 Фюлеп Л. Указ. соч. С. 48. Об обсуждении этого понятия см.: Нойман И. Указ. соч. С. 203–207.

25 Кертес И. Указ. соч. С. 484.

26 Бибо И. Указ. соч. С. 246;

тж: Кундера М. Указ. соч. 27 Бибо И. Указ. соч. С. 249–250.

28 В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога Мараи Ш. Земля! Земля!.. (Из книги воспоминаний) // Венгры и Европа… 29 С. 326.

Там же. С. 328. 30 Здесь напрашивается параллель с американской установкой «помогать тем, кто хочет сам себе помочь», о которой речь шла в этой статье выше.

Паточка Я. Еретические эссе к философии истории. В этом сборнике см.: 32 Паточка Я. Войны XX-го века и XX-й век как война. С. 276–277.

Кертес И. Указ. соч. С. 479. Это высказывание Кертеса перекликается с размышлениями Г. Грасса о пода 34 ренной свободе Восточной Германии (ср.: Грасс Г. Подаренная свобода: (элек тронный ресурс) http://www.belintellectuals.eu/library/book.php?id=126). Здесь имеется в виду то, что, с одной стороны, проект демократизации стран Вос точной и Центральной Европы был интеллектуальным проектом «сверху», т. е. «подаренным» более широким слоям населения, но не отвоеванным ими, с другой – что этот проект стал возможен в результате распада СССР, к кото рому жители соцлагеря оказались не готовы.

Кертес И. Указ. соч. С. 489. Дарендорф Р. Указ. соч. С. 236. 36 Ср. мою статью на эту тему: Шпарага О. Выборы в контексте культуры прав 37 человека: случай Беларуси: (электронный ресурс) http://belintellectuals.eu/ discussions/?id=146 и http://belintellectuals.eu/discussions/?id=154.

Ср.: Шпэт Л. Указ. соч. С. 165–166. 38 Ср.: Деррида Ж., Хабермас Ю. Указ. соч.;

см. тж: Weidenfeld W. Europa – aber 39 wo liegt es? In: Europa-Handbuch – Politisches System und Politikbereiche.

Verlag BertelsmannStiftung, 2004. S. 20. Ср.: Patocka J. Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte. In: Patocka J. 40 Ausgewaehlte Schriften. Stuttgart: Klett-Cotta, 1998. S. 66 ff. См.: Шпэт Л. Указ. соч. С. 165. 41 Ср.: Weidenfeld W. Op. cit. S. 20 ff. 42 Patocka J. Op. cit. S. 66. 43 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 68. 44 Там же. С. 68–69. 45 Там же. С. 71. 46 Ср.: Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн., 2004. С. 62.

47 Waldenfels B. Topographie des Fremden. Studien zur Phaenomenologie des 48 Fremden 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. S. 83. 49 Ibid. S. 21. Ср.: Дарендорф Р. Указ. соч. С. 110 и далее. 50 См.: Берлин И. Европейское единство и превратности его судьбы // Непри косновенный запас. 1/21 (2002);

http://magazines.russ.ru/nz/2002/21/ber.html. Ср. размышления на этот счёт Миненкова Г. Я. в статье Концепт идентично 52 сти: перспективы определения (часть II): (электронный ресурс) http://www.

belintellectuals.eu/discussions/?id=74.

Ольга Шпарага Берлин И. Поиски идеала // Берлин И. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М., 2002. С. 23. Берлин И. Европейское единство и превратности его судьбы… 54 Берлин И. Поиски идеала… С. 18. Подробно о кажущемся на первый взгляд противоречивым сочетании плюрализма ценностей с минимумом конечных абсолютных ценностей см., к примеру: Паньковский А. Объективность оценки. Введение в агональную деконструкцию И. Берлина // Топос. 1/8 (2004). С. 96–109.

Шпэт Л. Указ. соч. С. 167. 56 Берлин И. Поиски идеала… С. 14.

57 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996. С. 20–21. 58 Здесь и далее цит. по: Абдзiраловiч I. Адвечным шляхам. Дасьледзіны бела 59 рускага сьветагляду. Менск: Навука і тэхніка, 1993: (электронный ресурс) http://www.lib.by/abdziralovic/slach.html.

Ср.: Акудовiч В. Разбурыць Парыж (два няспраўджаных эсэ) // Фрагмэнты.

60 3–4 (2000). С. 119 и далее. Здесь и далее цит. по: Дынько А. Чаму мы прагнем у Эўропу? // ARCHE. 2/31 61 (2004), (электронный ресурс) http://arche.home.by/2004-2/dynko204.htm.

Здесь и далее цит. по: Бабкоў I. Сярэдняя Эўропа – новая мадэрнасьць: (элек 62 тронный ресурс) http://www.bordereurope.com/frahmenty/3babkow.htm.

Ср. размышления на этот счёт Рябчука М. (украинская версия) и Абушенко В. 63 (белорусская версия) в: Перекрестки. 1–2 (2004). С. 33–60, 124–156. Бобков И. Этика пограничья: транскультурность как белорусский опыт // 64 Перекрестки. 3–4/2005. С. 128. Ср. также с моими размышлениями о погра ничной белорусской идентичности: Шпарага О. Поиск идентичности в кон тексте пограничья: белорусская версия // В сб.: Перемещение границ – изме нение идентичности (материалы конференции). Вильнюс–Брест–Львов, 2005. С. 77–80.

Ср. с размышлением об отношении своего и чужого у Абдираловича, о кото 65 ром я писала выше.

Бреский О. География Восточной Европы: пространство пограничья // Пе 66 рекрестки. 1–2 (2005). С. 177–178.

Чыжэўскi К. Ад межаў да самога цэнтру, або Эўрапейцы ў пошуку тоеснасьцi 67 // В кн.: Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам. Сучаснае польскае мысь леньне. Мн., 2000. С. 410.

Там же. С. 411. 68 Шпэт Л. Указ. соч. С. 168. 69 Там же. С. 411. 70 Владимир Фурс БЕлОРуССкИй ПРОЕкт «СОвРЕмЕННОСтИ»?

Задаваясь вопросом о европейской перспективе для на шей страны, резонно, на наш взгляд, подразумевать под «Евро пой» не столько нечто наличное – историко-географическую данность, – сколько некоторый проект – «идею», обладающую определённым нормативным содержанием. А именно: тот об разец «современности», который исходно был изобретён в Ев ропе, а в настоящее время – с той или иной степенью полноты и в многочисленных видоизменениях – распространился по всему миру.

С оглядкой на европейский исторический прообраз можно выделить три конститутивные черты «современности». Во-первых, это специфическая темпоральность: такая орга низация опыта времени, при которой исключительным до стоинством наделяется момент настоящего, понимаемый как продолжающееся обновление, как воспроизводящийся разрыв с прошлым и открытость неопределённому и непредопреде лённому будущему. Ретроспективное обращение взгляда в про шлое открывает его как «предысторию», генетически связан ную с настоящим. Тем самым мимолетное настоящее обретает значительность и глубину: как опорная точка для связывания прошлого и будущего в единстве исторического времени.

Во-вторых, основным наполнением этого опыта времени являются процессы общественной и культурной модерниза ции, включающие не только урбанизацию, индустриализацию, коммодификацию рабочей силы, бюрократизацию государ ственной власти, но также рационализацию социальных прак тик, рефлексивизацию воспроизводства культуры и индивиду ализацию человеческого самопонимания. Представляя собой прогрессивное преобразование общества и культуры, модер Владимир Фурс низация всё же не является однозначно «благостным» процессом, а порождает и собственные социальные патологии: отчуждение, смысловую пустоту, аномию.

В-третьих, несмотря на неустранимую «амбивалентность» фактического развёртывания, «современность» характеризуется перевесом ожиданий луч шего, спроецированных в будущее. Эти ожидания утопичны в том смысле, что никогда буквально не реализуются, но всё же они не беспочвенны: в них арти кулируется толща возможного, скрытая натурализацией наличного обществен ного порядка. «Современность» представляет собой сплетение фактического исторического опыта и утопических предвосхищений, способных ориентиро вать действие. Принимается, что непредопределённое будущее открыто форми рующему воздействию посредством целенаправленных коллективных усилий.

Утопические ожидания фокусируются в идеале автономии: надлежащие формы жизни должны разумно устанавливаться самими действующими субъектами.

Конечно же, сегодняшнее восприятие идеи «современности» критически опосредовано, и, в первую очередь, речь идёт об освобождении этой идеи от рационалистических и универсалистских иллюзий Просвещения. Первые пред полагали отождествление рефлексивности, отличающей модерный тип соци альной жизни, с ростом рационального контроля над ней. Но рефлексивность на деле означает лишь то, что социальные практики постоянно критически оцениваются и трансформируются в свете нового знания. При этом рефлек сивность релятивизирует и само знание – как принципиально погрешимое и открытое для пересмотра. Безостановочный рефлексивный пересмотр налич ных практик задаёт высокий темп социальных изменений с непредсказуемыми последствиями, поэтому усиление рефлексивности социальной жизни никак не ведёт к росту её подконтрольности, скорее наоборот. Вторая – универсалистская – иллюзия состояла в наделении конкретно исторического (западно-европейского) прообраза «современности» всеобщей значимостью. В размежевании с этой иллюзией в настоящее время получила развитие и обрела признание концепция «множества (многообразия) современ ностей» (multiple modernities), недвусмысленно направленная против отождест вления «осовременивания» и вестернизации: здесь принимается, что западные варианты «современности» не являются единственно верными её образцами, хотя они и обладают историческим первенством и остаются базовой точкой соотнесения для остальных. Ядро идеи «многообразных современностей», ука зывает Ш. Айзенштадт, заключается в признании наличия локально своеобраз ных вариантов «современности», сформированных различными культурными традициями и социополитическими условиями.3 Важно также учитывать, что оформление той или иной локально специфичной «современности» в прошлом опосредовалось колониализмом и империализмом, а ныне опосредуетcя мощ cя я Белорусский проект «современности»?

ным воздействием глобальных медиа, массовых миграций и транснациональ ного капитала. В рамках данной концепции та или иная специфическая «современность»

интерпретируется (с опорой на понятийный аппарат, предложенный К. Касто риадисом) как особое социальное воображаемое в единстве с питаемыми им институциональными формами. «Современность» как цивилизационный обра зец первоначально откристаллизовалась в Западной Европе и затем, как волна влияния, постепенно распространилась по миру в виде неустранимого много образия культурно-институциональных образцов «современности».

Что ж, плюралистическая трактовка «современности» представляется стра тегическим прорывом, и вместе с тем её «культуралистская» версия, явно пре обладающая сегодня, вызывает серьёзные возражения. Присмотримся внима тельнее: сторонники этой версии подчёркивают, что в ситуации после 9/11, в условиях очевидного противостояния западной (светской, капиталистической и т. п.) «современности» и антимодернистских («фундаменталистских») движе ний, именно продвижение культурно плюралистического понятия «современ ности» может снизить опасное напряжение. Оно, дескать, позволяет сочетать притязание на (культурную) особенность с признанием общих (цивилизацион ных) обязательств. «Многообразные современности», таким образом, предлага ются в качестве базовой системы координат нового морального универсализма, выгодно отличающегося от формально-рационалистического универсализма Просвещения: «В качестве идеальной альтернативы мир многообразных совре менностей разделял бы нормативные стандарты, в которые могли бы вносить свой вклад различные культурные опыты. Это был бы не мир изолированных цивилизаций или наций-государств, а открытая система, в которой различ ные способы быть современным находили бы совпадения, позволяющие креа тивно взаимодействовать и понимать самих себя как часть более масштабного целого»5.

Подобные упования очевидно беспочвенны: ведь принадлежность к общей «модерной кондиции» не препятствовала уничтожительным войнам в Европе.

И «культуралистская» трактовка «множественных современностей» заслуживает критики не только за свой прекраснодушный идеализм, но и за то, что преодо ление универсализации западного опыта «современности» здесь было скорее провозглашено, нежели последовательно осуществлено: за культурными разли чиями множества «современностей» усматривается цивилизационное единоо бразие «программы современности» как таковой, позитивное содержание кото рой неизбежно пишется по западному образцу. В этой связи можно говорить о невольной идеологичности «культуралистской» версии концепции «множества современностей» по аналогии с тем, как проповедь мультикультурализма обо Владимир Фурс рачивается завуалированным признанием универсальной значимости и непре рекаемости либеральных экономических и политических принципов.

Нам представляется, что одну из возможностей для освобождения идеи «множества современностей» от латентного западничества открывает более корректное восприятие понятийного инструментария Касториадиса: в кон цепции последнего «культуре» соответствует не «социальное воображаемое», а «символическое». Ближайшим образом мы сталкиваемся с символическим в виде языка, но в более широком смысле, полагает Касториадис, каждое обще ственное установление (и общество в целом как тотальный институт) представ ляет собой символическую сеть – систему, состоящую в отнесении символов (означающих) к означаемым (представлениям, порядкам, повелениям или по буждениям что-либо делать или не делать, результатам действия) и в наделении этих отношений значимостью, так что они становятся обязательными для той или иной группы. Подобная трактовка ещё представляет собой более-менее сво бодный пересказ идей леви-Стросса. Оригинальность собственной позиции Ка сториадиса состоит как раз в дополнении символического социальным вообра жаемым. Неправомерно рассматривать значение лишь как результат различий между знаками;

действительно, институты существуют только в символических системах и через них, но сами символические системы образуются и трансфор мируются историей. Поэтому вопросом первостепенной значимости является вопрос об историческом производстве символических систем, отсылающий к социальному воображаемому как к тому элементу, который «является творением определённого исторического периода, его уникальной манерой жить, видеть, проводить собственное существование, иметь собственный мир и строить свои отношения с этим миром, первичный структурирующий компонент…»6. Вооб ражаемое и символическое предполагают друг друга: воображаемое составляет природу социально-символических систем, а символическое наделяет вообра жаемое плотью общественного существования.

И как бы ни относиться к попытке Касториадиса укоренить воображаемое в спекулятивной онтологии «магмы», следует констатировать, что идея «социаль ного воображаемого» (опорная для концепции «множества современностей») выводит за пределы «культуры» и отсылает к креативному («устанавливаю щему») слагаемому «общественно-исторического». В контексте наших разыска ний принципиальное значение имеет то обстоятельство, что идея автономии определяется Касториадисом именно через рефлексивную актуализацию этого воображаемого измерения посредством «политики». О «политике» в собствен ном смысле слова, полагает он, можно говорить лишь тогда, когда: 1) налич ный институт общества радикально ставится под вопрос, 2) благодаря этому эксплицируется (всегда лишь частично) креативное измерение «общественно Белорусский проект «современности»?

исторического» и его взаимодействие с наличными институтами, 3) в рефлек сивно прозрачной коллективной деятельности осуществляется переустановле ние общества.

Достигнув этого пункта, мы рискнём перейти от почтительного воспроиз ведения тезисов Касториадиса к радикальной переинтерпретации (по существу, «перевёртыванию») его теоретической позиции. Поясним: идея воображаемого как источника, наполняющего значениями социально-символические сети институтов и тем самым порождающего своеобразный мир того или иного общества, действительно, открывает перспективу теоретического осмысления нередуцируемого многообразия обществ и совершенно оправданно задейству ется в рамках концепции «множества современностей». Но при этом в позиции Касториадиса присутствует явный диссонанс между эмпирической продуктив ностью идеи многообразия социальных воображаемых и крайне ограниченным использованием этой идеи: по существу, лишь для того, чтобы обосновать за мену детерминистской социальной онтологии на индетерминистскую – мета форическую онтологию «магмы», столь же «трансцендентальную», как и её пред шественница. Идея множественности воображаемых остаётся у Касториадиаса абстрактной и пустой, потому что работает лишь как аксиоматический отправ ной пункт для введения «онтологии творения», но от последней уже невозможно перейти к изучению действительного социального многообразия в конкретных обстоятельствах географического пространства и исторического времени. Но если именно «онтологическое наваждение» блокирует исследователь скую реализацию плодотворной идеи, то почему бы не избавиться от него, лишая концептуальную модель Касториадиса фундаментализма и заодно инвертируя логическую последовательность её развертывания? У него эта последователь ность такова: 1) магма;

2) социальное воображаемое (креативный, «устанавли вающий» элемент общества);

3) автономия (рефлексивное присвоение в «по литике» анонимной креативности, устанавливающей общественные формы);

4) гетерономия – отчужденное состояние общества: такое сокрытие креативности за установленной формой общества, при котором человеческие коллективы не узнают в «воображённых» институтах свои собственные продукты и практиче ски соотносятся с ними как с квазиприродной реальностью.

Если мы отказываемся от онтологического «фундирования» социального воображаемого в «магме», помня при этом о неприемлемости его сведения к культуре, то приходим к выводу о том, что социальное воображаемое фунди руется «политикой» – исторически и географически конкретным переустанов лением общества. Подобное переустановление, во-первых, никогда не является полным и всеобъемлющим: его масштаб и границы определяются опознанием некоторых черт и слагаемых наличной формы жизни как составляющих обще Владимир Фурс ственную «гетерономию». Во-вторых, оно является рефлексивным в том смысле, что направляется нормативной идеей автономии. Отсюда следует вывод, важ ный для целей нашего разыскания: идея автономии, являющаяся ключевой ха рактеристикой «современности», не имеет универсального содержания и сама по себе формальна (хотя различные наполнения этой идеи вполне могут об ладать «семейным сходством»). Нормативный горизонт «политики» (проекта автономии) определяется от обратного – в зависимости от того, что опознаётся как гетерономия в конкретных обстоятельствах. Предложенная трактовка, по нашему мнению, позволяет более последовательно проводить идею принципи ального многообразия «современностей».

Весь этот отчасти спекулятивный экскурс в теорию социального воображае мого, выводящий за узкие рамки культурализма, не самодостаточен: он позволяет переформулировать вопрос о европейской перспективе для Беларуси в вопрос, в первую очередь, о содержательном наполнении формальной идеи автономии в белорусском «здесь и сейчас». Понятно, что сама эта наличная белорусская ситуация сложна и многомерна и будет определяться различными аналитиками по-разному в зависимости, в частности, от их дисциплинарной принадлеж ности и концептуальных предпочтений. В нашей собственной исследователь ской оптике белорусское «здесь и сейчас» – это, прежде всего, специфический опыт глобализации в постсоветском контексте. Особенность предложенной трактовки состоит в том, что белорусский государственный авторитаризм в ней первично воспринимается не во внутрисоциетальной перспективе (как по рождение имманентных противоречий посткоммунистического общества), а в системе координат глобализации (как продукт местного преломления трансна циональных «потоков» и реакция на проблемы, генерируемые глобализацией). Поэтому при определении конкретного содержания формальной идеи автоно мии, соответствующего нашему «здесь и сейчас», следует исходить из того, что устойчивость политического авторитаризма скоррелирована со специфической закрытостью («регрессивной инкапсуляцией») белорусского социального ланд шафта в глобальной системе координат. Правда, используя для диагностических и аналитических целей дискурс глобализации, следует быть осмотрительным, иначе можно скатиться к мышлению на уровне комиксов: противопоставлению самоизоляции авторитарного режима политико-правовым универсалиям «всего цивилизованного мира». Неосмотрительное использование глобализационной парадигмы может принимать и более учёную и рафинированную форму: речь идёт об опознании и анализе местных социальных патологий в перспективе космополитического сознания, ассоциируемого с реалиями глобального мира.

Подобная ассоциация является спорной: наш тезис состоит в том, что космо Белорусский проект «современности»?

политическая точка зрения неадекватна системе координат глобализации и не может служить опорой для определения местных проектов автономии.

Для обоснования данного тезиса следует провести некоторые аналитиче ские разграничения: ведь к идее космополитизма сегодня апеллируют в раз личных контекстах и теоретических перспективах, и если, с одной стороны, различные «космополитизмы», перекрываясь, усиливают общую влиятельность идеи, то, с другой – употребление одного термина в различных значениях чре вато путаницей. Для того чтобы её избежать в нашем разыскании и при этом обобщенно аргументировать тезис о неадекватности космополитической точки зрения системе координат глобализации, мы используем типологию, предло женную Крэйгом Калхуном9.

Первая версия космополитизма, выделяемая им, – этическая. Образцово представленная Мартой Нуссбаум, она генетически возводится к философии стоицизма и определяется на основе этических обязательств индивида по от ношению к человечеству в целом. В этой (пожалуй, наиболее радикальной) версии космополитизма статус отдельного человека как гражданина мира счи тается наиболее фундаментальным и обладающим моральным первенством перед любыми локальными обязательствами: последние хороши, только если служат универсальному благу, и терпимы в той мере, в какой не вредят мировому гражданству. Космополитическая этика индивидуализирует человека, предпола гает нейтрализацию патриотизма и разрыв с комфортным мирком локальных истин.

Вторая – политическая – версия является более умеренной, её образцовым представителем может служить Дэвид Хелд с концепцией «космополитической демократии». Аспект Хелда – не этические обязательства, а политические права, он озабочен разработкой не универсалистской этики, а современной версии теории демократии. Хелд исходит из того положения, что люди, объединённые системой социальных отношений, обладают правом коллективного контроля над ней. Отмечая множественность и перекрывающийся характер различных лояльностей, он подчёркивает, что демократическая политика должна иметь место в политических сообществах любого уровня: не только в локальных, но также в широкомасштабных региональных и глобальных сетях. Не утверждая, что люди с необходимостью всегда ставят универсальное выше локального и частичного, Хелд тем не менее убеждён, что именно космополитическая точка зрения на демократию адекватна современным реалиям глобализации.

Третью версию можно назвать социально-психологической, потому что она связана с опытом странника, который комфортно чувствует себя в чуждых ему культурных окружениях. Образцом здесь может служить турист – любопыт ствующий потребитель местных достопримечательностей, экзотических блюд, Владимир Фурс разнородного духовного опыта. Присущая ему открытость культурным раз личиям скоррелирована с силой его личности, способной потребить всё это многообразие.

И четвертый тип космополитизма порождается сосуществованием и вза имным переплетением, гибридизацией множества культурных традиций. В от личие от третьего типа с его акцентом на наблюдении и потреблении, четвёр тый характеризуется жизненной включённостью и творческим участием, герой этого космополитизма – не фланёр, а креативный бриколёр, одновременно за действующий несколько традиций. Здесь принимается, что культурная продук тивность превосходит рамки любой частной традиции;

при этом космополи тическое не противопоставляется местному: они взаимно конституируют друг друга.

Несмотря на разнородность выделенных типов космополитизма, всем им можно адресовать упрек в элитизме, связанном с дефицитом рефлексии на со циальные условия возможности самой космополитической точки зрения. Кос мополитизм подаётся как преодоление партикуляризма, уходящего в прошлое с усилением глобализации, но на деле представляет собой частичную позицию, подкреплённую определёнными материальными привилегиями.10 Обладание «хорошим» паспортом и облегчённый режим получения виз, приглашения от организаторов конференций, международные кредитные карточки – все эти факторы обеспеченной мобильности внушают и поддерживают видение мира как единого целого. Космополитизм обычно подаётся как освобождение от при вязки к определённому местожительству, определённому этносу или религии, но фактически является не «взглядом ниоткуда», а своеобразной формой при сутствия в мире, основанной на привилегиях участия в процессах культурного производства и социальных взаимосвязях поверх территориальных границ.

Актуализация космополитического сознания в контексте глобализации подпи тывается некритическим отождествлением формирования транснациональных элит с освобождением человеческого существования как такового от локальных форм принадлежности.

Впрочем, из выделенных четырёх типов лишь первые два, в которых тер мин «космополитизм» несёт нормативную нагрузку, могут задействоваться для целей диагностики и критического анализа той или иной местной формы обще ственной гетерономии. Этическая и политическая версии представляют собой соответственно крайнюю и умеренную версии нормативного космополитизма, причём заметно, что чем сильнее нормативная нагрузка термина, тем более вы раженным является универсализм и рационализм в его понимании.

Мы полагаем, что против нормативно нагруженного космополитизма можно направить ещё один критический аргумент: подобный космополитизм Белорусский проект «современности»?

подразумевает веру в глобализационный метанарратив, вписывающий сложную и двусмысленную динамику глобализации в упрощающую прогрессистскую схему. В рамках такой схемы глобализация предстаёт как завершающая фаза эволюционного восхождения человечества ко всё более широкомасштабным формам социальной жизни: от локальных к национальным и затем к всемир ным. И даже неважно, насколько этот метанарратив включает наивные упования на глобализацию как на процесс, преодолевающий разобщённость человечества и тем самым открывающий небывалые возможности преодоления отсталости, обретения политической свободы и индивидуальной самореализации. В любом случае «мировое общество» понимается как вершина прогресса, постулирование или предвосхищение которой в метанарративе глобализации служит опорой для нормативно нагруженной точки зрения космополитического сознания.

Глобализационный метанарратив поддерживает высокомерное отношение космополитизма к нации как к эволюционно уже превзойдённой, анахрониче ской форме коллективной идентичности. В силу этого космополитическое со знание не способно адекватно оценить обретение национализмом не только нового дыхания, но и новой жизни в контексте глобализации, сводит его к фун даменталистскому эксцессу, тогда как национализм сегодня зачастую представ ляет собой реакцию на асимметрии глобализации, её «теневую сторону», при чём реакцию не просто защитную или компенсаторную, но движимую такими позитивными ценностями, как солидарность и справедливость. Более того, наш тезис состоит в том, что в глобальной системе координат национализм вполне может служить определению локальных проектов общественной автономии и что, в частности, именно национализм представляется наиболее адекват ным воплощением «идеи Европы» в сегодняшней Беларуси.

Этот завершающий тезис, наверное, выглядит неожиданным (особенно как исходящий от ЕГУшного «западника», коим является автор) и даже обескуражи вающим: с учётом проделанных в статье теоретических упражнений результат кажется несоразмерно малым – стоило ли идти к апологии белорусского на ционализма таким окольным путем? Но дело в том, что ясность, сопровожда ющая использование слова «национализм», является мнимой. Первоначально изобретённый в Европе, «дискурс нации» распространился в мире практически повсеместно, и реалии, стоящие за тем или иным «национализмом», могут иметь между собой довольно мало общего. Даже если ограничиваться самой пунктир ной исторической типологией, можно указать на такие разнородные образова ния, как либеральный и прогрессистский национализм второй половины XIX века;

этнолингвистический и зачастую консервативный национализм малых и периферийных наций;

национализм в рамках антиколониальных движений;

национализм в контексте посткоммунистических трансформаций (причём по Владимир Фурс следний ещё и варьируется в весьма широком диапазоне: от важного фактора демократического транзита до брутального национализма этнических чисток).

Поэтому наш тезис прост и бесхитростен лишь по видимости: ещё необходимо эксплицировать значение задействованного в нём термина «национализм», и такая экспликация должна определяться именно специфической постановкой вопроса, избранной в данной статье.

Напомним пройденный путь прояснений: в качестве отправного пункта мы связали европейскую перспективу для Беларуси с усвоением модели «современ ности», восходящей к европейскому прообразу и в настоящее время представ ленной по всему миру нередуцируемым многообразием версий. Второй шаг, содержащий критику культуралистской трактовки идеи «множества современ ностей» и онтологизма в понимании социального воображаемого Касториади сом, привёл нас к тому, что социальное воображаемое, определяющее специфику той или иной версии «современности», артикулируется «политикой» – рефлек сивным переустановлением общества в свете нормативной идеи автономии.

Причём последняя, вообще говоря, формальна, а её содержательное наполнение осуществляется «от обратного» – в зависимости от опознания общественной ге терономии в конкретных обстоятельствах места и времени. Связав белорусское «здесь и сейчас» со специфическим опытом глобализации в постсоветском кон тексте, третьим шагом мы развернули критику космополитизма, аргументируя, что космополитическая точка зрения, на деле генерируемая глобализационным метанарративом, не может быть адекватным ориентиром для содержательного определения проекта автономии в нашей ситуации.

И, выдвинув в качестве завершающего пункта тезис о том, что искомым ориентиром может служить идея нации, мы должны ответить, как минимум, на следующие вопросы: 1) в чём вообще состоит новый профиль национализма в системе координат глобализации;

2) в чём правомерно усматривать ключевое проявление общественной гетерономии в сегодняшней Беларуси;

3) как именно должен выглядеть национализм в роли определителя белорусского проекта «со временности»?

1. Корректно понятая глобализация означает не высвобождение соци альной жизни от территориальных привязок, а реорганизацию локальностей в глобальном контексте – «глобальную экономию социальных ландшафтов».

Социальный ландшафт представляет собой не географическую данность, а динамическую структуру, образованную взаимодействием местного прелом ления транснациональных потоков (капиталов, товаров, технологий, людей, идей и образов) и местного же освоения глобально сгенерированных проблем и перспектив.11 Соответственно этому в глобальной системе координат нацио нализм предстаёт как ландшафтная политика идентичности: в первую очередь, Белорусский проект «современности»?

именно глобальное позиционирование местной формы жизни побуждает лю дей к «воображению нации», ретроактивному переопределению исторического прошлого и конструированию ландшафтного образа будущего. Применительно к нашей ситуации это означает, что белорусский национализм, о котором мы ведём речь, определяется не опорой на этнокультурную традицию, а привязкой к фактичности независимого территориального государства и предполагает борьбу за определение подлинного смысла государственной независимости Беларуси.

2. Мы полагаем, что ключевое проявление гетерономии в нашем социаль ном ландшафте состоит в глубокой и многосторонней деполитизации бело русского общества. Речь идёт, во-первых, о самоограничении, «добровольно принудительно» практикуемом населением: бремя принятия политических решение передоверяется официальным властям, существующий порядок вос принимается как естественная, непроблематизируемая рамка повседневного су ществования, горизонт мышления и действия ограничивается частной жизнью (бытовыми, семейными, карьерными вопросами). Во-вторых, имеется ввиду огромная реальная власть аппарата практически на всех аренах социального взаимодействия, позволяющая говорить о Беларуси как об администрируемом обществе. «Стирание политического» в социальной жизни, превращение поли тического процесса в инсценировку являются несущим основанием и одновре менно продуктом авторитарного государства.


3. Нам представляется, что данный диагноз ключевой патологии белорус ского социального ландшафта подкрепляется «практической критикой» – неде лей активного гражданского протеста после недавних президентских выборов (март, 2006). Протеста, ставшего «вторжением политического» в инсценирован ную политику: граждане вступили в прямое противостояние с репрессивной машиной государства, отстаивая своё достоинство и право самостоятельно определять развитие своей страны.

Соответственно этому национализм, способный служить адекватным во площением белорусской версии «проекта современности», должен иметь своей центральной метафорой политическое пробуждение. Национальная мобилиза ция в этом случае предполагает, прежде всего, что люди вырываются из зам кнутости частной жизни и выходят в публичный мир автономной гражданской активности.

Хорошо известно идеально-типическое противопоставление двух моделей формирования нации – «французской» и «германской» – и опирающееся на него выделение двух ипостасей национализма – гражданско-политической и этнокультурной, – трудно соединимых между собой. Очевидно, что нами отда ётся предпочтение гражданской версии национализма;

для того чтобы по воз Владимир Фурс можности избежать превратного понимания, сделаем три уточнения нашей по зиции, ещё и проводя параллели с позициями, представленными в сегодняшнем независимом публичном дискурсе Беларуси.

Во-первых, как отмечалось в начале статьи, «современность» характеризу ется сплавлением эмпирического и утопического в образе будущего. Соответ ственно этому идея белорусской нации как автономного политического сооб щества представляет собой предвосхищение, которое содержит существенный утопический компонент. Но «автономия» – это не праздная, а практически зна чимая утопия: она прочерчивает горизонт «политики» – рефлексивного переу становления общества, что в сегодняшних белорусских условиях означает ак тивное «присвоение» самодеятельными гражданами государства, отчуждённого в авторитарном самодовлении.

Здесь нам хотелось бы указать на интересную параллель нашего тезиса об идее нации как «рабочей утопии» с позицией, обозначенной в белорусско язычном публичном дискурсе. А именно, Петр Рудковский отстаивает «прин цип трансценденции» национальной идеи: никто из нас её «не видел», но её существование как идеи регулятивной имеет практическое значение нашего солидарного объединения. Её своеобразный статус делает возможным воз никновение временных консенсусов относительно принципиального содер жания национальной идеи между различными группами приверженцев, так и открывает простор для разногласий и критического пересмотра достигнутого согласия. Более того, становится оправданной «дискриминация» таких версий национальной идеи, которые нарушают «принцип трансценденции»: претен дуют на абсолютность и блокируют альтернативные версии и трактовки.12 Сам Рудковский считает правомерным применение стратегии дискриминации к «госидеологии Республики Беларусь» как официальной версии национальной идеи, но, логически рассуждая, эта стратегия должна распространяться и на «эс сенциалистские» варианты белорусского этнонационализма.

Во-вторых, гражданскому национализму обычно адресуется упрёк в аб страктности и «холодности»: он скорее апеллирует к рассудку, чем затрагивает «экзистенциально», и поэтому не способен побуждать к действию и генериро вать социальную солидарность. Но в нашем случае гражданский национализм едва ли может определяться опорой на кодифицированную и принятую в каче стве универсально значимой концепцию либеральной демократии, на «аксио матические» политико-правовые универсалии, поскольку такая опора предпо лагала бы занятие космополитической точки зрения «взгляда ниоткуда». Скорее следует опираться на правосознание, стихийно (и солидарно) формирующееся внутри «политики», в частности, в протестных реакциях людей на игнорирова Белорусский проект «современности»?

ние авторитарным государством их мнения и волеизъявления, на оскорбитель ный патернализм.

В этой связи не лишним будет ещё раз подчеркнуть образцовость того «вторжения политического», которым стала неделя гражданского протеста вслед за президентскими выборами 2006 г. И нам представляется очень показательной непосредственная реакция на это событие Янова Полесского – политического аналитика, которого (пусть с оговорками) можно отнести к местным «космо политическим либералам» и который, тем не менее, заявил: «Перемены в Бела руси всё же могут состояться – если нам в относительно короткий срок удастся сформировать нацию»13. Нетрудно заметить, что имеется в виду именно «граж данская», а не «этническая» нация, так как утверждается, что нация должна быть сотворена не на основании обнаружения генома «белорусскости», и для выявле ния «национальной идентичности» ни к чему навязывать общий язык – нация должна быть сконструирована так, чтобы «каждый ощущал себя здесь как дома»

(«это когда городские площади и улицы принадлежат горожанам, а не власти», «когда всякий из нас уверен, что его знание своего дела не будут мерить крите рием политической лояльности»). Мерка «гражданскости» здесь берётся не из универсальной теории, а из самопонимания и самодеятельности жителей па латочного городка на Октябрьской площади Минска, именно эта «гражданская община» интерпретируется как зародыш возможной белорусской нации, экс татическая темпоральность самоотверженного протеста – как форма «истори ческого творчества», «прыжка в нацию».

В-третьих, речь идёт о принципиально инклюзивном национализме, объединяющем людей поверх этнических, языковых (белорусско- и русско язычные), культурно-образовательных, политических («левые/правые») и др.

различий, – всех тех, а) для кого государственная независимость Беларуси при надлежит к числу базовых ценностей и б) кто тем или иным образом и в той или иной степени включён в «политику», ориентированную идеалом общественной автономии. Здесь мы опять можем указать на параллель с позицией Рудковского:

трактовка последним национальной идеи как идеи регулятивной предполагает многообразие её версий и оформлений. Причём модификации национальной идеи могут иметь место по различным признакам: по языковому, по аксиоло гическому, по изображению прошлого, пониманию культуры, соотношения го сударства и нации и др. Версии национальной идеи могут различаться также по степени акцентирования отдельных её аспектов: для одних существенным может быть языковой аспект, для других – исторический или аксиологический и т. д. Таким образом, необходимо признавать динамику и открытый характер национального проекта. Владимир Фурс Однако инклюзивный национализм, объединяющий разнородные катего рии «всех тех, кто…», при всей его моральной привлекательности, на первый взгляд похож на лоскутное одеяло, что закономерно вызывает серьёзные сомне ния в его дееспособности. Тем не менее, мы полагаем, что преодоление нату ралистического представления о социальных субъектах позволяет мыслить ин клюзивный гражданский национализм как вполне реальную возможность. Для обоснования данного тезиса можно опереться, в частности, на концептуальный инструментарий Эрнесто лакло, разработавшего радикально «случайностную»

онтологию социальной реальности. В рамках последней социальное поле пред стает как подвижная, лишь отчасти стабилизированная игра различий, в кото рой разнородные и частичные протестные дискурсы способны пред лицом сил подавления устанавливать отношения равнозначности между собой. На почве таких эквиваленций возможно образование протестной тотальности, и данная возможность реализуется, коль скоро одна частичность становится репрезента цией всего комплекса отношений равнозначности между частичными протест ными дискурсами. Репрезентация не отображает, а конституирует (конечно, не беспочвенно) тотальность, собирая воедино «всех тех, кто…». Не существуя «сама по себе» в качестве социального субъекта, допускающего объективное описание, воображаемая тотальность обладает, однако же, полновесной практической ре альностью: это динамическая формация, в которой множество содержательно разнородных социальных дискурсов артикулируются вокруг случайно и праг матически образовавшегося «центра гегемонии». При этом частичный дискурс, репрезентирующий тотальность, сохраняет свою содержательную несоизмери мость с ней.

Инклюзивный гражданский национализм вполне мыслим в качестве дее способной целостности, хотя «сам по себе» он есть лишь «пустое означающее», за которым не стоит никакого монолитного социального субъекта. Вопрос о практической реальности подобного «исторического блока» (если восполь зоваться терминологией Грамши–лакло) – это вопрос о репрезентации всего комплекса равнозначностей между разнородными и частичными социальными дискурсами, выступающими против состояния общественной гетерономии в Беларуси. И такая постановка вопроса открывает перспективу парадоксального «снятия» в нашей сегодняшней ситуации хрестоматийной оппозиции граждан ского и этнокультурного национализмов: в концептуальном каркасе, разрабо танном лакло и использованном нами, именно белорусский этнокультурный национализм выглядит кандидатом номер один на роль «частичности, репре зентирующей тотальность», – инклюзивный белорусский национализм как во площение идеи общественной автономии «здесь и сейчас».

Белорусский проект «современности»?

Но это – решение лишь в теории;

практическое же выстраивание подобной репрезентации выглядит очень непростой задачей. И дело не столько в слож ностях образования альянсов между разнородными группами политических активистов, сколько в нехватке общего социального воображаемого, которое помогало бы самоограничению и солидаризации различных протестных дис курсов (самопониманию белорусского этнонационализма как знаменосца, а не командира общего дела, признанию русскоязычными белорусскими национали стами русского монолингвизма как невольной исторической вины, пониманию космополитическими либералами особой значимости родной земли и т. п.).


Именно артикуляция общего социального воображаемого – как в протестных «вторжениях политического», так и в рефлексиях «критических интеллектуа лов», – позволила бы «здесь и сейчас» наполнить плотью и кровью идею инклю зивного гражданского национализма и тем самым определить специфический облик белорусского проекта «современности».

Примечания Здесь мы в значительной степени опираемся на характеристики «современно сти», сформулированные Ю. Хабермасом. См.: Habermas J. Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. In: Kleine politische Schriften I–IV. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1981;

Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne.

Frankfurt: Suhrkamp, 1985;

Habermas J. Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschpfung utopischer Energien. In: Ders. Die neue Unbersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985;

Habermas J. Konzeptionen der Moderne. Ein Rckblick auf zwei Traditionen. In: Ders. Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998.

Giddens A. The Consequences of Modernity. Cambridge, 1990. P. 18.

2 Eisenstadt S. Multiple Modernities. In: D. Sachsenmeier, S. Eisenstadt, J. Riedel (eds.) Reflections on Multiple Modernities. Leiden, Boston, Koeln, 2002. P. 1.

Gaonkar G. P. Toward New Imaginaries // Public Culture. 2002. 14 (1). P. 4.

4 Sachsenmeier D. Multiple Modernities – The Concept and Its Potential. In: D. Sachsenmeier, S. Eisenstadt, J. Riedel (eds.) Op. cit. P. 58.

Castoriadis C. The Imaginary Institution of Society. Cambridge: Polity Press, 1987. 6 P. 145.

Ср.: Gaonkar G. P. Op. cit. P. 9.

7 См. подробнее: Фурс В. Белорусская «реальность» в системе координат гло 8 бализации (постановка вопроса) // Топос. 2005. №1(10). С. 5–18.

Calhoun C. “Belonging” in the Cosmopolitan Imaginary // Ethnicity. Vol. 3(4). 9 2003. P. 537–545.

Данный критический аргумент мы заимствуем опять-таки у Калхуна, под 10 робнее см.: Calhoun C. The Class Consciousness of Frequent Travelers: Toward Владимир Фурс a Critique of Actually Existing Cosmopolitanism. In: D. Archibugi (ed.) Debating Cosmopolitics. London: Verso, 2003.

См. подробнее: Фурс В. Указ. соч. С. 10–12.

Рудкоускi П. Сiла i слабасць двайной прапiскi // ARCHE. 2006. № 5.

12 Полесский Я. Бремя исторического творчества: (электронный ресурс) http:// belintellectuals.com/discussions/?id=114.

Рудкоускi П. Указ. соч.

14 ЕвРОПА И Её ДРугИЕ:

ПРОтИвОРЕчИя РАСшИРЕНИя ЕвРОПы Григорий Миненков ЕвРОПЕйСкАя ИДЕНтИчНОСть кАк гОРИзОНт БЕлОРуССкОгО вООБРАЖЕНИя Введение Интерпретация перспектив конструирования белорусской идентичности в контексте взаимодействия различных практик её воображения требует определения тех возможных горизон тов, ориентируясь на которые подобное воображение проис ходит. На мой взгляд, одним из таких ключевых горизонтов является европейская – шире, космополитическая – идентич ность. Однако подобные «широкие» идентичности не должны рассматриваться упрощённо, а именно, как некая «уже реаль ность», в которую нам нужно только «войти». Важно уловить те сложнейшие процессы, которые связаны с интерпретацией европейской идентичности в локальных контекстах, и, в част ности, понять истоки очевидного сопротивления европеизму и космополитизму со стороны значительной части политиче ских элит и массового сознания современной Беларуси.

Иными словами, следует разобраться с вопросом о том, почему западная (европейская) модернити1 встречала и встре чает сопротивление в других регионах, по крайней мере, в со циокультурном плане. Речь идёт, например, о спорах вокруг ве стернизации и/или американизации. Очевидно, что во многих случаях мы наблюдаем возникновение некоей искусственной, навязанной извне модернити, которой начинает сопротив ляться «аутентичная» культура, хотя в действительности по следняя всегда политически сконструирована местными эли тами в соответствии с уровнем понимания модерного мира.

Но поскольку такая культура обычно опирается на неадекват ные знания, она не может предложить ничего другого, кроме искусственно культивируемых мифов, называемых воспоми Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения наниями о прошлом и постулирующих непрерывность конкретной культурной идентичности. Предлагается абсурдный, ложный выбор между ассимиляцией чуждой модернити и возвращением к фальшивой аутентичности истоков, вы бор, якобы навязанный Западом. Каковы возможности адекватного потребно стям времени трансцендирования такого выбора? В поиске ответа на данный вопрос необходимо обратиться к тем вариантам развития – как интеллектуаль ного, так и политического, которые обладают потенциалом дестабилизации и деконструкции подобной бинарной логики. Однако, как бы ни оценивались отмеченные процессы, они побуждают по-новому и более многосторонне, или глокально, осмысливать европейскую идентичность, саму идею Европы.

Идея Европы в каждую эпоху изобреталась по-новому. Изобретается она и сегодня, и процесс этот происходит непросто, даже драматически, о чём, напри мер, свидетельствует голосование в ряде европейских стран по Конституции Ев ропы. Европейская идея лежит в основе интерпретации концепта европейская идентичность. Как отмечает Б. Страт, история европейской идентичности есть история концепта и дискурса. Европейская идентичность – это и абстрактное понятие, и вымысел. Со времени появления в политическом пространстве этот концепт приобрёл существенную идеологическую нагрузку и вызвал массу спо ров. И хотя существует широкое согласие относительно его необходимости, налицо столь же широкое несогласие по вопросу о его содержании. Концепт европейской идентичности представляет собой идею, выражающую скорее во ображённое (и во многом идеологизированное) понятие единства, чем иден тичность в собственном смысле слова. В этом плане он вписывается в долгую историю философского и политического обсуждения идеи Европы. Сегодня, например, в Беларуси, как и в других посткоммунистических стра нах, много говорят о «европейском единстве» и «европейской перспективе», но мало уделяют внимания самому смыслу термина Европа. При этом зачастую не учитывается, что речь должна идти не только о единстве и включении, но и об исключении и конструировании различий. В центре идеи Европы, отме чает Дж. Диленти, лежит фундаментальная двойственность, связанная с норма тивными горизонтами коллективной идентичности в контексте современных политических структур и процессов. Эта двойственность очевидна в неразре шённом противоречии между двумя моделями коллективной идентичности и, соответственно, политики идентичности: между эксклюзивистским и формаль ным пониманием политики, с одной стороны, и пониманием, опирающимся на участие и солидарность, – с другой. Диленти полагает, что идея Европы может стать нормативным базисом коллективной идентичности только тогда, когда она будет сосредоточена на новом понимании гражданства.3 В ходе дальней шего анализа я буду следовать данному тезису.

Григорий Миненков «Говорить о Европе как об “изобретении” значит подчёркивать те способы, которыми она конструировалась в историческом процессе: это значит акцен тировать внимание на том, что Европа не столько субъект истории, сколько её продукт, и что то, что мы называем Европой, в действительности есть сконстру ированная реальность постоянно меняющихся форм и динамики».4 История Европы – это не только история объединяющих идей, но и история разделений и границ – как внутренних, так и внешних, история отождествления европей ской идеи и модерна.5 Основное, что мы должны тут учесть, это проективность европейской идеи: хотя её и пытаются обычно обращать к прошлому, на самом деле это всегда проект будущего, что вполне соответствует смыслу модернити.

Модернити есть конструкция будущего, и именно в этом контексте была изобретена идея Европы как модель развития человечества.6 Иными словами, Европа есть нечто большее, чем регион или политическая организация, она есть также и идея, и идентичность.

Следует иметь в виду, что сложной проблемой для традиционной Европы стал современный ответ на новые подходы к идентичности со стороны культур, которые обычно рассматривались как периферийные по отношению к Европе.

Гегемонистский проект простого принятия другими регионами западной мо дели оказался несостоятельным. Примеры тому мы видим в России, Беларуси, Турции и других странах. Европейское понимание того, что происходит, может существенно помочь развитию более креативной демократической культуры в посткоммунистических странах. Изгибы истории предлагают европейцам воз можности для встречи с самими собой. Опыт показывает, что конструирование европейской идентичности необходимо рассматривать через взаимоотноше ние различных культурных контекстов. У каждой нации свой путь в Европе и к Европе.

Идея Европы в истории трактовалась по-разному и часто склонялась к на ционализму. И наиболее важная задача сегодня – артикуляция новой идеи Ев ропы, нового её образа, который способен предложить ориентацию для пост национальной европейской идентичности, стать основой новой политики культурного плюрализма. Речь должна идти о «социальной Европе» как противо положности Европе, центрированной на нации-государстве, и связи такой Ев ропы с демократическим космополитическим гражданством как нормативной основой коллективной идентичности. Одновременно необходима глубокая деконструкция европоцентризма. При этом можно исходить из пяти истори чески сформировавшихся дискурсов идеи Европы: дискурса христианства, про светительского дискурса цивилизации, дискурса культуры конца XIX – начала XX вв., дискурса холодной войны и современного конфликта между дискурсами Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения «крепости Европа», с одной стороны, и «социальной Европы» и «Европы граж дан» – с другой.

1. «Европа» как культурный конструкт и как практика:

концепт европейской идентичности Идея Европы, будучи важнейшей теоретической, политической и культур ной проблемой, до сих пор исследована недостаточно. Чаще всего она репре зентируется нерефлексивно. Фундаментальная проблема заключается в вопросе о том, может ли европейская идентичность развиваться в качестве особой кол лективной идентичности, способной противостоять объединённой силе нацио нализма и расизма, не превращаясь в консюмеризм или официальную культуру анонимных институтов. Имея это в виду, нам необходимо поставить вопрос следующим образом:

когда конкретно и каким образом возникла идея европейской идентичности?

Как связан данный концепт с исторически развивавшимися образами Европы и строительством институтов европейской интеграции, начавшемся в 1950-е гг.?

Спрашивая таким образом, мы исходим из того, что интенсификация европей ской интеграции шла рука об руку с ростом академического и политического интереса к корням европейскости в истории, религии, науке и культуре.8 Исто рически и социологически идея Европы стала политической идеей и мобили зующей метафорой в конце ХХ в., особенно в контексте антикоммунистических революций 1989–1991 гг. Во многих версиях при этом акцент делается на Ев ропе как особой культурной целостности, объединяемой общими ценностями и идентичностью. Как правило, подчёркивается, что Европа есть наследница классической греко-римской цивилизации, христианства и идей Просвещения, науки, разума, прогресса и демократии, которые провозглашаются ключевым европейским достоянием.9 Сам же концепт европейской идентичности офи циально введён на Копенгагенском саммите ЕС в декабре 1973 г. в контексте обострившегося к тому времени кризиса мирового порядка.

Изначально, таким образом, важно учитывать, что «Европа» есть культурная конструкция, и её нельзя рассматривать как самоочевидный объект: она столько же идея, сколько и реальность.10 Как и любая иная идентичность, «Европа» кон струируется, по словам Б. Страта, на пересечении образов самой себя и образов другого.11 Какими выступают подобные образы в различных частях Европы? В какой степени «Европа» является элементом этих образов? Не следует также за бывать, что «Европа» по-разному понимается не только различными нациями, но и разными группами людей внутри этих наций. Причём очень часто мы Григорий Миненков имеем дело со столкновением мифов о «Европе». Достаточно напомнить, сколь разные образы Европы существуют сегодня в той же Беларуси.

Подчеркнём, что специфический образ, получивший наименование евро пейской идентичности, сформировался как нечто целостное не ранее XVIII в. В течение этого столетия основания классической (или первой) модернити при обрели устойчивую форму. Концепт «Европа» (или «Запад») как раз и символизи рует эту новую социально-политическую динамику «воображаемого института социального означивания», «исторического сознания» или «формы дискурса»:

философские парадигмы могут быть разными, но рассказ остаётся тем же самым.

Модернити – создание Европы – сама создала Европу, и это больше, чем пара докс. Европейская идентичность не является «естественной» – в том смысле, в каком можно говорить о греческой, римской или еврейской идентичности. Имя континенту дали греки. Жители континента идентифицировали себя в качестве христиан и очень долго – как католических (универсальных) христиан. Поли тически они рассматривали себя наследниками Римской империи. В XVI–XVII вв. единое (католическое) христианство распадается, начинают развиваться на ции. И именно этот плюрализм или разнообразие опыта и стилей жизни стали основой позднейшей комбинации в уникальное предприятие, называемое «мо дернити». «Модерн» действительно выступил как единство многообразного. В этой связи важно преодолевать различного рода мифологические и идеологические структуры. И прежде всего нуждается в деконструкции идея не изменного европейского идеала, представление, что идея Европы всегда была связана с устремлением к ценностям свободы, демократии и автономии, идее так называемого европейского духа (Ясперс), или единства и непрерывности ев ропейской традиции (Гуссерль, Валери, Элиот). Например, широко распростра нено мнение, что культурные основания Европы находятся в латинском хри стианстве, гуманистических ценностях и либеральной демократии. По мнению Диленти, такие представления «необоснованны или, в лучшем случае, мистифи цированы», а потому если использовать идею Европы «в качестве нормативного концепта, то тогда её необходимо подвергнуть критической рефлексии. Невоз можно рассматривать европейскую историю как прогрессивное воплощение великой объединяющей идеи, поскольку сами идеи есть продукт истории»13.

Никакая согласованная идея не проходит через всю историю Европы, более того, эта история свидетельствует, что европейская идея есть больше продукт конфликта, чем согласия.

Иными словами, идея Европы формировалась в качестве культурной си стемы референции для утверждения идентичностей и новых геополитических реальностей. Согласно Ч. Тейлору и А. Ферраре, европейская идентичность пре жде всего характеризуется признанием множественности и различия, что вы Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения ражается в притязаниях разнообразных сообществ на аутентичность.14 Но это только одна сторона медали. Второй же её стороной является то, что плюраль ность и различие рассматриваются только как предварительные условия, кото рые в будущем будут заменены новым единством. Европа, иными словами, всегда ставила перед собой задачу теоретического и практического конструирования единства, или, по словам С. Тулмина, строительства космополиса15. Именно эта претензия на универсальность позволяла Европе интерпретировать себя в каче стве центра мира. Другими словами, одной из имплицитных целей европейской культуры выступало воспроизводство своего «центрального места», т. е. предпо лагаемого «превосходства» над другими культурами и цивилизациями, для чего был изобретён ряд механизмов. Вплоть до настоящего времени сложнейшим является вопрос о том, кто есть тот другой, относительно которого конструи руется европейская идентичность. Именно здесь мы и выходим к концепту ев ропоцентризма, на котором остановимся позднее.

Очевидно, что в центре обозначенных выше вопросов находится отношение Европы как культурной идеи к конкретным формам строительства коллективной идентичности и её воплощения в геополитической структуре, называемой Евро пой. Существенно также отношение культурной идентичности к политической идентичности, т. е. тот исторический процесс, в результате которого Европа сформировалась как культурная идея и трансформировалась в политическую идентичность. Причём последняя так и не смогла перерасти в коллективную идентичность, способную стать вызовом национальным идентичностям. Как известно, идентичности конструируются на пересечении образов самих себя и образов другого. Как репрезентирован в этом отношении образ Европы в разных частях континента? Очевидно, что европейская идея есть одновременно элемент и национального самопонимания, и чего-то отличающегося от нации.

Другой стороной проблемы является то, что национальные представления о Ев ропе различаются не только у разных наций, но и внутри этих наций по линиям классов, гендеров и возрастных категорий. Согласно Диленти, следует учитывать три уровня анализа идеи Европы в её связи с идеей европейской идентичности.18 Во-первых, Европа как регулятивная идея в плане строительства идентичности, или как идея, организующая прак тики социального воображения. В духе Дюркгейма она может рассматриваться как коллективная или социальная регулятивная репрезентация, охватывающая гетерогенность культурных форм. Во-вторых, Европа как форма идеологиче ского обоснования идентичности, которая может порождать патологические идентичности. Это происходит тогда, когда идентичности принимают форму господствующей идеологии, и индивид уже больше не может выбирать свою идентичность. Патологическими они становятся и тогда, когда конструируются, Григорий Миненков исключая категорию инаковости. Одной из задач критической теории Европы является в таком случае демонстрация того, что за господствующей идеологией скрыты культурное и политическое разнообразие и гетерогенность социаль ной среды. Для этого необходимо проникнуть в процесс, в ходе которого из идей конструируются реальности, и демистифицировать власть символиче ских имен, разорвать комплексную сеть взаимосвязей между идентичностями и отношениями власти. В-третьих, Европа как геополитическая реальность. Её особенность: ядро всегда стремилось проникнуть на периферию, чтобы утвер дить систему контроля и зависимости. Именно колониализм и завоевания, а не мир и солидарность, объединили некогда Европу. Европа всегда была склонна к разделению. Каждая попытка её объединения обычно возникала после резкого разделения. Соответственно, требуется развитие теории исторических регио нов Европы. При этом очевидно, что Европа не является естественной геополи тической структурой, но составлена из ядра и пограничных зон, близко соот носящихся с восточной границей континента. Многое в европейском единстве сформировано именно в соотношении с данной границей и возможно только благодаря насильственной гомогенизации. Если западная граница была грани цей экспансии, то восточная – границей защиты, исходящей из объединяющего нарратива общего происхождения и судьбы.

2. Становление и эволюция европейской идеи:



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.