авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«ЕВРОПЕЙСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЕвропЕйская пЕрспЕктива БЕларуси: интЕллЕктуальныЕ модЕли ВИльНюС ЕГУ 2007 г. УДК ...»

-- [ Страница 3 ] --

проект «Европа»

Для понимания проблемы конструирования европейской идентичности необходимо остановиться на истории формирования идеи Европы.19 Начнём со следующего вывода Х. Миккели: «На различных этапах своей истории Европа отождествлялась с цивилизацией, христианством, демократией, свободой, бе лой кожей, зоной умеренного климата, Западом. В качестве её противополож ностей соответственно назывались варварство, язычество, деспотизм, рабство, кожа иного цвета, тропическая зона, Восток»20. В этом высказывании чётко про писаны основные бинарные оппозиции, в рамках которых эволюционировали представления о Европе и европейской идентичности. Важные положения для понимания данного процесса содержатся в работе П. Берджиса, в частности: «Ев ропейская история никогда не была просто одной из многочисленных историй.

Европа никогда не была одним из многочисленных исторических объектов. Её никогда нельзя было ограничить, упорядочить, категоризировать, организо вать, проанализировать, заархивировать или понять … именно как европейскую историю»21.

Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения Следует при этом учитывать, что в процессе исторического развития осо бый дискурс власти приобрёл в Европе преимущество перед всеми другими дискурсами. В центре данного дискурса находится дуализм «Запад–Восток» и тем самым противоположность «мы–они». Одной из постоянных форм выра жения европейской идентичности было постулирование центра, привязанного к мифу исторического происхождения, что способствовало формированию противоположных мировоззрений. Иными словами, исток европоцентризма лежит не в идее Европы самой по себе как культурной модели, но в структу рах дискурса, которые способствовали усилению власти центра. То есть когда идея Европы возникла в качестве культурной идеи, она стала ассоциироваться со структурами власти и их проектами идентичности.

Подчеркнём, что в античный период идея Европы не имела особого зна чения. Более того, она не была обозначением европейского континента вплоть до возникновения ислама. Долгое время «Европа» как концепт применялась для описания греческого мира Малой Азии, включая часть северной Азии, но не западного континента, большей частью неизвестного в то время. Не стоит забывать, что культура и цивилизация Запада обязаны своим происхождением Востоку. Античный мир был миром восточным, а не западным. В средние века идея Европы связывалась с христианством и противостоянием исламу. В связи с экспансией мусульман христианство репрезентировало территориальную идентичность средневековой Европы, но не особую идентичность. При этом с самого начала своей истории Европа не сумела сформировать геополитическую структуру, способную интегрировать римское и греческое христианство в еди ную цивилизацию. лишь к Х в. идея Европы превращается из простого географи ческого обозначения в культурную идею, которая политически использовалась, но ещё не утвердилась в качестве базиса особой европейской идентичности.

В X–XIII вв. по всей Европе утверждаются феодальные структуры и фор –XIII XIII мируется пространство, ставшее результатом экспансии франко-латинского христианского мира, которое и получает название «Европа». Однако ключевое значение для идентичности Европы имела не столько территориальная экс пансия, сколько её растущая внутренняя гомогенизация. Идея христианского сообщества не только предоставляла средневековым королевствам легитимиру ющий миф, но и служила посредником культурного согласия среди групп, раз делённых языками и этническими традициями. Начиная с эпохи Средневековья Европа конструирует себя в зеркале другого, будь то «турки» или «китайцы». К XIX в. формируется идея особой ответственности европейского «белого» чело века перед человечеством («бремя белого человека»). В конечном счёте истори чески сформировалось три «зеркала», вглядываясь в которые Европа конструи ровала себя: Восток/Азия, Америка, Восточная Европа. Григорий Миненков До конца XV в. идея Европы в основном представляла собой геополити ческий концепт, подчинённый в качестве реальности христианству как го сподствующей на Западе системе идентификации. Как идея Европа начинает консолидироваться в эпоху «открытий», освобождаясь от ассоциации только с христианским миром и постепенно превращаясь в автономный дискурс. Ре шающим событием в формировании европейской идентичности считается па дение Константинополя в 1453 г. Долгое время постоянно движущаяся граница с Оттоманской империей была линией, отделявшей Европу от турецкого дру гого. Именно в это время начинается осознание себя жителями Европы евро пейцами, осознание Европы, по словам Пия II, как своего дома. Папа Пий II был также одним из первых, кто использовал само слово «европейцы». Столь же важ ным и знаковым событием явилось «открытие» Америки в 1492 г. Европа стала связываться с системой, которая сегодня рассматривается как совокупность специфически европейских ценностей, хотя они и не были вполне артикулиро ваны в качестве европейской идентичности вплоть до конца XVII в.

Таким образом, именно в результате встречи с неевропейскими народами и сопротивления оттоманской экспансии идея Европы как таковой вышла в центр конструирования специфически европейской идентичности. Идея Европы на чинает заменять христианский мир как точку референции культуры: из гео графического понятия Европа трансформируется в систему ценностей. При этом формируется дихотомия «цивилизация – варвары». Идея «цивилизации»

ассоциируется с Европой и постепенно заменяет христианский мир, превра щаясь в абсолютную ценность. Открытие Нового света значительно усилило чувство европейского превосходства в то время, когда Запад потерпел неудачу в борьбе с мусульманским Востоком. Создаётся европейский миф Запада, вклю чающего и Америку. Европа превращается в хранительницу культуры Нового света. В 1623 г. Ф. Бэкон заявляет: «Мы – европейцы».

Важно учитывать, что идентичность Европы формировалась не только в противостоянии исламу, но и в результате противоречий внутри самой Европы, которая никогда не была гомогенной геополитической реальностью. Именно в рамках германской империи и её экспансии развивается идея Европы как си нонима романо-германской культуры. При этом особая роль в становлении Ев ропы принадлежит различным автономным структурам, в частности – городам, университетам. Одновременно укрепляется раздел Западной и Восточной Ев ропы, фактически утверждаются два понятия Европы – новая идея Европы как Запада и старая идея Европы как христианского бастиона против мусуль манского Востока. Возникает противоречие между культурной идеей Европы и той географической структурой, с которой она связывается. Как культурная структура Европа стала нормативной идеей расширяющейся цивилизации, но Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения как обозначение географической территории этой цивилизации она сталкива ется с проблемой, связанной с тем, что значительная её часть находилась под оттоманским господством. Здесь мы видим исток будущего внутреннего разде ления континента на два противоположных лагеря.

С этих пор постоянно обсуждаемым становится вопрос об исторических границах Европы, прежде всего о её восточной границе. Внутренняя структура Европы формировалась завоеваниями и колонизацией в восточном направле нии. Это неизбежно вело к конфликту с двумя главными «неевропейскими» си лами на восточной границе. Разнообразие Европы стало продуктом усиливаю щейся зависимости, и многое в её единстве было выражением гегемонистских форм идентичности, проистекающих из ядра. Идея Европы оставалась культур ной моделью ведущих западных государств. В итоге восточная граница Европы всегда была скорее границей исключения, чем включения;

это усиливало и интенсифицировало процесс, в ходе которого Европа становилась мистикой Запада. Важнейшую роль в утверждении данного комплекса идей сыграла История цивилизации в Европе (1827) Ф. Гизо, оказавшая значительное влияние на всю последующую литературу. Именно Гизо первым заговорил о цивилизации как о важнейшей и всеобщей суммирующей характеристике исторического процесса.

Специфика европейской цивилизации, отличающая её от античной, греческой (то есть византийской), мусульманской цивилизаций, заключается в следующем:

европейская цивилизация всегда находится в состоянии прогресса;

с самого на чала своего существования Европа несравненно разнообразнее других циви лизаций в том, что касается систем политического устройства;

конкуренция различных начал столь же естественно породила специфическую для Европы свободу, в то время как в неевропейских обществах преобладание какого-либо одного начала неизбежно порождает тиранию.24 Именно поэтому европейская история всегда репрезентировала себя в качестве всемирной истории.

Иными словами, идея Европы принимает форму культурной структуры за падного европейского ядра в контексте двойного конфликта: древний конфликт между Европой и исламским Востоком (в виде главным образом Оттоманской империи) воспроизводился как конфликт внутри самой Европы между её Запа дом и Востоком. Нигде политический характер определения Европы не является столь ясным, как в случае балканских государств. Балканы рассматривались как пункт разделения двух цивилизаций, за них постоянно боролись три империи.

Вследствие данной конфронтации сформировались пограничные общества на промежуточных территориях. Относительно Восточной Европы всегда приме нялся двойной подход: с одной стороны, она рассматривалась как номинальная часть Европы, но, с другой – удерживалась в зависимости. Это закреплялось и Григорий Миненков тем, что граница между Западом и Востоком в основном совпадала с границей между православным и католическим христианством. А поскольку Россия со временем всё более заменяла Оттоманскую империю в качестве нового глав ного врага Европы, различие между восточно-православными европейскими странами и самой Россией представлялось Западу незначительным.

Идея Европы в полном смысле слова есть продукт XV–XVI вв., поскольку именно в этот период она приобретает собственную форму в качестве секу ляризованной версии христианского мира.25 Культурный и географический смыслы концепта «Европа» совпали. Реформация и религиозные войны XVII в.

разрушили идею универсального христианского порядка и создали простран ство для возникновения секулярного понятия Европы, которое, тем не менее, осталось тесно связанным с остатками христианского мировоззрения. Христи анство перестало символизировать территориальную идентичность Европы и превратилось в чисто религиозную систему ценностей, выживающую в ра ционализированной форме. Ренессанс и Просвещение обеспечили идейную основу новой секулярной идентичности. В этом контексте меньшее значение для европейской идентичности стал играть исламский другой: конструируется ориентальный другой, деспотической природе которого противопоставляется просвещённая и политически свободная (западная) Европа модерна. В 1771 г.

Ж.-Ж. Руссо заявляет: «Больше нет ни французов, ни немцев, ни испанцев, ни даже англичан – есть только европейцы». Считается, что окончательное утверж дение «европейской идеи» обозначается словами Э. Берка: «Ни один европеец не может чувствовать себя полным изгнанником в любой части Европы». Но при этом единство Европы скорее трактуется как экспансия вовне, но не как внутреннее единство. Идея Европы всё более связывается с возникновением за падноевропейской политической организации наций-государств и постепенно принимает характер нормативной идеи.

К наиболее значимым проявлениям строительства европейской идентич ности в XIX в. можно отнести попытки национальных интеллигенций скон струировать национальные идентичности с целью интеграции масс в инду стриальные общества. Национализм до 1848 г., как правило, ассоциировался с либерализмом и враждебностью к старому порядку. Наступление эпохи на ционализма фрагментировало Европу в соответствии с партикуляризмом на ционального идеала. С поражением революций 1848 национализм утрачивает революционную форму и превращается в инструмент капиталистической мо дернизации и исток модерного консерватизма. После объединения Италии в 1861 г. и Германии в 1871 г. национализм в форме национального патриотизма всё больше принимает вид идеологии национального государства, отбрасывая прежнее эмансипационное содержание.

Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения Национальному идеалу, в конечном счёте, и была подчинена идея Европы.

Именно по этой причине Европа рассматривалась не столько как политиче ское единство, сколько международная норма цивилизации в качестве средства урегулирования конфликтов между нациями-государствами. В XIX в. сформи ровалось отношение дополнительности: идея Европы означает совокупность нормативных требований цивилизации, а национальный идеал относится к партикуляризму или релятивизму конкретной культуры. Главная причина того, почему идея Европы так и не сумела превзойти национальный идеал, состояла в том, что в Европе, в отличие от США, государственная традиция, а во многих слу чаях и национальный идеал предшествовали появлению международных норм и институциональных структур.

XIX век был не только веком национализма, но и веком романтизма. Хотя и тесно связанные, они опирались на различные концепты. Национализм был прежде всего политической идеей, нацеленной в будущее, в то время как роман тизм – по существу неполитическим движением, ориентированным в прошлое.

При этом он играл революционную роль, импульсом которой служило понятие динамической и творческой силы, лежащей в основе европейского духа. Осо бое место в романтических идеях занимала ностальгия в качестве фундамента конструирования прошлого. Каждая нация идентифицирует себя с прошлым, которое, правда, всегда оказывается изобретённым. Это связано с тем, что идея Европы как гомогенизирующее начало имеет смысл лишь на уровне культуры.

А потому требовалось ретроспективно изобрести европейскую культурную тра дицию. Европа тем самым идентифицируется с её культурными артефактами, знание прошлой культуры становится критерием образованности.

Итак, идея Европы выступила, в итоге, как символ западной цивилизации, найдя наиболее устойчивое выражение в конфронтации с «Востоком» в эпоху империализма. Именно благодаря встрече с другими сформировалась иден тичность Европы. Европа выводила свою идентичность не из самой себя, а из совокупности глобальных контрастов. В дискурсе, на который опиралась эта дихотомия самости и другого, Европа и Восток занимали противоположные по люса в системе цивилизационных ценностей, которые определялись в качестве таковых Европой. Идентичность, как правило, формируется на основе диффе ренциации: для «нас» требуются «они». Тёмную сторону своей идентичности ев ропейцы и называют «Азией». Внутренне «европейское» расколото, объединяло его именно противостояние внешнему другому, так называемому Востоку, что и выразилось в конструировании дискурса ориентализма. В основе последнего лежит совокупность оппозиций: Европа – автономный и свободный индивид, правление разума, маскулинное начало, взрослость;

Азия – деспотизм и власть коллектива, правление страстей, фемининное начало, детство.

Григорий Миненков Иными словами, обращение к западным представлениям о Востоке, тради цию которых во многом заложил Ш. Монтескье, может много рассказать нам о характере самой европейской идентичности, поскольку Восток в значительной степени выступал зеркалом, хотя и очень искажённым, Запада. В столкновении с неевропейским миром идея Европы служила культурной моделью референции для формирования того, что можно называть проектами европейской идентич ности. Последние постулировали универсальность европейских ценностей и отождествляли цивилизацию с (западно)европейской модернити, чем поддер живались соответствующие гегемонистские стратегии. Идея Европы приобрела нормативный характер и этическое измерение, что и вызвало последующие трудности в её эволюции. Европейцы в итоге развили способность придер живаться двух видов идентичности: национальной и европейской. Европа как объективный факт субъективно переживалась как национальная идентичность.

Такая двойная идентичность является специфически европейским феноменом.

Идею Европы, таким образом, можно рассматривать как выражение универ салистского проекта национализма и нереализованных притязаний нации государства на универсальность. Именно эта универсальность приносится в жертву партикуляризму национальной культуры. Правовая структура нации государства должна признавать универсальность своего устройства с тем, чтобы обеспечить лояльность граждан. Для своей легитимации национализм нуждался в точке референции за пределами самого себя, следовательно, в мифе универ сального человечества. В то же время он должен поддерживать первичность национальной культуры, ибо национальная идентичность, как правило, опре деляется через противопоставление другим нациям. Культурная структура тем самым захватывается политической и трансформируется в идеологию с целью мобилизации проектов идентичности.

Есть и другое измерение этого вопроса. Основой модерных наций государств является этнолингвистический национализм. Поэтому никогда не было возможным, чтобы идея Европы дала средства, с помощью которых об щая коллективная идентичность могла бы сконцентрироваться на воображае мой области вне нации-государства. Идея Европы тем самым постоянно при нимала форму репрезентации некой суррогатной нации и функционировала в качестве клапана безопасности с целью сохранения хрупких национальных идентичностей. Один из путей определения европейской идентичности – конструирова ние концепта Центральной Европы (или Mitteleuropa).27 Этот весьма скользкий концепт, как правило, используется не только для выделения определённого ре гиона, но и в качестве культурно-политической идеи. В последние десятилетия ХХ в. на передний план вышла сильная тенденция возродить идею Центральной Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения Европы как подлинного исторического наследия того региона, который после Второй мировой войны стал известен в качестве «Восточной Европы». Согласно этой точке зрения, истоки которой – в идеях М. Кундеры, Mitteleuropa является освободительным идеалом и предлагает альтернативу коммунизму. Однако дан ный подход, полагает Диленти, нелегко отделить от антисемитизма, реакцион ной политики пангерманизма и призрака немецкого экспансионизма, с кото рыми он был тесно связан в период своего формирования. После Второй мировой войны особое значение приобретает американ ский миф Европы. Европа превращалась в большой музей. То, что было вновь «открыто», оказалось версией в форме пастиша старой Европы с центром на Западе, который тем самым представлялся как «подлинная» Европа. Как прежде европейцы конструировали миф о Востоке, так американцы конструировали свой миф о Европе. Европа при этом превращалась в совокупность памятников, эстетическую категорию, спектакль. Романтизируя Европу, американцы опреде ляли себя в качестве членов западной цивилизации, в которой они достигли триумфа. Европа репрезентировала прошлое, Америка будущее. И это было про должением идеи Запада.

Иными словами, возвышение Америки конструировало новый образ иден тичности Европы. Все традиционные метафоры переворачиваются. Уже не Азия, а Европа оказывается Старым светом, в то время как Америка – Новым светом.

Европе приписываются те характеристики, которыми раньше наделялась Азии, новый же мир описывается так, как раньше описывали Европу. Таким образом, мы имеем два дискурса Европы: один (старый), сравнивающий Европу с Азией, другой (новый) – с Америкой. Образы Европы в них оказываются противо положными. Континенты противопоставляются друг другу в плане уточнения идеалов человечества. Но Европа, тем не менее, остаётся в центре дискурса, что позволяет говорить о возможностях создания нового мира именно в Европе, но при постоянной оглядке на Америку. Итак, в послевоенный период имело место согласие в том, что Европа как духовный и философский проект завершилась. На смену идеалам духовного и политического единства пришёл послевоенный «общеевропейский рынок»

и новая западноевропейская система безопасности – первые шаги на пути к Евросоюзу. Война дискредитировала европейскую культуру в качестве жизни духа;

новая Европа превратилась в материалистическую Европу, стремящуюся к легитимации в духе капиталистической модернити. Экономический союз со четается с сохранением идеи наций-государств. Учитывая это, мы, тем не менее, можем выявить новое измерение дискурса Европы, а именно: во второй поло вине ХХ в. идея Европы артикулировала своеобразный образ жизни, который может быть назван отличительно европейским. Как культурный конструкт Григорий Миненков Европа означает больше, чем идеалы высокой культуры, – культура повседнев ной жизни также является важным измерением европеизма.

Это значит, что современная Европа есть нечто большее, чем просто эко номическая кооперация, основанная на автономных нациях-государствах;

речь идёт и о некоем морально-политическом сообществе (coniy). Постулиро coniy).

).

вание сообщества в качестве цели истории глубоко укоренено в европейской интеллектуальной традиции. Эта идея интегрировала христианство, утопиче ские идеи ренессанса, национализма и коммунизма. Правда, она сталкивалось и с серьёзными проблемами, ибо бюрократическим путём создавать новую культуру практически невозможно. Неслучайно интенция общей европейской культуры всё время выливается в национальные формы. Одновременно с раз витием Европейского Союза усиливается акцент на тождестве Европы и Запада.

Одним из влиятельных критиков этой идеи на Западе был Х. Сетон-Уотсон, ис ходивший из того, что европейская культура «не является принадлежностью ка питализма или социализма, это не монопольная собственность еврократии ЕЭС или кого-либо ещё. Принадлежать к ней не означает утверждения преимущества перед другими культурами… Единая европейская культура – это просто резуль тат 3000-летней работы наших таких непохожих друг на друга предков. Это на следие, от которого мы легкомысленно отрекаемся. Было бы преступлением ли шить его будущие поколения. Наша задача, наоборот, – сохранить и обогатить это наследие»30.

1989 г. явился поворотным пунктом в новейшей истории Европы и симво лизировал разрыв с эпохой, начавшейся с коммунистической революции 1917 г.

До 1989 г. вопрос о восточной границе Европы представлялся очевидным: Запад ная Европа и была «Европой», или «Европейским сообществом». Идентичность Европы как Запада обеспечивалась предполагаемой коммунистической угро зой. С падением «воображаемого» врага сломалась и идентичность Запада, а не только Востока. Антикоммунистические революции шли под лозунгом «возвра щения в Европу». При этом обнаружилось, как отмечал ю. Хабермас, тотальное отсутствие новых идей. Выявился кризис легитимации Запада. С исчезновением старого врага на передний план вышло усиленное конструирование нового до мового, на которого могла переориентироваться европейская идентичность в многополярном мире. Появилась новая полярность – Север-юг. «Восток» сдви нулся в южном направлении, включив ислам и третий мир. Именно в этом кон тексте столкновения культур приобрела обновленное значение метафора «Кре пость Европа».

После 1989 г., таким образом, усилился акцент на идее «Европа». При этом сама данная идея выражается в широком множестве проектов идентичности.

Она оказывается дискурсивной стратегией. Европа становится именем, которое Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения стремятся контролировать: ведь кто контролирует названия, тот контролирует реальность. На этом примере мы можем видеть, как инструментализируется культурная идея с включением её в политическую структуру и превращением в фокус проектов строительства идентичности.

Современный механизм интеграции основывается на растущем бюрокра тическом контроле, политической централизации и экономическом кризисном менеджменте. Отсюда очевидна потребность в коллективной идентичности, которая не была бы только поддержкой строительства институтов. В отсутствие такой постнациональной коллективной идентичности национализм будет уси ливаться просто потому, что европеизм лишается как более-менее устойчивой традиции, так и контекстов жизненного мира, и, соответственно, обращается к популистским чувствам, которые оцениваются как коллективная идентичность.

Коль скоро национализм заново изобретает и оценивает старые культурные и этнические традиции, европеизм оказывается новым изобретением национа лизма, который превращается в реифицированную31 европейскую традицию.

Проблема заключается в том, что «географический объект», названный Европой, слишком велик и абстрактен, чтобы быть воображённым сколь-либо осмысленно. И самое главное – европейская идея не связана с какой-либо эмо циональной ценностью. Соответственно, нынешняя Европа «воображается» и «изобретается» в качестве лишённого памяти бюрократического микрокосма для поддержки жизненных миров, организованных вокруг паттернов32 потре бления и благосостояния вместе с национализмом, обеспечивающим необхо димые эмоциональные субституты ввиду дефицита легитимации. Тем самым европейская идея порождает противоречие, антиномию между политической, экономической и военной интеграцией, с одной стороны, и социальной и куль турной фрагментацией, с другой. Можно сказать, что после разрушения «кон сенсуса» холодной войны возник идеологический вакуум, в котором развивается новая идеологическая борьба, и что проникновение западной модернизации на (европейский) Восток оказалось далеко не однозначным по результатам. В ходе посткоммунистических преобразований внутренние границы Европы приоб рели новое измерение. Подводя итог анализу развития идеи Европы, Дж. Диленти приходит к вы воду, что она является идеей с негативными последствиями. Сказанное не озна чает, что следует отказаться от этой идеи как от культурного концепта. Она во многих смыслах является обобщающим концептом для не вполне ясных идей, не все из которых должны быть отвергнуты. Очевидно, что существует много «Европ» и что господствующая сегодня «Европа» во многом является Европой исключения, а не включения. Поэтому необходимо смотреть на идею Европы с глобальной точки зрения. Нынешняя Европа не свободна от старого поиска Григорий Миненков врагов. Но она больше не является исключительно «вопросом Запада», противо стоящего Востоку, Северу или югу. Новая и большая Европа родилась из того, что было наиболее острым проявлением конфронтации между Европой и остальным миром. Идея европейского единства, далее, пока не стала альтернативой нации государству, как и альтернативой национализму. Имело и имеет место постоян ное столкновение культурного и политического измерений европейской идеи. Поэтому необходимо отделить этнокультурный идеал Европы от гражданства.

За этим скрыто различие между универсальными нормами и релятивистскими культурными ценностями. Гражданство есть нормативный концепт, в то время как Европа есть культурный идеал. Гражданство больше не следует смешивать с «эссенциалистской» Европой, как и с принципом национальности. Идея Европы как геополитической реальности неизбежно ведёт к искажениям и враждующим системам ценностей. При этом особое значение для углубления понимания ев ропейской идентичности имеет идея многочисленных модернити, позволяющая рассматривать европейскую культуру как точку пересечения самых различных культур, а не просто как их параллельное сосуществование. Не-Европа не су ществует без Европы, т. е. исходным пунктом должно стать наведение мостов, а не демаркация. Прежние символические и геополитические границы «Европы», «Запада», «Востока», «ислама» должны быть пересмотрены исходя из того, что они сформированы исторически и дискурсивно, а не даны естественным обра зом. И это становится центральным моментом исторической ответственности европейской идентичности.

3. Европоцентризм и его критика.

Перспективы европейской транснациональной гражданской идентичности Исходя из предшествующего изложения, можно сказать, что перед нами стоит задача ухода от европоцентристской ошибки прежних эпох, т. е. выхода к такому универсализму, который акцентировал бы идею Европы как культур ную ценность, выходящую за пределы любой конкретной идентичности. Евро поцентризм является весьма старой идеей, исторически изменчивой. В центре его – традиционная склонность европейских авторов считать свою цивилиза цию высшей и самодостаточной и не учитывать неевропейскую точку зрения.

Европоцентризм мог принимать крайнюю форму нарциссизма, как, например, у упоминавшегося выше Гизо. Считается, что наиболее ярко и однозначно тра дицию европоцентризма сформулировал Р. Киплинг в своей знаменитой Бал ладе о Востоке и Западе.

Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения Как отмечает Б. Вальденфельс, «внимательный анализ показывает, что евро поцентризм есть особого рода центризм, который не означает, что аналогич ные формы центрирования невозможны в других культурах. Согласно наиболее тонким подходам его сторонников, европоцентризм есть не только своего рода домашний этноцентризм, в соответствии с которым своему племени или своей нации отдаётся абсолютное предпочтение по сравнению с чужим или другим… В целом европоцентризм порождается ожиданием, что своё постепенно вы является как цельное и всеобщее»36. Это можно назвать первым измерением европоцентризма. Европоцентристский универсализм, таким образом, может быть понят как идеологический фундамент экономических, политических и социальных проектов конструирования мирового общества под европейским контролем.

Современную глобализацию, представляющую собой следствие этого проекта, начавшегося 500 лет назад с насильственного завоевания «Но вого света», следует рассматривать во многом именно в данном контексте. Это выводит нас ко второму измерению европоцентризма – особой философии истории, опиравшейся на своеобразный «космологический миф»: по аналогии с движением солнца этот миф объяснял движение истории как процесс, ограни ченный Западом. Развитие Америки явилось лишь его продолжением. Сущность европоцентризма заключается, таким образом, в смешении уни версальных структур сознания с особенностями отдельных культур. Утвержде ние идеи Европы в качестве универсального нормативного стандарта связано со своего рода «культурным насилием», что весьма широко распространено при обосновании европеизма. Это, как показывает Г. Терборн, особенно чётко выявилось в отождествлении европейского развития с модернити как таковой.

При этом, полагает Терборн, происходило наложение четырёх путей развития модернити: 1) конструирование доктринальных «измов», что вело к внутрен нему разделению и проистекало из классовых конфликтов;

2) создание новых миров, творчество мигрантов, что превратило в постоянный вопрос модернити вопрос о том, кто принадлежит к «народу»;

3) колонизация и навязывание ко лониям привнесённых ценностей и норм с последующей культурной травмой в этой зоне;

4) индуцирование модернизации извне (наиболее успешный при мер – Япония). Как полагает Диленти, важно, чтобы «идея Европы была отделена от при тязаний на универсальную этическую валидность, маскирующих эссенциалист ский этнокультурализм. Идея Европы, будучи геополитическим концептом, есть культурная модель, культурный конструкт, и в качестве такового она не может претендовать на универсальность. Это нерефлексивная категория культурного воспроизводства. Хотя она и может быть связана с моральным измерением общества, сама она не является моральным концептом»39. Соответственно, во Григорий Миненков второй половине ХХ в. развивается сопротивление европоцентризму, особенно в рамках постколониального дискурса. Вызовом европоцентризму стал также и мультикультурализм.

Как подчёркивает Б. Страт, сегодня нужна активная Европа, но в новом смысле, а именно: как посредник и строитель мостов в глобальном мире, посред ник, опирающийся на готовность слышать иные представления и содействовать диалогу между ними. лозунги типа: «Культурное разнообразие и общее насле дие» или «Единство в разнообразии» – должны приобрести не только европей ское, но и глобальное измерение. Межкультурный диалог должен становиться диалогом транскультурным, трансгрессирующим установившиеся границы. Это значит, что XXI в. нуждается в новой концептуальной топографии, менее ев ропоцентрической и нарциссической и более глобальной. При этом особенно важной задачей становится новая интеграция индивидов в социальных кон текстах. В данном случае концепт европейской социальной ответственности может заполнить опасный разрыв между растущим национализмом и рыночно ориентированным индивидом, оторванным от социальных связей. Это требует также гибкой концепции культуры как постоянно движущегося потока. В политическом плане идея Европы всегда больше связывалась, как подчёр кивалось выше, с государственной традицией и культурами элит, чем с полити кой гражданского общества, что задавало национальную форму политической и гражданской идентичности. Однако развитие ЕС по-новому ставит вопрос о по литической идентичности европейцев, которая должна отличаться от традици онной национальной и культурной идентичности. Её содержание может рассма триваться как особая совокупность конституционных ценностей и принципов, включающих модель социальных отношений и особую систему управления, а также формирование особой публичной сферы.41 Соответственно, в социальной и политической теории всё большее значение приобретает вопрос о сути иден тичности, когда революция в политической коммуникации становится вызовом самому понятию демократии.

Политическая идентичность, согласно Ф. Черутти, есть, прежде всего, совокупность социальных и политических ценностей, которые мы считаем своими и благодаря которым мы рассматриваем себя в качестве некоторой группы.42 В этом формальном смысле отсутствуют какие-либо существенные различия между европейской и любой иной политической идентичностью.

Однако сами по себе ценности и принципы не формируют гражданскую иден тичность: они нуждаются в интерпретации, прочтении и переводе на особый язык граждан, поколений и сообществ. Это – момент способности суждения в кантовском смысле, возрождённом Х. Арендт. Политические и правовые форму лировки этих ценностей и принципов, например в Европейской конституции, Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения могут быть универсальными и общими для всех, выходить за пределы конкрет ной культуры, но при их обсуждении и интерпретации установки и аргументы оказываются чувствительными к отдельным культурам граждан, национальных, локальных, религиозных и идеологических групп. Культурная и политическая идентичности представляют собой различные феномены. Анализ европейской идентичности часто сталкивается с трудностями именно вследствие смешива ния обеих идентичностей.

Особо следует отметить то, что европейская политическая идентичность является результатом духовной переработки европейцами политического и социального опыта, пережитого последние 3–5 десятилетий, а не столетиями возделываемой интеллектуалами «идеи Европы». Политическая и культурная идентичности не совпадают, а потому отсутствие общей европейской культур ной идентичности не может использоваться в качестве аргумента против воз можности европейской политической идентичности. В то же время культурная идентичность выступает резервуаром философской рефлексии, правовых и моральных обоснований, исторических перспектив и литературных формули ровок, к которым мы обращаемся, обсуждая конкретные нормы и решения. Вторым важным элементом является то, что, как и любая иная политическая идентичность, европейская идентичность должна опираться на некоторые об щие институты, поскольку политические институты, с одной стороны, являются средствами стабилизации, помогающими гражданам воспроизводить их иден тичность во времени, а с другой – воплощают существенный для политической идентичности нормативный элемент.

Здесь нужно прояснить важную теоретическую предпосылку. Социоло гия модерного общества обычно сосредоточивается на структурах, лежащих в основе коллективных идентичностей, и на их регулятивных идеях, а именно на государстве, экономике, культуре и обществе. Европейская идея, как правило, артикулируется на языке первых трёх структур и редко ассоциируется с поли тикой в смысле «гражданского общества» или «публичной сферы», понимаемой в качестве пространства, отличного от государства. Но если европеизм имеет смысл, то важен как раз последний аспект. Постнациональная идентичность сегодня всё более концентрируется на коллективно опосредованных целях, а не на тотализирующем видении единства. Следовательно, в основе общей ев ропейской идентичности неизбежны отсутствие единства и демократический плюрализм. Анализ европейской политической структуры и европейского гражданства невозможен вне рассмотрения пространственных измерений идентичности.

Интересной в этом плане является концепция С. Роккана, предложившего ана литическую структуру для понимания современного европейского политико Григорий Миненков институционального развития.45 Ключевое место в теоретическом анализе национального и государственного строительства в Европе, предложенном Рокканом, занимают концепты границ и структурирования. Можно сказать, что Роккан рассматривает европейское политическое развитие на языке огра ничивающего структурирования. Согласно Роккану, формирование государств и наций в Европе после падения Римской империи происходило в фарватере комплексной динамики функциональной и территориальной дифференциа ции. При этом данный процесс основывался на двух группах базисных структур:

структуры центр–периферия и структуры разделения. В первом случае речь идёт о решающей роли центра в организации политической структуры на опреде лённой территории, во втором – о систематическом разделении национальных сообществ. Оба типа структур опираются на сеть инструментальных институтов и организаций. Структурирование означает достижение устойчивости всеми этими паттернами взаимодействия и институционально-организационными формами на основе формирования конкретных объединений акторов, следую щих некоторым устойчивым нормам поведения и отношений. Процессы струк турирования, соответственно, означают установление границ, под которыми Роккан понимает любого рода «маркер» особых условий, релевантных жизни коллектива, воспринимаемых последним в качестве таковых и используемых в качестве критериев исключения или включения. Граница становится источни ком групповой идентичности. Именно так исторически утверждались нации и государства в Европе. Так формировалось и послевоенное «государство всеоб щего благоденствия», для которого характерно тесное переплетение территори альной идентичности и массовой демократии, что позволило активно развивать социальное гражданство. Глобализация и миграция, однако, многое изменили, в конечном счёте приведя государство всеобщего благоденствия к кризису. Всё это потребовало по-новому взглянуть на вопросы социального гражданства и гражданской идентичности. Формирование ЕС с особой остротой поставило вопрос о том, как управ лять транснациональным пространством – подлинно европейским простран ством, отличающимся от пространств государств-членов. Данное пространство может оказаться основой «европейского общества», пока ещё отсутствующего:

без этого звена интеграции европейское управление и европейская демократия невозможны. Речь в данном случае идёт не просто о европеизации государств членов, а о формировании европейской публичной сферы, или европейского гражданского общества. Необходим анализ трёх тесно связанных проблем ных полей: формируемые ЕС формы управления в соответствии с приоритетом развития организованного гражданского общества;

отсутствие гражданского общества как проявление дефицита демократии в ЕС;

гражданство ЕС требует Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения соответствующей публичной сферы, в рамках которой граждане могут реали зовывать свои права за пределами нации-государства. Это также побуждает к осмыслению глобального измерения интеграции ЕС. Гражданство, управление и демократия должны рассматриваться как пост- или транснациональные по ис точникам и космополитические в практическом плане, что требует учёта куль турных измерений глобализации. Согласно ю. Хабермасу, «общеевропейскую публичную сферу нельзя представлять как проекцию известной нам структуры с национального на ев ропейский уровень. Она будет возникать из взаимной открытости друг другу существующих национальных универсумов»48. Однако само понимание такого гражданского общества формируется с трудом и сложно отрывается от анало гий с национальным гражданским обществом и, соответственно, национальной гражданской идентичностью. Многими исследователями в качестве первого шага к такому обществу рассматривается развитие европейского публичного пространства и постнационального гражданства.

Понятие европейского постнационального гражданства, полагает Ди ленти, является более значимым идеалом, чем понятие «европейского единства», оно может предложить более нормативно обоснованную точку референции для европейской идентичности.49 Согласно А. Амину, новая идея Европы может ба зироваться на двух принципах. Во-первых, принципе гостеприимства, который ю. Кристева этимологически связывает с исходным греческим определением этоса как обычая предоставления постоянного убежища. Такой принцип стано вится всё более важным в современной мультикультурной Европе. Во-вторых, принципе, проистекающем из сократовского понимания свободы как взаим ной связи, составляющей основу идентификации и принадлежности. Быть ев ропейцем – значит решать проблему взаимодействия между чужаками с целью конструирования общей публичной сферы и этоса солидарности. Этот процесс включает больше, чем взаимное признание другого в его/её инаковости, как к тому недавно призывали Хабермас и Деррида, говоря о Европе как «единстве в различии».50 Взаимная связь требует отказа от поиска того, кто первый назвал себя европейцем, а также от навешивания всякого рода ярлыков мигрантам и пр.

Она означает, что европейскость есть не предопределённая культурная идентич ность, но процесс становления европейцем через встречу различий. Принятие европейской идентичности оказывается полем осознанного выбора. Именно в этой связи проблема гражданства в последние годы вышла в центр европейских исследований. Речь идёт о том, что гражданство больше не может привязываться исключительно к национальной принадлежности. Формы постнационального гражданства предполагают включение и участие в структу рах наций-государств, не требуя формальной принадлежности к национально Григорий Миненков определённым сообществам.52 Европейское гражданство выступает потенци альной основой коллективной идентичности Европы и идеи инклюзивного со общества за пределами нации-государства.53 При этом, согласно Сойсал, нужно учитывать многообразие источников европейской гражданской идентичности, а также её тесную связь с культурной идентичностью. По словам Диленти, «мы ныне живём в эпоху, в которую стало невозможным возвращение к одной из великих грёз проекта модернити, а именно: к созданию единого принципа интеграции, способного объединить сферы экономики, политики, культуры и общества»54.

Данная проблема становится всё более острой в связи с нарастающей муль тикультурностью и полиэтничностью Европы в результате миграции и необ ходимостью защиты прав на собственную культуру.55 Одновременно меняются представления об идентичности коренных европейцев, всё шире утверждается идея многообразия и текучести идентичностей. Именно поэтому на передний план выходит проблема гражданской транснациональной идентичности, космополитической идентичности в целом. А. Мелуччи развивает в этой связи тему несогласованности современных конфликтов с традиционными формами репрезентации, и особенно политической репрезентации. В результате форми руется скрытая сеть групп, мест встречи и кругов солидарности, глубоко отли чающаяся от традиционного образа политически организованного актора. Со лидарность, отмечает Мелуччи, принимает культурный характер и размещается на территории символического производства в повседневной жизни. Во всё большей степени проблемы индивидуальной идентичности и коллективного действия переплетаются: солидарность группы неотделима от личного поиска и повседневных эмоциональных и коммуникативных потребностей участия в сети.56 Старая европейская идея с этим справиться не может.

Всё это ставит вопрос о новой идее Европы, о том, каким образом Европа может стать действительно Европой, избегая ксенофобии, закрытости и т. п. Амин отмечает, что фигура беженца – сейчас массовая, но фактически бесправ ная фигура в Европе – должна способствовать радикальному переосмыслению традиционного подхода к наделению правами через национальное граждан ство. В такой новой идее Европы принцип убежища, ненационального граж данства может стать смысловым ядром права на признание.58 С этим сочетается принцип гостеприимства, которое представляет собой не просто равнодушную толерантность, но безусловную ответственность за другого, предоставление другому пространства признания. Как отмечает М. Дикеш, «гостеприимство в этом смысле означает отказ от понимания хозяина и гостя как заранее предпи санных идентичностей. Речь идёт о взаимном конститутивном признании друг друга, которое столь же реляционно и подвижно, как и все идентичности»59.

Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения В политическом плане это означает движение Европы к постнациональ ному политическому устройству в плане углубления и расширения (для ре зидентов, а не только граждан) конституционно защищаемых универсальных прав и, соответственно, развитие «конституционного патриотизма». Эти права должны базироваться, как показывает Сойсал, на личностном, а не территори альном начале, что соответствует современной социальной мобильности и дви жению идентичностей. Как отмечает К. Кэлхун, конституционный патриотизм, опирающийся на «тонкие идентичности и нормативный универсализм» и под держиваемый режимом соответствующих прав, не «достигает такой солидар ности, которая одинаково мотивировала бы всех индивидов». Для этого необ ходима активная, плюралистическая и агонистическая публичная сфера за пределами государства и режимов его правил, действующая как живое «цар ство культурной креативности, а также рационального дискурса, царство взаимодействия», в котором конструировались бы и выявлялись новые иден тичности, интересы и солидарности.60 В ситуации глобализации гражданство оказывается индексом той степени, в какой общество скорее являет собой про странство для различий, чем институционализирует социальное деление.

4. А что же Беларусь?

Естественным оказывается вопрос: что всё сказанное означает для Бе ларуси? Ответ на данный вопрос может быть очень длинным, и он не прост.

Действительно, сегодня много говорят о европейском пути Беларуси, но мало проясняется, что он, собственно, значит именно в контексте белорусской иден тичности. Беларусь всегда стремилась в европейское пространство и начинала свою историю как европейская культура, но при этом постоянно, в силу самых различных исторических причин, оказывалась вырванной из этого простран ства. Данную тенденцию отрыва от Европы сознательно поддерживает нынеш няя белорусская власть. В итоге, на мой взгляд, сложилась парадоксальная ситуа ция: белорусам в сокращённой форме нужно пройти определённые этапы, уже пережитые Европой, с тем, чтобы претендовать на европейскую идентичность.

И в этом смысле всё, что было сказано выше о процессах и перспективах ев ропейской идентичности, существенно и для Беларуси. Но, с другой стороны, нам нужно подчеркнуть, вероятно, и более важный момент. Каждая страна ста новится европейской по-своему, по-своему же прочитывая европейский текст.

Речь идёт о том, чтобы, оставаясь самими собой, стать понятными другим. Пока Беларусь скорее идёт в обратном направлении и в итоге… становится всё более непонятной самой себе.

Григорий Миненков Попытки осмысливать процессы, происходящие в нашей стране, вне тен денций, характерных для современного мира, обречены на провал. Конечно, однозначно оценить происходящее в мире невозможно. Поэтому современная социальная теория предлагает самые различные концептуальные модели для решения данной задачи. Одной из самых радикальных является, например, со циальная теория Ж. Бодрийара. Далеко не со всеми её выводами можно согла ситься. Но именно радикальностью своих выводов и оценок Бодрийар побуж дает нас серьёзно размышлять о реальных проблемах. При этом важно понять, что то, о чём пишет французский философ, происходит не только «где-то там», но так или иначе влияет на Беларусь, нравится кому-то это или нет.

Важно понять, что означают распространённые ныне суждения о «конце истории», в том числе в интерпретации Бодрийара. Интересны его слова: «Един ственная вещь, которую мы пытаемся представить, – как избавиться от нашей истории, которая слишком тяжела, и к тому же начинается снова и снова. И мы мечтаем о любом событии, которое пришло бы извне, из другой истории. Это фантазия, секретная формула тысячелетия, которая могла бы все изменить во круг. Что-то неизбежно, мы чувствуем это»61. Они сказаны по поводу конца ты сячелетия. Но для Беларуси тысячелетие ещё не окончилось: страх перед буду щим побуждает к попыткам заморозить время. Отсюда постоянные стремления найти чудодейственную формулу изменения, некую тайну национальной исто рии, причём независимо от связанных с этим политических коннотаций. Есть ли такая тайна? Или же эта тайна – мы сами и характер нашего действия?


Бодрийар полагает, что данные тенденции являются результатом глобали зации. Поставим в этой связи вопрос: не является ли нынешняя ситуация в Бела руси, её неспособность сделать выбор проявлением страха перед историей, от ражением неспособности адекватно ответить на вызовы глобализации? И в этой ситуации не начинает ли осуществляться попытка «уйти от истории», задержать прошлое и тем самым предотвратить будущее? Интересно в этой связи замеча ние Бодрийара: «Чем больше будущее избегает нас, тем больше поиск возврата к истокам, возврата к первичной сцене (как индивидуальной, так и коллективной) становится нашей навязчивой идеей. Как следствие, мы пробуем собрать свиде тельства: свидетельства времени прошлого, человеческой эволюции»62.

Особенно ярко подобный поиск выражается в конструировании нацио нальных идентичностей и в попытках сформулировать так называемую «нацио нальную идею», выполняющую функцию отграничивания данной национальной идентичности от других. И именно при формулировании подобных идей чётко проявляется связь интерпретаций истории, или конструирования собственного прошлого, с политическими взглядами и практиками «конструкторов». А. Каза кевич удачно раскрывает эту проблему на примере конструирования знания о Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения Великом княжестве литовском.63 Автор выделяет и подробно анализирует три принципа такого конструирования исторического знания: генеалогия, нацио нальное присутствие, роль власти. Представляется, что на основе данных прин ципов можно анализировать любой процесс конструирования исторических истоков конкретной идентичности. Речь в данном случае чаще всего идёт об осознании своего места в мире, т. е. осознании своей особости и естественности своего государственного существования, на чём бы оно ни базировалось.

Ярким примером подобного подхода является концепция «русской идеи»

русского мыслителя Вл. Соловьёва.64 Очевидно, что под влиянием такой концеп туальной структуры начались и поиски «белорусской идеи». Достаточно в этой связи напомнить о концепции И. Абдираловича65. Абдиралович отмечает, что часто в реальной жизни форма подчиняет себе содержание, не давая ему сво бодно развиваться, хотя любые формы создаются самими людьми. Собственно, эта идея была сформулирована Гегелем и Марксом в виде концепции отчужде ния. Необходима же, отмечает Абдиралович, следуя Гераклиту, «льющаяся», из менчивая форма, которая отвечала бы потребностям меняющейся жизни. В то же время, как можно понять из текста Абдираловича, «размытость форм» и де лает белорусскую идентичность неопределённой. Задача – найти её устойчивую форму («белорусскую форму жизни»), что фактически противоречит концепту льющейся формы: как только белорусы вернутся на свой изначальный, вечный путь, форма должна приобрести устойчивость и неизменность. Но для этого требуется высокий духовный уровень людей, поскольку именно при низком ду ховном развитии они и подчиняют свою жизнь внешним формам: «Чем темнее душа, тем безраздельнее господство формулы».

Критикуя европейские формы, Абдиралович фактически следует традици онной для русской мысли критике европейского мещанства, моды, дисциплины, «канцелярии», опираясь на идею «переоценки всех ценностей» Ницше. Отсюда его вывод: «Не мёртвые формы, а сам человек – хозяин своей жизни. Он творит все формы жизни, они зависят от человека, а не человек должен оставаться под мёртвой властью прогнивших форм: религии, морали, законов, общих целей.

Время понять, что жизнь управляет формами, а не наоборот, что сам человек, его великая, родственная солнечным лучам душа, её естественные стремления к свету, красоте, правде – содержание жизни, что в истинной независимой жизни нет места ни идеалам, ни жертвам». Именно такой облик должна принять «бело русская идея», точнее, «белорусский путь».

Очевидна противоречивость подобного мыслительного конструкта. Хотя Абдиралович и настаивает на движении, само это движение оказывается просто вечным возвращением на некий изначально существующий путь, от которого народ когда-то уклонился. Понятно, что в таком случае конструировать нечего:

Григорий Миненков организм растёт сам, как растение из почки;

нужно только создавать благопри ятные условия для роста. Правда, в действительности подобный эссенциализм оборачивается, как правило, самым радикальным конструктивизмом. Судьба та кого возвращения к истокам часто оказывается весьма трагичной. Вряд ли стоит подробно напоминать, какими результатами заканчивалось подобное конструи рование национальных идентичностей для многих европейских народов в XX столетии.

Другой и, на мой взгляд, более адекватный и соответствующий современ ным тенденциям социальных изменений подход предлагает В. Акудович.66 Ав тор констатирует кризис идеи Беларуси, причины которого он видит в харак тере самой постановки данной проблемы, отмечая бесперспективность данного предприятия в силу ошибочности задаваемой системы координат. Акудович противопоставляет идею Беларуси и, дискурс Беларуси в контексте различения модерного и постмодерного подходов к белорусской идентичности. В отличие от эссенциалистской идеи Беларуси дискурс Беларуси выявляет открытость белорусской идентичности и в какой-то мере совпадает с идеей «льющейся формы» Абдираловича. Процитируем Акудовича: «Беларусь как дискурс Беларуси и Беларусь как идея Беларуси – это две концептуально враждебные позиции, два решительно несовместимых видения как реального, так и а-реального миров.

Идея Беларуси – это обычный платоновский симулякр, которым не обознача ется нечто реально существующее и который имеет смысл лишь применительно к а-реальности, и к тому же только в её логоцентрическом измерении… Дискурс Беларуси – это определённое измерение вечно движущегося существования, охватывающее все социокультурные феномены… В отличие от идеи Беларуси, выражающейся в некоторой сумме абсорбированных, систематизированных и статично зафиксированных знаков, дискурс Беларуси наперёд ничем не задан… Беларусь как дискурс, противостоя идее Беларуси как таковой, вместе с тем не отрицает всё то, что мы воплощаем в этой идее, чем мы её подкрепляем и обеспе чиваем, – он отрицает только само понятие идеи и методологию её функциони рования». Во многом близки к данной концептуальной структуре и идеи В. Бул гакова, в частности, при анализе им концепта национального возрождения. Следуя Акудовичу и Булгакову, можно сказать, что осмысление белорусской идентичности и её границ требует сегодня нового типа мышления. Конечно, этот тип мышления должен включаться в контекст европейской идентичности, но последнюю не следует рассматривать как некую неизменную сущность, кото рую нужно только принять. Европейская идентичность есть дискурсивная фор мация, в которой в режиме диалога встречаются различные модели европейского дискурса. В этом контексте необходимо, согласимся с Булгаковым, отказаться от маргинальности и вторичности мышления, от комплекса неполноценности, за Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения висимости от внешних источников мысли;

нужно, напротив, научиться вступать в равноправный диалог с другими типами мышления. Требуется конкретный и строгий анализ проблемы, а не просто жёсткие и в чём-то безответственные высказывания о «смерти народа». Ведь сразу возникают вопросы: о каком «на роде» идёт речь? Существует ли этот «народ» как таковой? Или это только наша конструкция, которая оказалась не в ладах с реальностью, и тогда мы начинаем проклинать реальность? Кроме того, важно учитывать историю развития той или иной нации.

В этой связи весьма удачно роль исторического наследия в определении различия путей развития Украины и Беларуси после распада СССР показана в работе М. Нордберга и Т. Кузио68. Авторы видят истоки этих различий в раз личной степени развитости национального сознания – что обусловливается предшествующим историческим развитием украинского и белорусского наро дов – более высокой в Украине и более низкой в Беларуси. Анализ, предложен ный авторами, во многом дополняет подходы Акудовича с точки зрения того, как необходимо строить конкретный национальный дискурс, а не просто рас суждать о некой абстрактной «белорусской идее».

Подчеркнём, что в центре национального воображения, как и воображения любой иной идентичности, находится концепт границы. Граница как утверж дение отличия от другого – это разрыв тождества, встреча и переход своего и чужого. Границы – это событие.69 При этом важно всегда иметь в виду полити ческое и культурное измерения границы, которые, стремясь в идеале к совпаде нию, никогда его не достигают. Модернити задаёт тенденцию конструирования политических и культурных границ в духе их фактического совпадения. Резуль татом стали катастрофы двух мировых войн, этнические чистки и т. п. явления.

Причём, как показывает опыт, самое опасное начинается тогда, когда некоторая культура, пытаясь утвердить свою идентичность, всё время сосредоточена на установлении границы и, соответственно, своего отличия от других. Классиче ским сюжетом, отражающим названный феномен, является известная дилемма «Россия» и «Запад» и продолжающийся уже два столетия «спор» славянофилов и западников в России. Заметим, что нынешние белорусские власти перетяги вают этот спор в границы белорусской культуры, пытаясь почти анекдотически представить себя антизападным форпостом, охраняющим ценности некой «сла вянской цивилизации». Продолжение названного спора в современной России вкупе с имперским сознанием перекрывает пути выхода российского общества к самодостаточному развитию.


«Запад» в данной конструкции – это не те или иные конкретные страны и общества, но исключительно «значимый другой», миф, фиксирующий границу собственной идентичности. Причём граница, как ни парадоксально, проведена Григорий Миненков «извне», поскольку «Запад» – это смысловая точка, а «Россия» – феномен произ водный и представляемый лишь в негативной форме, в категориях непринад лежности к «Западу». Фактически, хотя и с иными знаками, воспроизводится всё та же логика европоцентризма. При этом данная граница – как бы двусто ронняя: она ограждает Россию не только для того, чтобы в неё не проникало западное, но и чтобы не тратилось, не терялось, «не расплёскивалось» своё. Этой же логике следует и вообразившая себя неким имперским центром белорусская власть. Сосредоточённость на границе тем самым обнаруживает незавершён ность и закомплексованность соответствующей культуры. Отсюда же и смысл, который придаётся в конструировании русской (а сегодня и белорусской) иден тичности войнам: они показали именно «другим», какие мы есть на «самом» деле, и при этом не просто защитили, но и расширили наши границы.

Иными словами, анализируя ту или иную культуру как совокупность «прак тик ограничивания», мы всегда должны исходить из той конкретной ситуации, в рамках которой порождаются культурные конструкты. Это – ситуация много численных голосов, реально существующих в том или ином обществе, позицио нированных в соответствии с отношениями власти и авторитета. С этой точки зрения, замечает Дж. Фридман, культура не есть нечто там, в каком-то далёком от нас пространстве, которое мы стремимся схватить, какой-то текст или скрытый код. Это – относительно неустойчивый продукт практик производства смысла, многочисленных и социально размещённых актов приписывания смысла миру, многообразных интерпретаций как внутри определённого общества, так и между обществами.70 Это значит, что мы должны реконструировать культуру как поле практик и дискурсов, с которыми связаны конкретные социальные акторы и которые развиваются и изменяются в их взаимодействии. В каждом конкрет ном случае дискурсы и схемы, соответственно, конкретные границы являются результатом взаимодействия и в этом смысле оказывают обратное влияние на акторов. Именно с этой точки зрения может рассматриваться то, что обознача ется как «европейская культура», и, соответственно, конструироваться белорус ские дискурсы европеизма.

Иначе говоря, следует исходить из проективного характера культуры. Ха рактерным признаком культуры является наличие схем воображения – и прежде всего воображения границ. Схемы объединяют то, что реально разделено, сводят к одному пункту то, что многообразно. Они показывают единство там, где его нет, и пытаются установить контроль над разделенной траекторией. Подобные схемы достигают определённой степени социальной убедительности, усваива ются многими акторами и становятся «истинными» благодаря действиям, обре тая тем самым социальную власть определения, редко оспариваемую. Действи тельные основания этой власти состоят в том, что подобные схемы не являются Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения «реальными», их необходимо подвергнуть проверке, приблизить к реальности, к «жизни». Чтобы быть успешными, такие попытки должны возобновляться снова и снова. Но в итоге они никогда не достигнут полного успеха – граница устанав ливается логикой идентичности, что легко провоцирует на использование силы при конструировании границ.

Особое значение в этом контексте имеет концепт пограничья (borderlands).

Этот термин первоначально использовался для описания регионов, располо женных вдоль политических, обычно национальных, границ, для которых ха рактерен высокий уровень экономического, социального и культурного обмена.

Постепенно он стал распространяться и на описание ментального, культурного или психологического пространств сначала в США (особенно популярен этот подход при анализе границ между США и Мексикой, США и Канадой), а затем и на геополитические дискуссии об этнической идентичности в Европе. Идея по граничья представляет собой попытку справиться с идентичностями, которые не соответствуют господствующим дискурсам этничности, расы и нации, по нять противоречия, которые возникают в случае наложения правовой и полити ческой «большой картины» на реальный жизненный опыт культуры, пересекаю щей границы.71 Приведём определение пограничья, предлагаемое И. Бобковым:

«Термин пограничье определённым образом характеризует топику простран ства;

это пространство, прилегающее к границе, соединённое и связанное гра ницей, пространство, для которого именно граница является организующим принципом, сущностью и центром притяжения. Пограничье лежит по обе сто роны от границы, и его топологический статус парадоксален: пограничье при обретает определённую целостность через факт собственной разделённости, т. е. через динамическое событие разграничения, встречи и перехода Своего и Чужого, или Единого и Иного. Именно это динамическое событие соответствует тому, что в европейском мышлении называется сущностью, центром, принци пом, первопричиной, Богом»72. Правда, здесь нужно подумать, насколько целесо образно использование термина сущность. Может, лучше говорить о практиках конструирования сущностей. Очевидно при этом, что на границе происходит не слияние культур и идентичностей, но балансирование между ними, движе ние между культурами. Именно так, возможно, стоит осмысливать белорусские культуру и идентичность. Согласно Х. Бхабха, пограничье сегодня есть не просто географическое понятие, но скорее способ восприятия ситуации культуры, положения в этой культуре «промежуточных» пространств конструирования идентичностей. «Эти пространства “между” становятся фундаментом для выработки стратегий само сти – индивидуальной или коллективной, – которые порождают новые черты идентичности, новые зоны взаимодействия и попытки переосмыслить идею Григорий Миненков общества самого по себе».74 Тезис Бхабха нужно серьёзно осмыслить в плане ин терпретации белорусского пограничья в контексте конструирования европей ской идентичности. В центре подобного осмысления находится поиск ответа на вопрос: каким образом стратегии репрезентации и формирования (субъектов) возникают из разноречивых попыток самоидентификации сообществ, в кото рых взаимообмен ценностями, значениями и приоритетами действия далеко не всегда основывается на принципах равенства и сотрудничества, а порой и вовсе наоборот – на антагонизме, конфликтности и даже полнейшем взаимонепони мании?

Вернёмся в этой связи к концепции Абдираловича, согласно которой бы тие на границе, колебания между Западом и Востоком и отсутствие при этом чёткого выбора и составляют своеобразие белорусской идентичности. Правда, автор, как представляется, несколько упрощает проблему. Ведь ни «Запад», ни «Восток» не представляют собой в реальности нечто единое. Это всегда кон струкции, обусловленные временем и политическими задачами, и их нельзя тол ковать внеисторически. Здесь, сошлёмся на Бхабха, не может быть каких-то за ранее предзаданных культурных качеств, жёстко зафиксированных традицией, но имеет место процесс постоянного конструирования, особенно в ситуациях исторических трансформаций. Прямо к ситуации белорусского пограничья от носятся следующие слова Бхабха: «“Право” наделять значениями (в отношениях периферии и авторизованной власти) нисколько не определяется господством традиции;

оно каждый раз артикулируется заново посредством проявления мощи традиции в условиях неопределённости и противоречивости жизни тех, кто “в меньшинстве”. Признание того, что привносится традицией, является лишь частичной формой идентификации. Посредством реструктуризации про шедшего и внесения в него иновременных культурных конструктов осуществля ется изобретение традиции. Этот процесс затрудняет непосредственный доступ к изначальной идентичности и “унаследованной” традиции. Пограничные стол кновения культурных различий могут как достигать консенсуса, так и вступать в конфликт. Они способны вносить сумятицу в наши определения традицион ного и современного обществ, перекраивать устоявшиеся границы между инди видуальным и общественным, между высоким и низким, бросать вызов традици онному пониманию развития и прогресса»75.

В этой связи мы обращаемся к языку анализа границ идентичностей, раз работанному в рамках постколониальных исследований. В частности, речь идёт о концептах гибридности и гибридных идентичностей. Во многом продолжая идеи С. Холла, Бхабха отмечает, что гибридная стратегия, или практика, откры вает пространство согласования, в котором силы неравны, но их артикуляция допускает двойное толкование. Согласование делает возможным возникнове Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения ние промежуточной деятельности, которая отказывается от бинарной репре зентации социального антагонизма. Иными словами, смысл гибридности в том, что такая идентичность занимает «третье пространство» между пространством колонизаторов и пространством колонизированных, т. е. ведёт пограничное су ществование. Она постоянно пересекает границу, не находясь нигде конкретно.

Более того, гибридность – ключ к обсуждениям идентичности не только потому, что она усложняет и при этом предохраняет от узких категоризаций людей, но и потому, что она по-новому фиксирует изменчивость и случайность идентич ностей, показывая, что они всегда являются продуктом конкретных цепей исто рических событий и идей. Представляется, что именно в этом контексте воз можно адекватное развитие европейских дискурсов Беларуси.

Дискурс гибридности в данном случае пересекается с мультикультураль ным дискурсом. Мультикультуральное в современном культурном и политиче ском дискурсе стало «плавающим означающим», загадка которого скрыта не столько в нём самом, сколько в его дискурсивном употреблении для обозначе ния социальных процессов, в которых дифференциация и конденсация проис ходят, по-видимому, почти одновременно. Переходность культуры, скажем, как в ситуации Беларуси, открывает более широкие возможности для конструиро вания идентичностей. Попытки строить закрытые культуры не имеют перспек тив, ибо это, отмечает Бхабха, ведёт к разрушениям и хаосу. Речь должна идти о многообразии критического прочтения тех или иных культурных текстов, что превращает конструирование идентичности в политический процесс. По словам Бхабха, язык критики эффективен «потому, что он преодолевает предза данные оппозиции и открывает пространство преобразования: выражаясь ме тафорически, пространство гибридности, где происходит конструирование по литического объекта как нового, ни того и ни другого, совершенно отличного от наших политических ожиданий и с необходимостью трансформирующего саму форму прежнего понимания политического дискурса»76. Именно поэтому приоритет согласования над отрицанием позволяет развивать гибридные иден тичности в позитивном направлении.

Важно также учитывать пределы применения подобного языка при анализе белорусской идентичности в европейском измерении. Как отмечает И. Бобков, при обращении к проблеме белорусской идентичности мы обнаруживаем нали чие в архиве европейского мышления двух стратегий: универсализация уникаль ного (белорусский опыт рассматривается как часть более широкого, родового опыта) и уникализация универсального (белорусский опыт выступает как несо измеримое и ни с чем не сравнимое событие). Очевидно политико-культурное различие последствий обеих стратегий. Именно поэтому, согласимся с Бобко вым, «как цельная и полная, белорусская культура может состояться – в сегод Григорий Миненков няшних условиях – только как культура пограничья, как культура внутренней разграниченности, встречи и перехода отличных (разнонаправленных, кон фликтных) культурных частей»77. В этом плане особое значение имеет освобож дение Беларуси от колониального сознания и преодоление ею своей перифе рийности.

Итак, очевидно, что возможны различные стратегии вхождения Беларуси в горизонты европейской идентичности. Среди этих стратегий ключевое зна чение принадлежит, на мой взгляд, стратегии конструирования современной белорусской идентичности как идентичности космополитической. Само на ложение различных культурных потоков в Беларуси делает перспективным не исключение какого-то из них, но их взаимопризнание в форме строительства космополиса под названием «Беларусь», который может стать своеобразной мо делью космополиса «Европа». И это не притязания на исключительность или центральность белорусского топоса, это констатация реального факта. Если прежде космополитизм оценивался скорее негативно, то сегодня он принима ется более благосклонно, что связано с радикальными социальными измене ниями и появлением новых практик идентификации. Более того, считается, что именно космополитизм в современном фрагментированном мире может стать основой согласования многообразных идентичностей, поскольку за ним скрыт принцип изначального равенства всех людей.

Космополитизм как определённая идеология складывается, при опоре на античное и ренессансное наследие, в эпоху Просвещения. Наиболее чётко космополитическая идея в её классической форме в качестве политической философии была артикулирована И. Кантом, причём на основе её противопо ставления не национализму, а теориям, преувеличивающим роль националь ного государства. И по сей день концепция Канта остается наиболее важным философским источникам современных нормативных теорий международных отношений, включая концепции глобального гражданского общества и транс национальной публичной сферы. Однако, обращаясь к сегодняшнему осмыс лению космополитизма, важно учитывать время возникновения концепции Канта. «Вечный мир» Канта предшествует тому, что лорд Актон назвал эпохой «модерной теории национальности». Кант поэтому сосредоточен на философ ском обосновании гражданского республиканизма и федерализма. Феномен и концепт нации находились ещё в стадии формирования, и потому права нации для Канта не имели особого значения.

Новое понимание космополитизма, уже противостоящее национализму, появляется тогда, когда нация привязывается к территориальному государству.

Так, для К. Маркса (Манифест коммунистической партии) космополитизм есть выражение капиталистической эксплуатации во всемирном масштабе, а Европейская идентичность как горизонт белорусского воображения сама буржуазия космополитична по своей сути. Космополитизм (интернацио нализм) есть результат реального развития производительных сил. Согласно Марксу, национальность принадлежит к начальной стадии капиталистического производства, являясь его естественной стадией. И даже если она уже устарела ввиду космополитического капитализма, она всё ещё существует, и её уход дол жен быть ускорен критикой идеологии. При этом космополитизм буржуазии есть необходимое и позитивное условие всемирной пролетарской революции, а также того, что пролетариат должен разрушить. В отличие от Канта, Маркс учитывает феномен нации, но также не придаёт ему особого значения, рассма тривая его скорее как препятствие для космополитического развития. Афоризм о том, что «рабочие не имеют отечества», отсылает к неизбежной неспособно сти буржуазных наций господствовать над лояльностью пролетариата. Маркса более интересовало уничтожение государственного аппарата, чем его эпифено мена – национальной формы.

Многие исследователи подчеркивают необходимость современного пе реосмысления космополитических идей Канта в ключе формирования нового космополитизма. Космополитическая политическая философия обосновы вает возможность и желательность ограничения национального суверенитета во имя космополитической справедливости. Новый космополитизм отвергает идею, что формы солидарности концептуально связаны с национальным госу дарством, и обращается к утверждению постнациональной, транснациональной или глобальной демократии. Аналогичный подход можно обнаружить и в со циологии, отказывающейся от концепта национального общества в силу его несоответствия эпохе глобализации с глобальными рисками (У. Бек, Дж. Ури).

В целом новый космополитизм оказывается синтезом самых различных новей ших подходов в социальных и гуманитарных науках.

Согласно Беку, космополитизация, будучи продуктом глобализации, представляет собой «внутреннюю глобализацию, глобализацию изнутри национально-государственных обществ. Это существенным образом транс формирует повседневное сознание и идентичности. Глобальные интересы ста новятся частью повседневного локального опыта и «“моральных жизненных миров” людей».78 Космополитизм оказывается и транснациональным словарём символов, и глубоким вовлечением в локальную деятельность, локальное созна ние. В результате национальное перестаёт быть национальным как таковым и должно по-новому исследоваться как интернализованное79 глобальное.

Если говорить обобщённо, то современный космополитизм по-новому оценивает обе ключевые опоры самопонимания модерных обществ, а именно нации и классы, отвергая претензию их партикулярных установок на универ сальные идентичности. Подчёркивается, что обе установки следуют одной и той Григорий Миненков же логике и ведут к насилию по отношению к другим. Это относится и к так называемому социалистическому интернационализму, который просто объяв ляет отдельные национальные интересы универсальными, исходя из принципа «классовой солидарности». Новый космополитизм ставит перед собой задачу преодоления как узкого партикуляризма, так и абстрактного универсализма.

В этой связи важно понять установленную Беком связь между космополи тизацией мира и «диалогическим воображением» как основой взаимной интер претации культур. Национальное воображение является, по сути, монологиче ским, отмечает Бек. Космополитизм предлагает альтернативное воображение, или воображение альтернативных образов жизни и рациональностей, которые включают инаковость другого. В центр деятельности попадают рассмотрение и обсуждение противоречивого культурного опыта. Согласно Беку, методоло гический космополитизм революционизирует социальную науку, её принципы, методы и концепты, предлагая вместо принципа «или–или» принцип «и то, и другое» (например, «космополитический патриот»).

Бек связывает космополитизм со своей теорией рефлексивной модерни зации, ключевым индикатором которой является плюрализация границ. Этот момент принципиален для понимания космополитической идентичности. В частности, речь идёт о плюрализации границ между нациями-государствами, или «имплозии дуализма национального и интернационального». На языке методологического национализма границы сталкиваются, на языке же мето дологического космополитизма они сливаются. Иными словами, подчёркивает Бек, границы больше не являются детерминирующими факторами, они могут выбираться (и интерпретироваться) и одновременно – перерисовываться и ле гитимироваться наново.80 Этим полностью опровергаются прежние практики исключения идентичностей, не вписывающихся в принятые границы. Законо мерно в этой связи то, что Бек настаивает на различении космополитизации и космополитизма. Последний для Бека представляет собой скорее искусственную идеологическую конструкцию, в то время как космополитизация есть структура референции для эмпирического исследования глобализации изнутри, или ин тернализованной глобализации. Одновременно космополитизация усиливает значение этического измерения социальной жизни. Следует также обратить внимание на то, как, согласно Беку, космополитизм устраняет претензии евро пейского модерна на исключительность.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.