авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 14 |

«122 Ломоносов–2006 СЕКЦИЯ «ФИЛОСОФИЯ» Феномен ресентимента и ...»

-- [ Страница 8 ] --

4) скрытое давление, которое в основном предполагает личные или доверительные отношения (Ирхин Ю.В., 2006).

Группы давления являются фактором укрепления политической системы общества. Тем не менее, их деятельность может нести опасность для государства, т.к. в процессе ведения прямых переговоров групп давления с властями выборные органы власти и партии отодвига ются на второй план, тогда как лидеры групп занимают место избранников народа. Тем са мым происходит подмена интересов общества частными, узкокорпоративными интересами.

Вообще, такое общественно-политическое явление, как корпоративизм напрямую свя зан с деятельностью групп давления. Он представляет собой закрепленную в законах устой чивую систему взаимоотношений между правительством и крупными союзами интересов, основанную на постоянном сотрудничестве его участников в решении определенного круга вопросов (Желтов В.В., 2004). Крупные союзы интересов инкорпорированы в механизм госу дарственной власти, хотя при этом они сохраняют автономию по отношению к государству.

Наиболее типичным являются существующие в ряде стран (Австрия, Швеция и другие скан динавские страны, отчасти ФРГ) соглашения между государством, профсоюзами и союзом предпринимателей о совместном формировании политики в области трудовых отношений.

Современный корпоративизм (в ряде источников – неокорпоративизм) рассматрива ется как дополнение к партийно-парламентским механизмам. Он является посредником ме жду государством и заинтересованными гражданами, выражает интересы общественных групп в органах власти, является проводником правительственной политики в определен ной сфере деятельности и среди соответствующей ей части населения.

Литература:

1. Желтов В.В. (2004) Основы политологии. М. С. 364.

2. Ирхин Ю.В. (2006) Политология. М. С. 410.

Подход к разрешению парадокса интенсиональных контекстов Москвицова Наталья Григорьевна студент Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия Проблема, которую мы хотели бы рассмотреть, связана с логическим анализом есте ственного языка. Существует известный парадокс взаимозаменимости собственных имен в интенсиональных контекстах. По сути, парадокс возникает ввиду того, что из истинных по сылок мы получаем ложное заключение.

260 Ломоносов– Поскольку объектом утверждения является не смысл знака, а охарактеризованный по средством некоторого смысла предмет, - необходимо разграничить два основных способа употребления знаков: экстенсиональный и интенсиональный. Предлагаю рассмотреть это на примере имен, поскольку именно с ними связано наибольшее число недоразумений.

При экстенсиональном употреблении под именем подразумеваются предметы со все ми их возможными качествами, свойствами, отношениями независимо от смыслового со держания. Интенсиональное употребление состоит в том, что обозначаемый именем пред мет мы мыслим именно как предмет, обладающий какими-то признаками, при отвлечении от всех других его качеств и свойств.

Рассмотрим знаменитую аристотелевскую головоломку: «сидящий человек может хо дить, и сидящий человек не может ходить». Ввиду вышеизложенного разделения, мы мо жем разъяснить эту головоломку следующим образом: сидящий человек, как сидящий, не может ходить, но в целом он может ходить, поскольку может выйти из состояния сиде ния. В первом случае имя «сидящий человек» мы употребляем интенсиональным образом, во втором - экстенсиональным.

При интенсиональном употреблении имен их предметные значения различны – между ними нет равенства!

Следует в свою очередь выделить два вида интенсионального употребления имен:

1)предмет рассматривается со стороны его определенной характеристики, представ ляющей смысл имени;

2)предмет рассматривается абстрактным образом – как такой, который обладает толь ко теми характеристиками, которые для данного человека составляют смысловое содержа ние имени;

здесь характерно отсутствие определенных признаков, с точки зрения которых рассматривается предмет. Предмет как он нам известен.

Принципиальное различие между видами интенсионального употребления имен будет видно из следующего. При определении истинностных значений наших утверждений - со относя наше знание с познаваемой действительностью, мы, подчас даже несознательно, употребляем термины "данный мир", "данная действительность" интенсиональным обра зом. В каждом случае имеется в виду такой мир, какой нам известен.

При первом виде интенсионального употребления имени мыслительная обработка предмета осуществляется нами сознательно. Во втором же случае мысленное преобразова ние предмета происходит независимо от наличия каких-либо намерений у человека. Пред лагаю рассмотреть это на примере пропозициональной установки.

Примером пропозициональной установки является предложение «Морт (a) считает (R), что Илкка Ниинилуото – финн (p)». Интенсиональным образом употребляется имя "Илкка Ниинилуото". Таким образом, мы различаем вхождение имен в одном и том же кон тексте: a (Морт) в данном примере употребляется экстенсионально, а b (Илкка Ниинилуото) – интенсионально. Предметы рассматриваются с точки зрения всех характеристик, состав ляющих смысловое содержание термина b для субъекта a пропозиционально-установочного контекста, (второй вид интенсионального употребления имен). Особое употребление имен в указанных контекстах не зависит от воли людей, их формулирующих.

При интенсиональном употреблении имени предмет, который является его значени ем, отличается от того, который оно обозначает при экстенсиональном употреблении.

Вернемся к парадоксу взаимозаменимости. Согласно принципу предметности, если мы хотим говорить об именах, мы должны употребить имена этих имен. Так предметами мысли становятся некие имена. Предметное содержание в утверждении тождества состоит в указании на то, что предмет, обозначаемый именем а, есть тот же самый, на который указы вает имя b. Принцип взаимозаменимости рассматриваем как возможность замены друг на друга равнозначных имен. Поскольку принцип взаимозаменимости – следствие принципа предметности, всякий знак в любом случае можно заменять любым другим знаком, обозна чающим тот же самый объект. Но здесь важным является тот факт, что для установления предметного значения контекста, существенно то, как мы применили то или иное имя, ведь при различном употреблении одного и того же имени даже к одному и тому же пред мету реальной действительности, мы получаем разные (!) предметы познания.

Рассмотрим следующий пример:

(А (а)) Шелленберг вполне доверял Штирлицу.

Секция «Философия»

(а=b) Штирлиц - советский разведчик Исаев.

Следовательно, согласно правилу Лейбница:

(b) Шелленберг вполне доверял советскому разведчику Исаеву.

В результате правильного рассуждения мы получаем из истинных посылок ложное заключение, поскольку Шелленберг не интересовался истинностным значением логически истинного тождества b=b. В формулировке самого правила замены, согласно которому мы получаем парадоксальное заключение, нет никаких условий относительно того, чтобы по сылка-равенство была известна лицу-фигуранту пропозициональной установки.

Рассматривая контекст в целом, видим, что имя «Шелленберг» употребляется экстен сионально, а имена «Штирлиц» и «советский разведчик Исаев» - интенсионально.

Таким образом, парадокс взаимозаменимости связан с неразличением способов упот ребления знаков. При их различении парадокса не возникло бы. Разграничение интенсио нального и экстенсионального способов употребления имен предотвращает возникновение парадоксов и снимает необходимость поисков их решения (ввиду их отсутствия). Ко всему прочему, оно является своего рода гарантом правильного мышления.

Контрфактическое моделирование прошлого: базовые характеристики Нехамкин Валерий Аркадьевич кандидат философских наук Московский Государственный Технический университет им. Н.Э. Баумана, Москва, Россия Совсем недавно многие отечественные историки и философы придерживались одно значного мнения: в истории нет сослагательного наклонения. Любые рассуждения на тему «что было бы, если?» относительно прошлого – антинаучны, не могут привести к истине.

За последнее время ситуация радикально изменилась. В современном историческом познании важное место занимает контрфактическое моделирование исторического процес са, т.е. попытки выявить и реконструировать потенциальные варианты прошлого. Ему по свящаются антологии, статьи, монографии ученых. Здесь существует множество разнооб разных направлений: «альтернативная история», «экспериментальная история», «виртуаль ная история», «ретроальтернативистика», «ретропрогностика», «несостоявшаяся история».

В 1999 г. в Институте Всеобщей истории РАН прошел круглый стол на тему «История в со слагательном наклонении?». Однако в четком виде отличия традиционного исторического познания (исторической науки) от контрфактического пока не сформулированы. Мы пред лагаем собственный вариант решения задачи.

Историческая наука, изучающая прошлое во всем многообразии его проявлений, име ет следующие характеристики:

Константность (неизменность). Все произошедшее минуту, час, день, год назад на практике нельзя вернуть. Оно свершилось определенным образом и задача историка - за фиксировать это состояние. Раскрыть прошлое «как оно было на самом деле» (Л. фон Ран ке). В отношении минувшего действует четкий принцип: «Что было, то было, и, причем бы ло так, как это произошло, и никак иначе, т.е. вполне определенным и однозначным обра зом». Следствие константности - невозможность непосредственного достижения прошлого.

Неповторимость (уникальность). В ходе развертывания исторического процесса каж дое новое действие личности, событие и т.д. выступают как результат изменяющихся об стоятельств, условий. Они обуславливают невоспроизводимость прошлого, его элементов в настоящем и будущем. Следовательно, неповторимость (уникальность) – фундаментальное свойство предмета традиционной исторической науки.

Одновариантность. Прошлое свершается однозначно, строго определенным образом.

В рамках традиционного исторического познания, конечно, признается: к моменту реализа ции на практике у любого события (ситуации) могло быть несколько направлений развития, «режимов функционирования». Однако считается, что при переходе возможности в дейст вительность, из всех существовавших вариантов исторического процесса остается лишь один, осуществившийся на практике. Отсюда вытекает главная задача традиционного исто рического познания - максимально подробное описание данного единственного варианта.

262 Ломоносов– Константность, неповторимость, одновариантность прошлого выступают онтологиче ской и методологической основой его исследования. На их базе сформировалось мировоз зрение сторонников традиционной исторической науки. Его посылка – гносеология должна в ходе исследования воспроизводить объективную реальность со всеми ее признаками. От сюда парадигма традиционного исторического познания включает следующие тезисы:

1. Поскольку прошлое константно, то изучающая его наука тоже должна исследовать это свойство реальности. Минувшее нельзя изменить. Поэтому в идеале задача историка описывать его с минимальным уровнем корректив, рефлексии.

2. Прошлое неповторимо, следовательно, историческая наука тоже обязана отражать эту неповторимость (уникальность), не допуская иной позиции. Данное требование сфор мулировано уже основоположником традиционной исторической науки - Фукидидом:

«...изображать, с одной стороны, лишь те события, при которых... самому довелось присут ствовать, а с другой - разбирать сообщения других со всей возможной точностью». Ни в ко ем случае нельзя при описании прошлого что-либо придумывать, добавлять от себя, раз мышлять. Иначе это будет искажением реально происходивших событий, фальсификацией.

3. Прошлое - одновариантно. Значит, историческая наука должна отражать его в таком виде, абстрагируясь от иных, возможных путей исторического развития. Их фиксация носит «вспомогательные функции по усилению аргументации закономерного характера реализо вавшегося хода исторических событий» (Н.Г. Козин).

Данный подход к историческому познанию - правомерен. Он базируется на реальном онтологическом основании, представляет собой важнейшее направление изучения прошлого.

Однако существует, развивается другое направление изучения прошлого: контрфак тические исторические исследования. Их предмет и методологию характеризуют следую щие признаки:

1. Изменчивость. В рамках контрфактических исторических исследований реально свершившееся прошлое нельзя считать константным. В познавательных или практических целях его можно изменять. Это не противоречит критериям научности, необходимости по иском ученым истины.

2. Многовариантность. Вариативность минувшего выступает объектом исторического познания. Контрфактическое моделирование априори выявляет в прошлом ряд потенциаль ных вариантов развития, реконструирует их, развивая и совершенствуя наши представления о минувшем.

3. Прагматичность. Цель традиционного исторического познания (исторической нау ки) - максимально точное, подробное воспроизведение (описание) реально свершившегося прошлого. Главная задача контрфактического моделирования - извлечение «уроков», т.е.

полезной в интересах настоящего и будущего информации. Практическая целесообразность – его важнейшая функция.

Тем самым, благодаря этим базовым характеристикам, контрфактические исследова ния выполняют в историческом познании ряд важных функций: 1) мировоззренческую (расширяют наши знания о прошлом);

2) методологическую (раскрывают новые средства исследования исторического процесса);

3) прагматическую (позволяют извлекать из про шлого полезные в интересах настоящего и будущего «уроки»);

4) прогностическую (дают возможность прогнозировать историческое развитие).

Итак, контрфактическое моделирование прошлого - особое направление историческо го познания со сложившимся предметом, методом, функциями исследования, существую щее наряду с традиционной исторической наукой.

К вопросу о церковном инакомыслии в России во второй половине XIX века Никифоров Андрей Владимирович аспирант Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия E–mail: nikiforov.andrew@gmail.com XIX век до сих пор остается одним из самых проблемных для науки периодов в исто рии русского православия. Великие реформы Александра II положили начало изменениям, Секция «Философия»

затронувшим Церковь во второй половине века. Необходимость перемен была обусловлена сложившемся при Николае I и обер-прокуроре Н.А. Протасове строе церковного управле ния. На рубеже 50 – 60-х годов XIX в. в церковной и светской прессе рассматривался ряд вопросов, среди которых обсуждалось положение церкви в государстве, ее ответственность перед обществом, преодоление бюрократизации в управлении церковью, предоставление ей большей самостоятельности, т.е. устранение опеки над нею со стороны светской власти, не обходимость повышениея материального и нравственного уровня духовенства, преобразо вание приходской жизни, совершенствование системы духовного образования и даже вве дение веротерпимости.

Часть этих проблем нашла отражение в изданной в 1858 г. в Лейпциге книге «Описа ние сельского духовенства» священника Тверской епархии И. С. Беллюстина (1819 – 1890), чья публицистическая деятельность, к тому времени, уже вызывала неодобрение и насто роженное отношение со стороны официальной власти и церковных иерархов. Описывая бедственное положение приходского духовенства, его тяжелый материальный быт, «все возможные притеснения, несправедливости, оскорбления», какие приходилось ему испыты вать от духовных и светских властей, автор приходил к выводу о необходимости «коренных преобразований для всего духовенства».

Выход этой книги имел широкий общественный резонанс.

Преодоление убеждения, связанного с ограничением компетенции церкви лишь забо той об индивидуальном нравственном совершенствовании человека, и желание изменить само отношение церковной мысли к общественным проблемам обусловило восприятие идей славянофильства представителями церковной интеллигенции.

«Родоначальником всего последующего обновительного движения», по словам В.В.

Розанова, стал архимандрит Федор (А.М. Бухарев) (1822 – 1871).

В 1860 г. были изданы его книги «О православии в отношении к современности», «Не сколько слов о святом апостоле Павле», «Три письма к Гоголю, писанные в 1848 г.». В них выразились основные черты богословской системы Бухарева, стремившегося распространить Христову истину на все сферы жизни, пытавшегося искать «мерцания Божия света» и во внешне нехристианских явлениях современности, вплоть до сочинений радикально настроен ных писателей и критиков. Необычные взгляды архимандрита Феодора стали подвергаться грубым нападкам со стороны редактора популярного еженедельника «Духовная беседа» В. И.

Аскоченского, который обвинял Бухарева в защите «изгари современности» и называл его «новым Лютером», «цивилизатором», «прогрессистом» и т. п.

Несмотря на церковно-догматическую основу, богословская система Бухарева выхо дила за рамки традиционного богословия и тем самым вызвала множество противоречивых мнений.

В результате после изъятия из печати и запрета Священным Синодом труда архиман дрита Феодора «Исследования Апокалипсиса», он выходит из монашества. 31 июля 1863 г.

Бухарев подписал сложение сана и отречение от всех званий, надеясь более свободно нести «правду Христову» в звании простого мирянина.

Проявления церковного инакомыслия, связанного с необходимостью социальных пе ремен, с одной стороны, и богословских исканий – с другой, свидетельствовали о множест ве проблем в развитии русского православия второй половины XIX в., и том кризисном со стоянии Церкви, которое усилилось на рубеже веков и привело к возникновению обновлен ческого движения.

Литература:

1. Архимандрит Феодор (А.М.Бухарев): pro et contra. Личность и творчество архимандрита Феодора (Бухарева) в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 1997.

2. Бухарев А.М. О духовных потребностях жизни. М., 1991.

3. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. Л., 1991. С. 120-125.

4. Мень А. Библиологический словарь. Т. 1, М., 2002, С. 173-174.

5. Поспеловский Д. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996.

6. Православие: pro et contra. Осмысление роли Православия в судьбе России со стороны деятелей русской культуры и Церкви. СПб., 2001.

7. Православная энциклопедия. Т. IV, М., 2002. С. 530 – 532;

Т. VI, М., 2003. С. 398 – 401.

8. Флоровский Г.В. Пути русского богословия, Париж, 1983. С. 344 – 349.

264 Ломоносов– 9. Valliere, Paul. Modern Russian theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox theology in a new key. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000. P. 19-105.

С.Л. Франк об особенностях русской философской культуры Никулин Станислав Владимирович аспирант Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия E-mail: svnikulin@mail.ru К темам истории русской философии и русской философской культуры С.Л. Франк обращался на протяжении всего своего творческого пути. Причин тому было несколько. С одной стороны, это публицистическая деятельность, связанная, с дискуссиями вокруг сбор ника «Вехи» и журнала «Логос», где философ выступал не только как защитник идей изло женных в этих изданиях, но и попутно давал собственную оценку национальным особенно стям русской культуры и философии;

с другой – отчасти просветительская функция, взятая на себя Франком в эмиграции, когда им читаются лекции по истории русской философии и выходит антология «Из истории русской философской мысли». Эти работы могут дать чёт кое представление о взглядах философа на историю, развитие и особенности русской фило софской культуры.

Особый интерес, в этом смысле, представляет статья Франка «Сущность и ведущие мотивы русской философии», написанная для немецкого издания «Gral» в 1925 году. Здесь, Франк впервые развёрнуто формулирует собственное видение отличительных черт, нацио нальных особенностей, и характеристик русского философского мышления.

Философ отмечает, что если рассматривать философию как дисциплину, то в XIX веке можно найти целый ряд исследований по различным областям философского знания, а так же перечислить представителей шеллингианства, гегельянства, позитивистов, материали стов, неокантианцев и др. Но в этих работах с трудом можно обнаружить нечто националь ное, особенно то, что возможно поставить в один ряд с достижениями западноевропейской мысли. Ситуация начинает меняться в кон.XIX – нач. ХХ века. Первым явлением нацио нально-русской философии Франк называет работу Л.М. Лопатина «Положительные задачи философии», а с появлением «Обоснования интуитивизма» Н.О. Лосского связывается воз никновение русской научно-систематической философской школы. Упоминая Соловьева, Франк отмечает, что, по его мнению, в обычном понимании тот философом не являлся.

Сущность философии, её основание, Франк видит в сверхнаучном интуитивном уче ние о мировоззрение, находящееся в тесной связи с религиозной мистикой. При такой трак товке, отмечает мыслитель, русская философия без сомнения обладает своеобразием и но визной для западноевропейского читателя. Собственно, не придающий решающего значе ния систематичности и рациональности интуитивный способ познания и является характер ной особенностью русской мысли. Интуитивизм этот опирается на особое понимание исти ны. Русские философы ищут истину, не в смысле адекватного образа действительности (что соответствует немецкому «Wahrheit»), а в смысле нравственного основания жизни, что точ но передаёт непереводимое русское «правда» (близкие по смыслу английское «right» или немецкое «richtig»). Чаще всего эти поиски выражались в религиозной этике, наиболее ярко проявившись в моральной проповеди Льва Толстого.

Критерием истины в русской философии, по мнению Франка, стало понятие опыта.

Опыта как «жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании». Пер вые шаги в этом направлении были сделаны Иваном Киреевским и его теорией «живого знания», а позднее эта категория была использована Соловьевым в его концепции познания.

Понятие опыта Франк связывает (говоря о тесной связи) с принципиальным онтологизмом русского мышления. Это выражается в онтологическом понимание сознания. «Для русской философии и всего русского мышления, - пишет Франк, - характерно, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека как [...] некий особый мир, своеоб разную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным быти ем». В этом философ усматривает родственную близость русской мысли с Шеллингом и Лейбницем, а также Бёме и Баадером.

Секция «Философия»

Главными темами русской философии Франк называет философию истории и соци альную философию. Первой темой плодотворно занимались славянофилы, Соловьев, Дани левский, Герцен, Леонтьев, второй – Белинский, Струве, Бердяев, Карсавин. Для Франка философия истории и социальная философия русских мыслителей являются составными частями своеобразной и внутренне единой философии, которая до сих пор не была описана и проанализирована. Именно эта задача и должна стоять перед исследователями русской философской мысли.

Нельзя не признать высокий (свойственный почти всем работам Франка) уровень ана лиза и цельность предложенного разбора. Франк выделяет религиозность, онтологизм, со борность, несистематичность, литературность изложения в качестве индивидуальных черт русской философии. Словом, все те характеристики, которые в настоящий момент не вызывают споров и вопросов, а положительно признаются большинством исследователей отечественной философии.

Литература:

1. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // С.Л. Франк Русское ми ровоззрение. СПб.: Наука, 1996.

Политическая модернизация: становление понятия Елена Николаевна Обухова аспирант Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия E–mail: deva82@yandex.ru Политическая модернизация на начальном этапе развития понималась как: 1) демо кратизация отсталых стран по образцу Запада;

2) одновременно условие и следствие успеш ного социально-экономического роста стран «третьего мира»;

3) результат их активного со трудничества с развитыми государствами. Грубо говоря, неевропейский мир должен был признать мощь рынка, экономической свободы, частной собственности и, а также присутст вие связанных с ними институтов гражданского общества и правового государства.

Таким образом, модернизация есть переход от традиционного общества к современ ному, от аграрного к индустриальному.

Изначально суть теории модернизации сводилась к преемственности развивающимися странами Азии, Африки и Латинской Америки передовой техники и способов общежития у более развитых стран США и Западной Европы. В этот период господствовала такая ситуа ция, когда одни страны отстают от других, но в целом они движутся по одному пути модер низации. Различия между современными и отсталыми обществами сводились к степени ин дустриализации, образования и развития средств коммуникации. Таким образом, модерни зация рассматривалась как развитие социальной системы, цель которой - достижение уров ня США как образца экономической и социально-политической эволюции.

Одним из представителей консервативного направления является американский поли толог Сэмюель Хантингтон, который акцентировал внимание на автономности политиче ского развития и говорил, что если в экономическом и социальном развитии критерием яв ляется рост, то для политического развития основное – это стабильность.

Можно выделить ряд аспектов, необходимых, по мнению консерваторов, для полити ческой модернизации (при авторитарной политике государства):

- это статус и влиятельность политических лидеров, способных достичь соглашения с оппозицией, параллельно не меняя свой курс;

- результат также зависит от времени и места проведения реформ.

-разбивка процесса политической модернизации на качественные периоды, достиже ние целей каждого из которых помогает вести однолинейную программу.

Либералы также придают значение социальным и политическим преобразованиям, понимая это как самоцель политической модернизации. Но не видят необходимым атрибу том централизованные институты как сдерживающий фактор, а перемещают акцент на воз 266 Ломоносов– можность диалога между властью и населением. Таким образом, суть либерального направ ления, выражается в представительной демократии.

Эйзенштадт отмечал, что политическая модернизация- это 1)- создание политической структуры с новыми политическими ролями и с новой спецификой институтов;

2)- расши рение сферы деятельности в законодательстве и политической практике;

3- включенность в политическую жизнь народонаселения.

Концепция Гэбриэля Алмонда провозглашает политическое развитие и модернизацию как возможность, которая дает политической системе способность автономного реагирова ния на новую область проблем.

В причинно-следственном ракурсе, модернизация в разных областях общественной жизни вызовет различные изменения и положит начало развитию новых структур. Так в со циальной области – это разделение сфер частной и общественной жизни;

в политической сфере - включение широких масс в политический процесс;

в экономическом секторе - со вершенствование технологий, основанных на использовании научного знания;

- в духовной области – перераспределение ценностных ориентаций, использование образования, а также разнообразие течений в философии.

Проблема этнического самоопределения в современном мире Обухова Ксения Владимировна студент Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия E-mail: 030184@rambler.ru Каждый человек является членом какого-либо этноса. Ощущение собственной этнич ности уходит своими корнями в далекую древность. Не секрет, что людям всегда было свойственно делить всех окружающих на своих и чужих. Из этого ощущения своей этнич ности, как правило, выводится позиция этноцентризма. Этнографы определяют этноцен тризм как «склонность воспринимать все жизненные явления с позиции своей этнической группы, рассматриваемой как эталон…При этом для этноцентризма характерна сочувст венная фиксация черт своей группы, хотя она не обязательно подразумевает формирования враждебного отношения к другим группам».

То есть, иначе говоря, человеку всегда было свойственно противопоставлять себя как жителя определенной местности, как представителя определенного народа жителям других местностей и иностранцам. Этому во многом способствовала разница в обычаях, веровани ях, языках. Те обычаи, к которым человек привыкал с рождения, и считались самыми пра вильными.

С появлением национальных государств появилось и явление национализма, когда жители одной страны противопоставляли себя только иностранцам. При этом этноцентризм не исчезал, а уходил на второй план, поскольку различия в обычаях разных областей в рам ках национального государства зачастую смываются.

Но поскольку не все этносы создали свои национальные государства, то остальные за частую входят в состав многонациональных государств. В таких случаях у человека, как правило, содержится и представление о себе как члене определенного этноса, и представле ние о себе как о гражданине данного государства. Так, бурят одновременно считает себя и бурятом, и россиянином.

Уже в национальном государстве этнические границы размываются. Но к концу 20-го века стали размываться и границы между государствами, чему во многом способствовал технический прогресс. Телефон, радио, телевидение, а потом и Интернет изменили пред ставление о пространстве. Произошло своеобразное стирание географических границ: чело век подчас знает о жизни знаменитостей, живущих за тысячи километров, больше, чем о жизни своих соседей.

СМИ задают единый стиль жизни (характерный для США и Западной Европы), пред ставление о благополучии. Это благополучие вызывает у многих людей со всех уголков ми ра желание жить так же.

Секция «Философия»

Вторая половина 20-го века ознаменована появлением множества международных ор ганизаций. Тем самым, в сознании современного человека постоянно утверждается пред ставление о том, что мир един, что он объединен общими для всех законами, моральными принципами и культурными ценностями. Таким образом, современный человек начинает чувствовать себя гражданином мира.

Однако у многих пропаганда западных стандартов жизни вызывает отторжение, и то гда человек как бы заново вспоминает про свою этничность и возвращается к традициям. В ситуации, когда государства объединяются в разнообразные союзы, когда стираются куль турные различия между странами, - в этой ситуации человек чувствует себя частью не столько своего народа, сколько всего огромного мира. Он теряется в этом мире и, понимая это, сосредотачивается либо на себе, либо на своем народе, пытаясь заново проникнуться его самобытностью. В современном мире существует феномен регионализма, когда люди заново для себя осознают, что они являются частью не только своей страны, но и опреде ленного региона, в котором они родились и традиции которого в себя впитали.

Ощущение своей этничности может иметь и экономические, и политические причи ны. Члены притесняемого этноса острее чувствуют свою к нему принадлежность, а пред ставители бедных стран третьего мира резко противопоставляют себя благополучным США и Западной Европе. Возникает явление фундаментализма.

Но не только страны Запада влияют на остальные. В современном мире как никогда раньше усиливается межкультурное взаимодействие. Причем это взаимодействие носит специфический (по сравнению со старыми формами межкультурных отношений) характер.

Так называемые благополучные страны захлестнула волна иммиграции из стран «третьего мира». Иммиграция существовала во все времена. Например, не секрет, что США – это страна иммигрантов. Однако характерной чертой современных иммигрантов является не желание никак ассимилироваться с местным населением, принимать его культурные ценно сти. Они живут анклавами, внутри которых сохраняют свой язык и обычаи.

Таким образом, можно резюмировать, что этническое самоопределение человека в со временном мире характеризуется двояким образом. С одной стороны, это космополитиче ская тенденция, связанная со стиранием этнических различий. С другой стороны, существу ет и обратный процесс полного неприятия западных культурных ценностей. Причем эти две тенденции с успехом могут уживаться в одном обществе и даже в одном человеке, когда принимаемые внешние образцы поведения не мешают ему оставаться приверженцем ис ключительно ценностей своего этноса.

Литература:

2. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада.— М.: ООО «Издательство АСТ», 2004.

3. Рыбаков С.Е. Актуальные проблемы национальной политики. Учебно-методическое по собие. – М.: ИПК госслужбы, 2002.

4. Семенов Ю.И. Философия истории от истоков до наших дней: Основные проблемы и концепции. – М., 1999.

5. Тоффлер Э. Шок будущего. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004.

Априоризм И.Канта в контексте теории культуры О.Шпенглера.

Обыдённый Денис Николаевич аспирант Воронежский государственный университет, Воронеж, Россия E-mail: dionisus@box.vsi.ru Попытка подвести творческое наследие О.Шпенглера под рубрику «цивилизационно го подхода» страдает фатальной односторонностью, поскольку при этом из поля зрения ус кользает тот интереснейший и сущностно необходимый для понимания идей мыслителя факт, что сам Шпенглер является, пожалуй, одним из наиболее последовательных и ориги нальных продолжателей идейной линии философии И.Канта, куда более глубоким, чем многие «официальные» неокантианцы.

Теория культуры, изложенная в базовом труде Шпенглера «Закат Европы», насквозь пронизана идеями об априоризме как необходимой основе всякого раскрытия горизонта, в котором обретает себя тот или иной своеобразный и уникальный образ мира, замыкающий 268 Ломоносов– собою границы культуры. Концепция априорных форм сознания И.Канта не только давала ответ на вопрос как возможны априорные синтетические суждения и вытекающая из них всеобщность и необходимость изыскиваемых познанием законов универсума. И.Кант дела ет сущностно более дальновидные выводы, что почти сразу же ухватил в его идеях И.Г.Фихте: если мы допускаем существование мира вещей самих по себе, но этот мир для нас не познаваем, то это означает, что непосредственно и нет никакого мира самого по себе.

Вещи сами по себе, конечно же, есть – этого И.Кант не отрицает,- но они таковы, что их существование возможно лишь как их собственная инаковость. «Инаковость» как единст венный способ существования вещей самих по себе всякий раз реализует себя, так как архи тектоника универсума структурно включает сознание как совокупность априорных форм, собирающих единство представления в акте трансцендентальной апперцепции. Образ, кар тина мира не создана сознанием, но обусловлены им, чтобы в свою очередь создать про странство обители, понимаемой уже О.Шпенглером как внутренний смысловой простор культурно-исторического типа. Рассуждая аналогиями, культура по Шпенглеру это не предмет зрения, но всегда лишь тот или иной угол зрения. У И.Канта явление не самобытно, не самостно, оно есть то, как сознание воспринимает себя в ином и как иное (вещь сама по себе) обретает себя в структурах сознания. Но И.Кант не проводит анализа генезиса априо ризмов, не вносит историчности в сущность форм познания – именно в этом пункте средо точие частой критики кантианского учения, идущей в латентной форме уже от Г.Гегеля, с его пафосом историчности разума.

Априорные формы сознания у И.Канта и прафеномены, прасимволы у О.Шпенглера сущностно схожи. Однако прафеномен как глубинная подструктура, конституирующая об раз реальности в теории Шпенглера по объему несколько шире, чем понятие априорной формы у И.Канта. Если И.Кант делает акцент на познании, понимая под последним форми рование всеобщих и необходимых суждений, то Шпенглер говорит о «жизни», чем, безус ловно, включает свои взгляды в русло философии иррационализма, обнажая связь собст венного творчества с идейным наследием Ф.Ницше. Для Шпенглера априорное не обуслав ливает лишь познание, оно основывает саму жизнь, переживание потока жизни. Мифоло гия, религия, философия, наука для Шпенглера есть лишь выражение чувства жизни, варьи рующегося, трансформирующегося исторически, в своей изменчивости рождающего само бытные смысловые миры. Фактором генезиса прасимволических форм для Шпенглера вы ступает изначальное переживание человеком протяженности, окружающего его простора мирового пространства. И.Кант, разделяя априорные принципы на формы созерцания и мышления, по-видимому, не отдает какого-либо чётко акцентированного предпочтения од ним формам перед другими. Для Шпенглера же, напротив, именно в сфере созерцания ко рениться решающая для последующего становления культуры как смыслового мира основа.

Специфика переживания темпоральности выстраивается на фундаменте восприятия и кон цептуализации, кристаллизации в устойчивом аспекте данности именно пространства. Та ким образом, если И.Кант не рассматривает истоки образования специфики трансценден тального кругозора познающего субъекта, то О.Шпенглер вполне отчетливо указывает на переживание как первопричину генезиса априорных структур сознания. Более того, по Шпенглеру, и здесь у него, несомненно, всплывают сюжеты философии экзистенциализма, импульсом к определённой фиксации той или иной специфики «прочувствования» про странства и времени выступает страх перед протяженностью, стремление овладеть нуми нозным, чуждым и пугающим, которым являет себя разверзающий собственные просторы мир. И.Кант мыслит вещь саму по себе как необходимый элемент универсума, поскольку она доставляет чувственный материал сознанию, но вещь сама по себе принципиально не дана сознанию – это теоретически невозможно. Для Шпенглера же, и такой вывод логиче ски и содержательно очевиден, существует момент, когда сознание и мир сам по себе непо средственно открыты друг другу и, лишь затем происходит опосредование, после которого на основе характера первопереживания выкристаллизовывается трансцендентальная опора будущей культуры. Здесь О.Шпенглер фактически продолжает идеи С.Къеркъегора, пред восхищая тезисы экзистенциалистов XX века: любой объективации предшествует откры тость непосредственного, ещё непредметного. Именно в свете этого становится понятна од на из основных идей цивилизационного подхода – отрицание преемственности и линейно сти в развитии культур. В исходном мгновении изначальной смысловой неопределенности, Секция «Философия»

обнаженности мира и сознании в их непосредственном предстоянии друг другу, свершается реализация случайности, которая затем, обретая себя в ставшем стереотипе восприятия ми ра, основывает культурно-исторический тип, предопределяя его качественную специфику, но лишь в рамках его же собственного жизненного цикла, которому суждено прерваться, уступив место принципиально иным смысловым мирам.

Идеи И.Канта, безусловно, нашли одну из наиболее интересных ветвей собственной реализации в рамках теории культуры О.Шпенглера. Преломляя их в русле философствова ния из глубин переживания «жизни», Шпенглер выходит к тем вопросам (и по своему пы тается их решить), которые кёнигсбергский мыслитель благосклонно оставил потомкам:

генезис априорных форм, взаимосвязь структур познания и сферы вещей самих по себе, ис торичность трансцендентальной субъективности. Теория Шпенглера, будучи рассмотрена из глубин собственных оснований, даёт недвусмысленное и отнюдь нетривиальное решение данных проблем, вместе с тем оставляя проблемы для мысли будущего.

Литература:

1. Шпенглер О.Закат Европы/Освальд Шпенглер – Ростов н/Д: изд-во «Феникс», 2. Кант И. Критика чистого разума/И.Кант – Симферополь: «Реноме», 3. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. - СПб. Лань 1999г Тибетский буддизм как продукт конвергенции шаманских практик и классической буддийской психотехники Оренбург Михаил Юрьевич студент Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия Начало рецепции буддизма в Тибете относят к 7 веку н.э. Согласно традиционным представлениям, тибетский царь Сонцэн-гампо взял в жены двух принцесс – китайскую и непальскую. По договору между царем и императором Китая в Тибете было построено во семь буддийских храмов, кроме того, принцесса привезла с собой статую Будды и некото рые сутры. На основе индийской письменности был разработан национальный алфавит, что положило начало переводу иноязычных, в том числе и буддийских, текстов и знакомству тибетцев с более развитыми культурами Китая и Индии.

Формальное обращение в буддизм тибетской элиты и последовавшее за этим вы страивание вертикали религиозных институтов, призванных оказывать идеологическую поддержку царю, вызвало сопротивление со стороны ряда кланов, выступавших за децен трализацию союза тибетских племен и симпатизирующих традиционной религии Бон. Важ нейшей вехой этой борьбы стало приглашение царем Тисрондецаном в середине 8 века Шантаракшиты и Падмасамбхавы, двух выдающихся индийских проповедников. Падма самбхава, известный тантрический йогин, вошел в тибетскую историю под именем второго Будды, сумевшего усмирить и покорить местных богов и демонов, сделав их дхармапалами – божествами, защищающими Дхарму. Полемика в Самье (около 790 г.) между Камалаши лой и Хэшан Махаяной, представляющими соответственно индийский и китайский буд дизм, окончательно определила ориентацию Тибета на классическую буддийскую религи озность. Обращение царя Лангдармы (840-е гг.) в Бон и последовавшие за этим темные века тибетской истории, сопровождавшиеся культурным и религиозным упадком, сменились пе риодом второй и окончательной рецепции Дхармы в Тибете. Ее итогом стало возникнове ние единого государства с самобытной религиозной традицией, продуктом ассимиляции буддизмом традиционных тибетских культов.

Шаманизм религии Бон включал в себя веру в существование множества богов, демо нов и духов. Жрец выступал посредником в общении с ними, гарантом успеха социальных предприятий тибетских племен. Кроме того, почитание богов и духов местности, согласно традициям предков, сохраняло преемственность истории и укрепляло самосознание народа.

В этом контексте легенда о подчинении богов и демонов Тибета индийским пропо ведником Падмасамбхавой символична тем, что буддийские миссионеры не пошли по пути отрицания наличной духовности тибетского народа, а предложили путь симбиотического 270 Ломоносов– единства в развитии при безусловном сохранении всех важнейших доктринальных положе ний буддизма. Выявить причины обращения тибетцев в тантризм поможет рассмотрение буддизма как полиморфного образования, в котором можно выделить несколько взаимо проникающих уровней религиозного сознания:

логико-дискурсивный уровень подразумевает наличие строгого категориально понятийного аппарата, с помощью которого разрабатывается философская проблематика.

Основной вопрос экзегезы буддийский сутр и шастр, получивших распространение в Тибе те, – это соотношение пустоты (шунья) и изначально пробужденного сознания как основы феноменальной реальности.

психопрактический уровень, в рамках которого существуют различные линии переда чи практик регуляции тела и сознания. Философия выступает в качестве методологии пути преобразования психики из субъект-объектного бытия в состояние недвойственной реаль ности Дхармакаи. Особенность тантрической практики заключается в сублимации разру шительной энергии скрытых и явных страстей и желаний индивида. Это подразумевает примат непосредственного психотехнического опыта над философскими спекуляциями и бескомпромиссное преобразование глубинных слоев психики.

мифопоэтический уровень народного буддизма характеризуется синкретическим единством буддийской сотериологической доктрины с небуддийскими мифами, легендами и верованиями. Символические образы богов, духов, демонов индийского и тибетского пан теона как нельзя лучше подходят на роль сублимирующих сосудов, выполняя сакральную функцию. Вера в существование Будд и Бодхисаттв дарует религиозное спасение в Чистых Землях.

Как философский, так и мифопоэтический уровень могут выступать основанием для психопрактики, так как имплицитно содержат в себе ключевые цели и методы буддийского Пути, являясь выражением невербального переживания истины как плода подвижничества.

При этом тантрический буддизм активно использовал содержание мифопоэтического уров ня как рабочий материал преобразования психики.

Ваджраяна оформилась на основе движения махасиддхов – великих совершенных, отказавшихся от схоластического формализма монастырской жизни в пользу радикального психического опыта. Широкая известность махасиддхов, полученная благодаря демонстра ции сверхъестественных магических способностей, была использована для успешной про паганды учения Будды практически во всех социальных контекстах. Инкорпорация магии в сочетании с развитым понятийно-категориальным аппаратом и глубокой разработкой фило софской проблематики – две составляющие успеха экспансии тантрического буддизма.

Несмотря на стремление следовать классическим образцам буддийской религиозно сти, тибетская традиция несет в себе множество уникальных самобытных черт, являясь продуктом конвергенции традиционных шаманских практик и буддийского мировоззрения.

Ее результат мы рассмотрим на примере практики визуализации идама.

На стадии зарождения происходит трансформация йогина в идама. Каждому человеку соответствует определенный идам - особая форма божества-охранителя. Гармония с идамом способствует переживанию высших духовных состояний на пути совершенствования. Сна чала идам представляется как внешнее совершенное существо, затем йогин визуализирует себя в виде этого божества соответственно с его символами, украшениями и качествами.

Созерцание может преследовать не только высшие цели освобождения, но и вполне прагма тичные, родственные шаманизму задачи. Реализуя магические действия, практик успокаи вает разгневанное божество и обретает с его помощью сиддхи – сверхъестественные воз можности. Строго буддийская практика приводит к познанию пустотности бытия эго и ви зуализируемого божества. Все проявленное воспринимается как игра Ясного Света, или ума как такового, способного к неограниченному формотворчеству.

Но всегда самым существенным в буддийских практиках подобного типа является растворение всех вызванных образов в пустоте. Йогин создает согласно структуре садханы образы божеств и Чистых Земель и снова растворяет их в изначальной пустоте.

Таким образом, шаманское начало в практике, заключающееся в призыве, успокоении и подчинении себе божества через слияние с ним, оказалось включенным в классическую модель шаматхи-випащьяны, успокоения ума и сосредоточения на определенных положе ниях учения с целью преображения собственного потока сознания. Устрашающие образы Секция «Философия»

божеств, выражающих агрессию, жестокость, сексуальное влечение, выступают сублими рующими сосудами скрытых подсознательных желаний подвижника. Отождествление с ними с последующим растворением всех форм визуализации в пустоте высвобождает скон центрированную на жажде обладания энергию, одновременно очищая ум.

Таким образом, тибетский буддизм представляет собой удивительный синтез рафини рованной философской доктрины, радикальных методов преображения психики и доступ ного образного символического языка, результата конвергенции традиционного шаманизма и буддийского мировоззрения.

Как преодолеть Смуту?

Осинкин Сергей Александрович аспирант Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия E-mail: osinkin@bk.ru Политическая культура России обладает сильным фактором нестабильности в прогно зировании и планировании. Это связано с историей, а именно с теми паттернами (нацио нальными архетипами), которые можно в ней обнаружить и учесть при принятии решений.

Благодаря общественным паттернам можно прогнозировать развитие политических процес сов.

Смутное время - точка бифуркации в истории России и мира. Это означает многова риантность путей развития. В эти годы события могли следовать разным, зачастую даже противоположным, сценариям. Любое событие могло стать решающим для будущего стра ны и народа, что и происходило. Малейшая флуктуация зачастую давала огромный эффект и определяла дальнейший ход истории. Вспомним, избрание царя Михаила Фёдоровича Романова. Точка бифуркации - пик нестабильности.

Для преодоления Смутного времени и установления устойчивого политического по рядка необходимы политические аттракторы в виде церкви, армии (земского ополчения), объединяющие общество под идеей общенационального единства на борьбу с врагами.

Консолидация общества вокруг общепризнанных ценностей и целей, общенациональ ный консенсус по способам решения важнейших государственных задач (прежде всего, во проса о власти). Нужно “большое общество”, осознающее себя единым целым без социаль ных перегородок и преград, где все граждане равны.


Политические аттракторы отправляют сообщения, сигналы, “мессиджи”, содержащие в себе политический план (программу действий) народу.

Синергия общества. Сотрудничество граждан как основа общности. Земский собор.

Сейчас важна поддержка здоровых, конструктивных, созидательных, консервативных сил (здорового консерватизма), способных развиваться и отвечать на вызовы времени. Во обще, “естественный” консерватор всегда выступает за стабильное, устойчивое, медленное, спокойное, органичное реформирование. Вспомним положение Э. Бёрка: “То государство не имеет средств к сохранению, которое не имеет средств к изменению”.

Стратегия устойчивого политического развития: системность и синергия.

Отличительными особенностями теории устойчивого развития являются видение си туации в перспективе, долгосрочные цели. Необходим общенациональный мозговой центр группа высококвалифицированных специалистов, где будут представлены авторитетные политологи.

Также сегодня нужна реабилитация социальности. (Иначе, как это уже произошло в Грузии, Украине, Киргизии, активная часть общества сама изменит ситуацию.) Власть должна слышать мнение граждан и объяснять им свои действия. Наполеон говорил, что “пропал” когда перестал слушать других. Обеспечить свободную деятельность (“самодея тельность” в хорошем смысле этого слова) социальных аттракторов. Поддержка традици онных институтов общества: церковь, образование, армия и т.д. Обеспечить благоприятный климат для восприятия народом консервативных ценностей религии, морали, просвещения.

Создание “снизу” общественных организаций, выражающих и защищающих свои интере сы. Задача власти - поддерживать гражданские инициативы, социальную самоорганизацию.

Так сможет возникнуть желанная синергия народа и власти.

272 Ломоносов– Необходимо соблюдение принципов социального партнёрства (в широком смысле процесс формирования социального государства). Это фактор, благотворно воздействую щий на сохранение политической стабильности, динамическое развитие экономики и соци альной сферы, формирование открытого демократического гражданского общества. Соци альное партнёрство - основа стабильного государственного развития.

Нужен поиск общенационального консенсуса по основным направлениям развития страны и консолидация народа вокруг признанных, по сути неоконсервативных ценностей, способствующих выживанию народа. Повышение качества жизни.

Стратегия устойчивого (можно сказать, неоконсервативного) политического развития, используемой в политическом планировании, оберегает от политической нестабильности.

Этим она способствует эффективности политического прогнозирования.

Литература:

1. Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

2. Королько В.Г. Основы паблик рилейшнз. М., Киев, 2002.

3. Наполитан Дж. Электоральная игра. М., 2002.

4. Панарин А.С. Глобальное прогнозирование в условиях стратегической нестабильности.

М., 1999.

5. Панарин А.С. Погоня за ускользающей реальностью (О постклассических методах поли тологии) // Вестник РАН. 1997. № 1.

6. Панарин А.С. Политология. Учебник. М., 2001.

7. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2003.

8. Пушкарёв С.Г. Обзор русской истории. Ставрополь, 1993.

9. Расторгуев В.Н. Планида Росси и геополитическое планирование // Трибуна русской мысли. 2002. № 3.

10. Семигин Г.Ю. Социальное партнёрство как фактор политической стабилизации рос сийского общества. Автореф. канд. дис. М., 1993.

11. Симонов К.В. Политический анализ. М., 2002.

Сравнение систем традиционного и современного интерьера Панкратова Александра Владимировна аспирант Смоленский государственный университет, Смоленск, Россия E–mail: sashaoscar@mail.ru Традиционный интерьер воплощает в себе социальные и семейные структуры эпохи.

Предметы традиционной расстановки существуют в моральной перспективе, они дублиру ют отношения между людьми, и в этом смысле сами становятся антропоморфными, обладая дополнительным смысловым измерением. В предметах современного интерьера освобож дается функция (отбрасывается субстанция), и любые символические значимости заменя ются элементами организационного порядка, комбинаторной игрой (Бодрийар). Предметы освободились от любых моральных смыслов, они стали прозрачны в своём функциональ ном назначении. Традиционную расстановку можно определить как систему антропоморф ных вещей, механически связанных моральными смыслами, в то время как современная расстановка – это органическая антропоморфная система функциональных вещей. В меха нической системе была возможна только расстановка, по отношению к органической сис теме можно говорить о среде.

Предметы, включаясь в среду современного интерьера, формируют отношения среды.

Например, мягкая мебель не фиксирует тело в определённом положении, но вольно синтези рует позы, размещает собеседников так, чтобы они могли свободно беседовать, не оставаясь при этом ни с кем лицом к лицу. Именно поэтому кресло «Sasco» (мешок) 1968 года итальян ских дизайнеров Пьеро Гати, Чезаре Паолини и Франко Теодоро до сих пор остаётся симво лом современного дизайна мебели. Такая мебель, как и любой элемент современного интерь ера функционален. Но это не первично-телесная функциональность, а функциональность окультуренная. Подиум для сидения и лежания «Tawaraya» Мазанори Умеда, выполненный в виде боксёрского ринга, абсолютно функционален, но его назначение – приём гостей в не формальной обстановке. Таким образом, среда тяготеет к превращению в ситуацию.

Секция «Философия»

Но если среда становится окультуренной, то меняются и формы предметов, напол няющих среду. Форма предмета зависит в первую очередь от жеста человека, манипули рующего вещами. Бодрийар говорит о переходе от универсальной жестуальности труда к универсальной жестуальности контроля. Это связано с абстрагированием вещей от источ ников энергии. Для традиционной системы вещей характерна жестуальность усилия, зави сящая от мускульной энергии. В современном интерьере от человека требуется минимум затрат энергии, практически только жест команды.

Вытесненная жестуальность становится «функциональным мифом». Если нельзя увидеть конкретное перетекание энергии, то его необходимо прочесть в форме предмета, предмет дол жен стать знаком. Поэтому в фиксированную структуру вещи вторгаются внеструктурные эле менты, в вещи появляется формальная деталь, призванная обозначать идею функции.

Система современного интерьера целиком основывается на функциональности. Крас ки, формы, материалы, расстановка – всё функционально. Вещи функциональны. Но само понятие «функциональность» подразумевает не приспособление к определённой цели, но приспособление к некоторому строю или системе. Функциональность – способность интег рироваться в целое. Связанность функциональной системы образуется благодаря тому, что каждый элемент интерьера (вещь, цвет, фактура) обладает не самостоятельным смыслом, но всеобщей функцией знаковости. В отличие от традиционной вещи, которая была аллегори ей, современная вещь не обозначает ничего, помимо своей функции, но функцию она имен но обозначает. Современная вещь является знаком-символом.

С аллегорическим статусом традиционной вещи связана невозможность существова ния среды в традиционном интерьере. Вещь-аллегория составляет высказывание сама по себе, но не интегрируется с другими вещами, в такой системе возможна только расстановка.

Современный интерьер, напротив, представляет собой целостное высказывание (среду), со стоящее из знаков-вещей.

Анализ такого высказывания должен строится не только на выделении означающего и означаемого, но, главным образом, на отношениях между означающими, так как глубина знака не придаёт ему определённости, важно, какое место он занимает по отношению к дру гим знакам (Барт). При этом к семантическим отношениям интерьера нельзя применить синтаксические отношения языка, так как в реальном интерьере не существует подлежа щих, сказуемых, но только вещи, материалы, цвета. Необходимо выделить общую логику, которая бы связывала элементы интерьера подобно синтаксису. Такой общей логикой, сис темой координат, определяющей связанность трёхмерного объекта, является тектоника.

По определению Л.И.Таруашвили тектоника – это чувственно-наглядный образ стабильно сти, способность к неподвижности. Противоположной тектоническому является категория атектонического. Атектоническое – это чувственно-наглядный образ неустойчивости. От ношения, возникающие между элементами тектонической или атектонической системы, это - равновесие, статика/динамика, симметрия/асимметрия.

Традиционный интерьер формируется в рамках культуры, склонной к эстетике атек тонического. Л. И. Таруашвили доказывает, что античная предрасположенность к тектони ческому полностью устраняется в культуре христианской Европы и заменяется прямо про тивоположной психической установкой – расположенностью к атектоническому. В интерь ере это проявляется в аллегоричности предметов, которые, наполняясь дополнительными смыслами, лишаются своей пластической тяжести. Современный интерьер, главным прин ципом построения которого является функциональность, напротив, должен строится на ос нованиях тектонической эстетики. Функциональность понимается как целесообразность и предпочтение простейшего пути решения задачи. То есть, устойчивость, природность, ины ми словами – тектоника. Таким образом, композиционные отношения между знаками символами современного интерьера подчинены логике создания тектонической системы, где каждый цвет, материал, фактура должен быть уравновешен другими элементами.

Итак, система современного интерьера строится на функциональности, понимаемой как способность вещей-знаков соединяться в единое высказывание отношениями тектоники.

Литература:

1. Барт Р. (2003) Система моды. – М.: Издательство им. Сабашниковых.

2. Бодрийар Ж. (1995) Система вещей / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. – М.: Рудомино.


274 Ломоносов– 3. Михайлов С.М. (2004) История дизайна. Том 2.: Учеб. для вузов. – М.: Союз Дизайнеров России.

4. Таруашвили Л.И. (1998) Тектоника визуального образа в поэзии античности и христиан ской Европы: К вопросу о культурно-исторических предпосылках ордерного зодчества. – М.: «Языки русской культуры».

Образ Мессии в неканонических иудейских текстах Пантелеева Анна Владимировна студент Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия E-mail: mursik007@yandex.ru Прежде всего, мы бы хотели начать с разъяснения термина «мессия». Еврейской эн циклопедией предлагается следующее определение: «мессия (машиах, буквально «помазан ник»), в религиозных представлениях иудаизма идеальный царь, потомок Давида, который будет послан Богом, чтобы осуществить избавление народа Израиля.»

Некоторые исследователи указывают на то, что в истории Иудаизма фигура Мессии не являлась центральной и ей не уделялось большого внимания, несмотря на то, что мессианские надежды и чаяния весьма характерны для народа Израиля. Первоначально, мессианские на дежды, выражавшие идею избавления еврейского народа, и идея Мессии были достаточно независимы друг от друга. Избавление мыслилось и без эсхатологической личности Мессии.

Термин «Мессия» в ранних иудейских текстах употреблялся достаточно редко и про тиворечиво.Как правило, он использовался в значении «помазанник» и относился к царям или священникам. У.С. Грин в своей статье «Messiah in Judaism: Rethinking the Question»

приводит следующую статистику употребления термина «машиах» в значении «помазан ник» в Танахе: из 38 раз, когда этот термин встречается 2 раза он относится к патриархам, раз к священникам, 1 раз к царю Киру и 29 раз к Израильским царям.

Г-н Грин указывает на то, что большинство Свитков Мертвого Моря и Псевдоэпиграфов а также Апокрифы не содержат термина «Мессия». Более того, идея Мессии не присуща апока липсическому жанру и не является характерной чертой древних апокалипсических писаний.

Основным источником сведений о Мессии являются Свитки Мертвого Моря, т.к., именно в учении Кумранской общины представления о нем выражены наиболее полно. Тем не менее, даже эти сведения достаточно непоследовательны. Из двух наиболее важных до кументов таких, как Устав общины и Дамасский документ, очевидно, что, по крайней мере, на одной из стадий эволюции учения этой общины, для нее было характерно ожидание трех эсхатологических фигур: пророка, Мессии от Аарона (священника) и Мессии от Израиля (царя). Также в Дамасском документе говорится о некой уникальной личности – «мессии», которая будет воплощать в себе и царя, и священника. С другой стороны, в некоторых тек стах пророк не фигурирует, но повествуется о приходе двух мессий, один из которых будет от Аарона, второй – от Израиля, при этом прослеживается тенденция возвышать Мессию от Аарона. Автор статьи «From Messianology to Christology» г-н Чарльсворт высказывает мне ние, что обращение к двум мессиям является позднейшей вставкой.

Кроме Свитков Мертвого Моря упоминание термина «мессии», именно в значении Мессия, а не «помазанник», встречается также в апокрифах и псевдоэпиграфах Премуд рость Соломона, Первая книга Эноха 37-71, Четвертая книга Эзры (иудейские главы 3-14) и Вторая книга Баруха.

В первом веке н.э., был составлен документ Премудрость Соломона, в нем очень под робно рассматривается проблема функций Мессии, которые он должен взять на себя со гласно воле Бога. Ожидается, что он «сокрушит нечестивых правителей», «очистит Иеруса лим от язычников(или неевреев)», «соберет праведных людей» и «осуществит свой суд над племенами». Следует отметить, что все эти разрушительные действия Мессия осуществит не с помощью меча, но с помощью слова. В итоге, Мессия описывается, как идеальный царь, в правление которого люди будут благоденствовать.

Книга Эноха содержит несколько терминов для обозначения мессианских фигур, в ча стности «Сын Человеческий», «Праведник», «Избранник» и термин машиах в значении Секция «Философия»

«Мессия», «Помазанник» или «Христос». В Книге Эноха нам очень мало сообщается о Мессии, но в 48 главе говорится о Сыне Человеческом, которому было дано имя еще «до творения звезд», и сейчас он пребывает сокрытым, и время его появления известно только Богу. Были попытки доказать, что все перечисленные имена относятся к разным личностям, но они потерпели неудачу, и как считает г-н Чарльсворт, в книге Эноха говорится об одной и единственной личности Мессии. Примечательно, что в Книге Эноха Мессия интерпрети руется не как царь, а как трансцендентная, божественная личность.

Четвертая книга Эзры была написана почти сразу после разрушения Иерусалима. Ав тор Четвертой книги Эзры наследует традицию, в которой к тому времени уже появляется разделение на «этот мир» и «мир грядущий», и Мессия в этой книге относится к «этому ми ру», а не к будущему, который во многих документах описывается, как мессианский или эсхатологический. Утверждается, что до наступления эсхатологических дней Мессия умрет, но в позднейшие главы описывают его совершающим последний суд.

Четвертая книга Эзры – единственное произведение ранней иудейской литературы, где говорится о смерти Мессии.

Вторая книга Баруха была написана примерно в 100 году н. э., эту книга состоит из нескольких разделов, посвященных Мессии. В первом из них Мессия описывается, как дос таточно пассивная личность, он просто появится, и не будет осуществлять суд или защи щать праведников. Затем он исчезнет, и после исчезновения совершится его воскрешение. В следующем разделе Мессия предстает уже как воин, который захватит, осудит и убьет по следнего правителя. В третьем, последнем разделе Мессия предстает также активной лич ностью. И если в книге Премудрость Соломона Мессия сокрушал с помощью слова, то здесь он уже убивает с помощью меча.

Несмотря на то, что идея Мессии и представления о нем берут свое начало в Иудаиз ме, необходимо отметить, что обращений непосредственно к личности Мессии в иудейских текстах достаточно мало. Некоторые исследователи полагают, что изучение и интерес к личности Мессии больше характерен для раннего христианства, чем для иудаизма. Иудаизм сосредотачивает свое внимание на мессианских ожиданиях, ожиданиях грядущего благо денствия и избавления народа Израиля, которые необязательно предполагают необходимо сти появления эсхатологической личности Мессии.

Национальный вопрос в России: некоторые аспекты истории и возможные методы урегулирования межэтнических противоречий.

Парамонова Мария Александровна cтудент Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, Россия E–mail: mparamonova@yandex.ru Анализ публикуемых материалов по вопросам этнополитического развития народов, положения наций, поиска межэтнического согласия позволяет понять, что определить при чины конфликтов, исходя из какой-то одной теории (будь то структурно-функциональный подход, теория фрустрации-агрессии, концепция коллективного действия), нельзя потому, что, во-первых, каждый конфликт имеет свою специфику, а во-вторых, казуальные основы их могут меняться в ходе эскалации конфликтов, особенно если они затяжные.

Особенность современной этнополитической ситуации в России, комплекс проблем, связанных с феноменом “взбунтовавшейся этничности”, “нового национального возрожде ния”, межэтнической напряженностью в ряде российских регионов, таких как Северный Кавказ (республики Дагестан, Кабардино-Балкария и др.), Урало-Поволжье (Татарстан) и Сибирь (Саха, Тува), обусловливают практический характер научных исследований в этой области, их ориентацию на выработку действенных способов урегулирования межэтниче ских конфликтов.

Понимание проблемы сегодняшнего “полумира” наций неразрывно связанно с осо бенностями национальной политики, которая велась на протяжении многих лет в Россий ской империи, а позже и в Советском Cоюзе. Национальная политика царского режима не отличалась особой гибкостью и была в немалой степени русификаторской. До 1917 года 276 Ломоносов– существовало понимание России как национального государства со сложившейся русской нацией, а все граждане России, независимо от этнической принадлежности, назывались русскими. В период создания СССР национальный вопрос был перенесен в сферу государ ственного строительства, а теория самоопределения наций легла в основу конституционно правовых норм государства. Национальная политика, которую после смерти В. И. Ленина от имени партии направлял в основном И. В. Сталин, базировалась на нескольких фунда ментальных представлениях. Существовало представление о возможности подготовки ус ловий для слияния путем предварительного выравнивания уровней социально экономического и культурного развития народов, посредством помощи тех народов, кото рые ушли вперед в своем историческом развитии, тем, кто оказался на более низких его стадиях, представление о национальной структуре общества, согласно которому наряду с нациями нужно было различать народности, племена, этнографические группы, националь ные группы, национальные меньшинства. Подобная градация народов не находила никако го теоретического обоснования. Совершенно произвольно определялось как число наций, так и число народов, населяющих Россию и СССР, что не могло не вызвать противоречия между растущим национальным самосознанием и официальным, определенным «сверху»

статусом данного народа.

Другой причиной роста конфликтности явилось крушение работавших долгое время идеологем: КПСС и монархической идеи, что привело к формированию этнополитических конфликтов. Имперская, православно-монархическая идея и коммунистическая идеология играли роль надэтнической интегрирующей силы, объединявшей различные этнические об разования. Поочередный крах двух сил и опиравшихся на них государств завершился сме шением политического и этнического начала, то есть строительством государственных об разований как выразителей воли этноса. Следствием этого был рост межэтнической напря женности, сегрегация по принципу крови и расы и кровавые межэтнические конфликты.

Решение данной проблемы включает в себя несколько уровней. Необходимо восста новление утерянного наднационального начала, не в виде реанимации уже существовавше го ранее, но, как формирование единой гражданской общности, политической нации. Кроме круга вопросов, связанных с формированием единой политической нации, унисона в вос приятии общественных ценностей, толкования наднациональной идеи, необходимо отме тить значение характера собственно государственной политики по вопросам урегулирова ния межэтнических конфликтов.

Российская национальная политика, представляя собой сложнейший политический проект, нуждается в институциональном обеспечении должного уровня. Перспективной представляется идея о создании новообразований, особых округов, которые должны сыг рать консолидирующую роль, стать не формально существующими управами, а активно действующими в области правопорядка, образования и т.д., функционирующими под нача лом назначаемых по представлению специальных советов руководителей.

Всякий межэтнический конфликт имеет три четко выраженные стадии: формирова ние, развитие, реализация. Урегулирование конфликтов – это всегда очень сложный про цесс, граничащий с искусством. Намного важнее не допускать развития событий, приводя щих к конфликтам. Сумма усилий в этом направлении определяется как предупреждение конфликтов, что связано с проблемой привлечения внимания к потенциально конфликтным межэтническим взаимодействиям, со значением пропаганды мирных установок и добросо седских отношений.

Эффективность мер по снижению межэтнической напряженности и конфронтации, преодолении практики вооруженного противостояния зависит от глубокого осмысления проблем, связанных с положением наций в современной России, а также изучения опыта Российской империи, СССР по решению обозначенных проблем.

Литература:

1. Вдовин А.И. Национальная политика 30-х гг. (об исторических корнях межнациональ ных отношений в СССР) // Вестник Московского университета. Серия 8. История. 1992, № 2. Грошев И.И. Сущность национальной политики КПСС. М.: Мысль, 1982.

3. Зотов В. Национальное самоопределение «вплоть до…» // Свободная мысль.1997, № 4. Сталин И.В. Марксизм и национальный вопрос. М., Секция «Философия»

5. Тишков В.А. Этнология и политика. - М.2001.

6. Материалы Института политического и военного анализа, http://www.ipma.ru/publikazii Особенности развития культурно-исторических типов: этнолингвистический аспект Паремузашвили Эка Элгуджевна студент Ставропольский государственный университет, факультет филологии и журналистики, Ставрополь, Россия E-mail: ethnos@stavsu.ru В эпоху глобальных перемен, «катаклизмов» и социально-политических преобразова ний актуализируется изучение этноса, как триединой обусловленности в структуре одного целого, объединяющего культуру, язык и территорию.

С позиции философии культуры, язык и культура представляют собой родственные понятия. На всех этапах становления тех или иных этнических общностей, начиная с древ нейших времён, язык играл интеграционную роль, его судьба была теснейшим образом свя зана с теми социальными образованиями, которые он обслуживал.

В фундаментальном труде «Россия и Европа» Н. Я. Данилевский представил культур но – исторические типы и сформулировал законы их движения или развития. На наш взгляд, анализ особенностей развития культурно – исторических типов целесообразно про водить с позиции лингвополитологии.

Н.Я. Данилевский рассматривает процесс исторического развития как форму функ ционирования и становления этнических групп, основой которых является цивилизация.

Автор выявляет десять «полноценных» культурно-исторических типов: египетский;

китай ский;

ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейский (древнесемитский);

индийский;

иран ский;

еврейский;

греческий;

римский;

новосемитский (аравийский) и романо-германский (европейский), и два американских типа: мексиканский и перуанский.

Н. Я. Данилевский выявил пять законов развития культурно-исторических типов. В первом из них он рассматривает семейство народов, характеризуемых группой языков близких между собой, как самобытный культурно-исторический тип. Данная точка зрения бесспорна и её оправданность также может быть подтверждена генеалогической классифи кацией языков, предложенной А. Шлейхером. В подтверждение мысли автора следует про анализировать славянскую группу языков, входящую в индоевропейскую семью языков, которая существует в трёх своих подгруппах: восточной, южной и западной.

Как известно, после распада Киевской Руси на её территории образовалось около два дцати шести княжеств, между которыми начались междоусобные столкновения вплоть до нашествия монгольских завоевателей. В результате дифференциации восточнославянского языка в XIV в. образовались три языка восточных славян: русский, украинский, белорус ский. Их лингвистическое родство способно проиллюстрировать культурно-историческую близость трёх народов. Это родство проявляется, например, в их лексическом составе:

русский: отец, мать, сын, дочь, брат, сестра;

украинский: отець, матi, син, дочка, брат, сестра;

белорусский: айцец, мацi, сын, дочка, брат, сястра.

Во втором законе Н. Я.Данилевский утверждает, что каждый народ, входящий в циви лизацию, должен обладать политической независимостью. Данное предположение, с точки зрения сегодняшнего дня, очень идеалистично и оторвано от реальности. Может быть, по этому в современном мире нет настоящих цивилизаций, обладающих духовной и матери альной целостностью каждого элемента, входящего в её состав. В связи с этим стоит отме тить важность каждого государства, не забывая о его интернациональной сущности. Поэто му мы будем говорить не о языковых семьях как о представителях культурно-исторических типов, а о языковых союзах, то есть о международных связях, которые основаны не на гене тическом родстве, а на геополитической близости государств. Классическим примером яв ляется балканский языковой союз, объединяющий в своём составе болгарский, македон ский, сербский, румынский, албанский и новогреческий языки. Несмотря на то, что эти язы ки относятся к разным группам индоевропейской семьи языков, но в процессе своей эволю ции они выработали ряд общих черт, которые сложились в результате развития контакти 278 Ломоносов– рующих языков, а также под влиянием общих социальных условий, хозяйственного уклада, элементов культуры.

В третьем законе Н. Я. Данилевский приходит к выводу о том, что истоки цивилиза ции одного культурно-исторического типа не способны передаваться народам, входящих в другой культурно- исторический тип. Данная точка зрения спорна, так как всё мировое со общество основано на трансформации и последующей адаптации ценностей, основой кото рых является единый мировоззренческий фонд, выработанный миллионы лет тому назад.

Например, рассмотрим греческую и римскую цивилизации, обслуживаемые латинским языком. Два великих государства, просуществовавшие в строгой последовательности, смог ли объединить свои «начала» в европейском культурно-языковом союзе, сложившемся в первые века нашей эры. Если рассматривать этот союз с лингвистической стороны, то важ но отметить, что первыми примерами европейской интернациональной лексики были ла тинские заимствования из греческого языка, которые впоследствии были усвоены всеми европейскими языками в большей или меньшей степени. Лексика состояла из трёх темати ческих групп: наука и образование (атом, идея);

христианство (Библия);

названия экзотиче ских животных и растений (тигр, коралл). В этом случае культурный аспект растворился в языковом. В четвёртом законе Н. Я. Данилевский показывает, что цивилизация тогда дости гает полноты, когда объединяет в себе разнообразные этнографические элементы, характе ризующиеся разнообразием языков. Нам представляется, что полная независимость в соста ве «гиганта – метрополии» невозможно, так как цивилизации по своей структуре дискрет ны. В связи с этим можно выделить три перспективы развития языков в будущем: образова ние и дальнейшая эволюция языковых союзов;

укрепление и развитие национальных язы ков;

развитие зональных языков и параллельное их слияние с мировыми языками. Можно предположить, что будущее любой нации будет рассматриваться в широкой мировой па литре, от геополитической интеграции до национальной дифференциации или же образова нием единого международного сообщества.

Развитие культурно-исторических типов Н. Я. Данилевский в пятом законе метафори чески сравнивает с многолетним одноплодным растением, плодоношение которого истоща ет всю жизненную силу цветка. Нам кажется, что культурно-исторические типы, в какой-то степени, вечны, так как «погибая» они оставляют «зёрна» опыта, знания, которые крепко держатся за «корни» мироздания, впоследствии переходя в новые культурно-исторические типы. Может быть, «мировое зерно» уйдёт своими корнями не в новый исторический тип, а в наднациональную сферу искусственного международного языка, который объединит ми ровое сообщество не на основе политических, экономических или других показателей, а на основе лингвистического единства. Возможно, что только тогда человечество восстановит свою Вавилонскую башню.

Теория культурно-исторических типов, разработанная Н. Я. Данилевским, внесла су щественный вклад в развитие обществоведения, политологии, социальной философии. Осо бенностью данных типов является их полифункциональный характер, способность обслу живать как сферы общенаучные, так и чисто философские, включая параметры лингвисти чески и социополитические.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.