авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 13 |

«СОДЕРЖАНИЕ 5 ВВЕДЕНИЕ………..……………………….…………….……………. ...»

-- [ Страница 2 ] --

те зоны мозга, которые обрабатывают сигналы от левых и правых усиков крысы. Можно даже заставить крысу идти против инстинктов – залезать на деревья, выбегать на освещенные территории. Звучит пугающе? Однако и эта технология обещает помочь инвалидам. На пример, тем, кто парализован из-за заболеваний позвоночника, ком пьютер может "подсказывать" сигналы, необходимые для стимуляции нервных окончаний. Первый парализованный, которому вживили та кое устройство в университете Аризоны, уже начал ходить. Вам еще не верится, что вживить себе подобный чип захочет не-инвалид? Но вспомните про общение со скоростью 10 слов в секунду. Если им плантация чипа-"подсказчика" приведет к заметному улучшению ре акции – такие чипы могут стать популярными среди охранников, трю качей и спортсменов»1.

Простейшие образцы чипов способны интегрироваться в биологическую клетку, не нарушая её естественную работу. Такой опыт провели учёные из Национального центра микроэлектроники (IMB-CNM) в Испании. Ранее при «скрещивании» чипов и клеток речь шла либо о подключении электроники к набору нейронов при помощи электродов, либо о выращивании клеточных культур на по верхности микросхем и их последующем взаимодействии. Теперь экспериментаторы перевернули прежние подходы с ног на голову:

поместили чипы внутрь клеток2.

В Свердловской области появился проект вживлять всем школь никам к 2030 году чипы для лучшего усвоения школьной программы.

Естественно, что со временем техника позволит контролировать такого человека-чипоносца через спутник.

http://smoking-room.ru/data/pnp/kiborg/index.html http://www.membrana.ru/particle/ «15 И дано ему было вложить дух в образ зверя, чтобы образ зве ря и говорил и действовал так, чтоб убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя. 16 И он сделает то, что всем – малым и ве ликим, богатым и нищим, свободным и рабам – положено будет на чертание на правую руку их или на чело их, 17 И что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начерта ние, или имя зверя, или число имени его. 18 Здесь мудрость. Кто име ет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое;

число его шестьсот шестьдесят шесть», – говорится в 13 главе Апокалипсиса Иоанна Богослова.

Чтобы устранить последние препятствия на пути прекращения людей в чипоносцев и человеко-свиней нужно опорочить традицион ные религии, которые пока что отстаивают вековые запреты вторгать ся в область запретного.

Российские нигилисты пытаются нагнать своих западных «кол лег». Так, например, в марте 2007 г. в Сахаровском центре в Москве проходила выставка «Запретное искусство – 2006». На ней демонст рировались произведения, по тем или иным причинам не разрешен ные к показу в других московских музеях и галереях. Часть работ ка салась религиозных тем. Авторы позволили себе смешивать священ ные для верующих предметы с героями и предметами массовой куль туры – Микки Маусом, черной икрой, и с нецензурными надписями.

Предыдущая выставка такого же рода, называвшаяся «Осторожно: ре лигия!», устроенная в Сахаровском центре, была попорчена самими зрителями – возмущенными верующими молодыми людьми. В 2007 г.

было возбуждено уголовное дело по статье 282 УК РФ «Возбуждение ненависти либо вражды». В 2010 г. таганский суд г.Москвы признал виновными организаторов выставка «Запретное искусство – 2006» – экс-директора музея и общественного центра им. Сахарова Юрия Са модурова и бывшего завотделом новейших течений Третьяковской га лереи Андрея Ерофеева. Им назначены штрафы, соответственно – по 200 и 150 тыс. рублей1.

В то же время в массовом сознании стихийно появляются защит ные реакции в пользу традиционных ценностей. Исследования массо вого сознания на Западе фиксируют появление новой ценностной па радигмы, отличающейся от еще господствующей системы ценностей.

Это проявляется в неприятии многими индивидуалистической ценно стной системы либерального капитализма – с ее упором на накопле ние и потребительство. При избыточном изобилии материальных благ их относительная значимость снижается, выше оценивается возмож ность дышать чистым воздухом, пользоваться чистой водой, экологи чески чистыми продуктами, вести здоровый образ жизни и т.п.

Согласно данным Стэнфордского исследовательского института, в 1976 г. примерно 5-6 млн. взрослых американцев придерживались философии самоограничения в потреблении и более простого образа жизни и еще 8-10 млн. разделяли эти взгляды, по крайней мере отчас ти. Почти 20 лет спустя Пол Рей пришел к выводу, что к новому куль турному типу, который он определяет как «новаторов в культуре»

(Cultural Creatives), можно отнести до 24 % (около 45 млн.) взрослых американцев. Они в большей степени привержены духовным ценно стям, чувству солидарности, больше озабочены экологией, социаль ными проблемами, восприимчивы к новым идеям «на острие культур ного изменения», более открыты к созиданию позитивного будущего.

Будучи «новаторскими» по отношению к господствующим цен ностям, эти новые ценностные ориентиры воспроизводят и важные Яковлева Е. Мученики от кощунства// Российская газета. 2010. 13 июля традиционные ценности, отчасти утраченные под влиянием культиви руемого экономизмом потребительства и гедонизма. Характерно по явление в развитых странах контркультур, бросающих вызов ценно стям индустриализма и потребительства. В ходе одного опроса 82 % американцев согласились с утверждением: «Большинство из нас по купает и потребляет значительно больше, чем нам нужно, это расто чительность». В развитых странах, среди материально обеспеченной части общества, зарождается критическое отношение к потребитель скому зуду и озабоченности статусом.

Учащающиеся и все более разрушительные природные катаклиз мы – действенный фактор «пробуждения» сознания. Опрос, прове денный телерадиовещательной корпорацией ВВС News, показал: 80% американцев обеспокоены ухудшением климата, а 50% готовы пойти даже на понижение своего жизненного уровня ради того, чтобы избе жать этого ухудшения. Во Франции, согласно тому же источнику, 61% населения ради сохранения стабильного климата готовы меньше пользоваться автомобилями и даже... уменьшить потребление мяса, % - сократить потребление электричества, 84 % - тратить меньше во ды. Знаменательно заявление Жака Ширака при открытии Парижской конференции по изменению климата (февраль 2007 г.): «Ситуация та кова, что сейчас не время для полумер, время для революции - в сфере сознания, в области экономики и политических действий»1.

Для продолжения жизни на Земле и, в частности, обеспечения глобальной безопасности освоения Космоса, необходимо восстано вить существовавшее ранее равновесие человека с Богом и миром сверхъестественного.

Развитие в развитых странах (к постановке проблемы)// Мировая экономика и междуна родные отношения. 28.05.2008. Вып.5.

По оценкам ведущих мыслителей прошлого и настоящего, назре вает насущная необходимость в формировании нового типа мировоз зрения, мировой идеологии, которая должна по крайней мере на уров не политики ведущих стран затормозить негативные тенденции и по возможности смягчить назревающий глобальный кризис. Это возмож но на базе соединения лучших проявлений здоровых традиционных способов познания, прежде всего науки и религии. Философ Влади мир Соловьев называл такую синтетическую идеологию на базе нау ки, Православия и философии Теософией. В современных условиях представляется наилучшим назвать это учение Новой теософией, учитывая факторы глобализации, перехода к постиндустриальному обществу и назревающего цивилизационного кризиса.

Многие общества, от майя в Мексике до полинезийцев на острове Пасхи, погибли из-за тех же опасностей, которые грозят нам. Как объ ясняет профессор Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Джаред Даймонд в своей новой книге «Крах», индейцы майя истощи ли один из главных ресурсов на территории обитания – деревья, и это спровоцировало ряд проблем: эрозию почвы, сокращение пахотных площадей и засуху. Растущее население, которое было причиной чрезмерного использования ресурсов, столкнулось с уменьшением количества продовольствия, что, в свою очередь, привело к миграции и кровопролитной гражданской войне. Гибель цивилизации острова Пасхи развивалась по той же модели: вырубка лесов привела к эколо гическим проблемам и войне. Депопуляция коренных жителей острова Пасхи сопровождалась разрушением сложившихся общественных устоев, межклановыми войнами и возникновением каннибализма. Островитяне столетиями http://www.inauka.ru/news/article60520.html нещадно тратили древесину на транспортировку статуй, строительст во жилищ и каноэ, отопление и кремацию покойников — и, в конце концов, свели все великолепные леса. Ранние поселенцы Рапа-Нуи ели моллюсков, рыбу, морских черепах, однако чтобы добыть их, нужно было выходить в океан. Для этого потребны большие лодки, и, соответственно, качественная древесина. Меньше леса – меньше каноэ – меньше белковой океанской пищи. На острове некогда гнездовалось огромное количество птиц, но и их не стало – съели люди и распло дившиеся крысы.

Можно ли было предотвратить такой печальный исход? В прин ципе, да – и тому есть пример. Около шестисот лет назад повелители империи инков сумели разглядеть опасность, связанную с исчезнове нием лесных массивов. По их приказу индейцы сократили порубки в Андах и приступили к укреплению горных склонов и посадке моло дых лесов. Это помогло затормозить эрозию почвы, остановить со кращение продуктивности крестьянских хозяйств и отодвинуть угрозу продовольственного кризиса. Хотя в середине XVI века империя ин ков прекратила свое существование, это произошло отнюдь не из-за экологически обусловленного коллапса. Самую продвинутую и мно гочисленную цивилизацию индейцев погубили и собственные внут ренние конфликты, и испанские конкистадоры, перед которыми мно готысячные индейские армии оказались практически безоружными. Если мы и дальше будем бесплодно рассуждать о причинах ми рового и российского кризиса в одной плоскости, бессистемно, с об ращением только лишь к одному из привычных нам фактору, обычно экономическому, структурный кризис может перерасти – в цивили зационный, подобный тому, что пережила перед своей гибелью Рим http://www.inauka.ru/analysis/article71393.html ская империя. Поэтому мы обратимся к духовным истокам совре менной науки и цивилизации, а значит, к коренным источникам со временного кризисного состояния.

Глава 2. Цикличность в развитии общественного сознания 2.1. История и логика развития веры и науки в Западной Европе Аристотель (384-322 гг. до н.э.), считающийся во многом пред течей интеллектуальных основ современного общества, очень много сделал для создания научного знания – т.е. знания достоверного и не противоречивого – о предметах окружающего мира. Он приложил большие усилия для опровержения Платона (427-347 гг. до н.э.), убе жденного в том, что наука о чувственном мире, в котором все под вержено постоянному изменению, уничтожению и возникновению, принципиально невозможна. Широко известна, в частности, была пла тоновская доктрина души как универсальное объяснение небесных явлений. Однако идеи Платона господствовали в христианской Евро пе и определяли богословские и научные построения на долгие века.

В ХIII в. сочинения Фомы Аквинского изменили направленность христианской теологии: отказавшись от идей Платона, которые пре терпели значительное изменение за прошедшее тысячелетие, религия нашла опору в философии Аристотеля, в результате чего последняя приобрела религиозный оттенок.

В томизме (интерпретация доктрины Ф. Аквинского) была сде лана попытка снять дистанцию между разумом и верой посредством неразличения их объектов (оба они говорят о Боге, мире, человеке), атрибутирования им разного уровня адекватности, полноты и «спаси тельности для души».1 Для томизма в целом характерно стремление соединить строго ортодоксальную позицию в религиозных вопросах с подчеркнутым уважением к правам рассудка, здравого смысла.

На несколько столетий элементы эмпирического, позитивного знания были законсервированы в лоно христианской веры – и мысли тели долгое время использовали богословскую аргументацию для до казательства своих гипотез. Это был закономерный, хотя и со своими значительными недостатками и трудностями, этап развития позитив ного знания.

Зарождение науки Нового времени в Западной Европе.

Для понимания специфики новоевропейской мысли необходимо рассмотреть переходный период между средневековой и новой фило софией, который носит название Возрождения и приходится на XV XVI вв. Рождение нового типа сознания связано с процессом секуля Большая энциклопедия в 62 томах. Т.51. С. ризации, с движением Реформации и затем Контрреформации, с бур ным развитием городов, открытием Нового Света, со становлением капитализма, а также с созданием нового типа науки – эксперимен тально-математического естествознания.

Процесс секуляризации начинается в Европе примерно в XV в., а в XVI- XVII вв. углубляется и расширяется. Все большую самостоя тельность по отношении церкви приобретают социально экономическая, политическая и духовная жизнь – философия, наука, искусство. Это выражается, в частности, в распространении в XV XVII вв., с одной стороны, пантеистических учений, а с другой – раз личных вариантов утопизма как стремления устроить «Царство Бо жие» на земле.

Становление новоевропейской культуры отмечено рождением «духа капитализма», прежде всего связанного с процессами первона чального накопления капитала через ростовщичество, ограбление ко лоний и развитие заморской торговли. В Италии, в частности в бога той Флоренции, где в XIV в. деньги стали играть большую роль в хо зяйстве и натуральный обмен все больше вытеснялся денежным, по степенно входит в быт важнейший элемент капиталистического хо зяйства – счет, отчетность, бухгалтерский учет – «клеточка» капита листически рациональной экономики. Благодаря этому человек, по словам В.Зомбарта, «приучается к чисто количественному воззрению на мир»1.

В этом объективном процессе уже был заложен элемент отхода от христианской веры, ибо вера оперирует прежде всего качественными, а не количественными категориями. Восприятие мира через качест Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономиче ского человека. М., 1994. С. венные атрибуты вообще характерно для докапиталистических эпох.

Это относилось к статусу человека и корпораций, т.к. их оценивали в первую очередь не через призму количества денег или иного богатст ва, а через оценку сословной, национальной, культурной, религиозной и корпоративной принадлежности. При всех недостатках подобного консервативного подхода он тысячелетиями структурировал общест во и удерживал его от развала.

Естественно, что эти экономические процессы стали сопровож даться появлением нового типа человека – человека с развитым инди видуальным сознанием. Начинают отрицаться корпоративные и со словные связи. Сознание собственной силы и таланта, гордость, почти демоническое честолюбие, самоутверждение, ослабление чувства со лидарности отличают человека на заре Нового времени. На замену теоцентризма («Богоцентризма») средних веков формируется антро поцентризм («Человекоцентризм»). На заре Нового времени, как ни когда раньше, возрос интерес к человеческому существу во всем мно гообразии его проявлений. Выше всего гуманисты ценят своеобразие и уникальность индивидуума.

Стремлению стать выдающимся мастером – художником, поэтом, ученым и т.д. – содействует общая атмосфера, окружающая одарен ных людей буквально религиозным поклонением. Их чтут теперь, как в античности – героев или в средние века – святых. «В Италии в это время, - пишет Я.Буркхардт, - города считают величайшею честью об ладать прахом кого-либо из знаменитых людей, даже родившегося в другом городе, и нас несколько поражает стремление флорентийцев, например, еще в XIV веке, задолго до сооружения Санто-Кроче – об ратить собор в пантеон великих людей. Здесь они хотели поместить великолепные гробницы Аккорзо, Данте, Петрарки, Боккачио и юри ста Цанноби-делла Страда»1.

Такая обстановка, безусловно, способствовала развитию наук, ис кусства и ремесел, но одновременно она порождала сильнейшее чес толюбие, жажду славы и отход от традиционной религии.

В искусстве Возрождения сильны мотивы «нового язычества»

(прежде всего изображение обнаженной плоти), что резко противо стоит традициям средневекового христианского искусства. Чаще все го возвращение к античности понимается философами и художниками как возвращение в лоно природы. Однако представления о человеке были уже совсем не античными. В античности человек был природ ным существом, его границы были определены его природой, и от не го зависело только то, последует ли он своей природе или же откло нится от нее. Античный человек признает природу своей «госпожой», а не себя – ее господином.

В средневековом христианстве человек был господином над при родой лишь постольку, поскольку он – раб Божий;

подлинным твор цом мира и самого человека является Бог. Теперь же, по мере освобо ждения от христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных ценностей человек сам становится на место Бога: он сам – свой собственный творец, он – владыка природы. Но коль скоро че ловек получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя божественные – творческие функции, то у него появляется мысль о том, что для него нет ничего невозможного в природе – нужно только создать соответствующие орудия и найти нужный материал.

В обществе меняется отношение к различным видам деятельно Цит. по: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.:

Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. сти. Не случайно у греков созерцание1 (в форме философии) стави лось выше практической деятельности, даже государственной служ бы. Созерцание приобщает человека к тому, что вечно, к самой сущ ности природы.

В средневековье высшей формой деятельности уже признается та, что имела отношение к нравственно-религиозной сфере – к спасению души. А эта деятельность во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, размышления о вещах божественных.

И только в эпоху Возрождения практическая творческая деятель ность приобретает оттенок сакральности (святости). Теперь впервые снимается тот водораздел, который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью. Инженер и художник, подобно божественному Твор цу, творят само бытие. Сначала они подражают Творцу мира и приро ды, а затем начинают творить мир и – вторую – природу. И прежде, чем они увидят подлинные границы своей мощи и подлинный смысл сотворенного ими, пройдет несколько столетий, когда они подведут мир к краю пропасти.

Протестантизм выступил с критикой католической церкви с ха рактерным для нее принципом иерархии. В кальвинизме, особенно у его английских последователей, борьба против иерархического прин ципа, господствовавшего в средневековом миросозерцании, велась наиболее ожесточенно. Не признавая необходимости в посредниках между человеком и Богом и тем самым отвергая иерархию церковных властей, протестанты подчеркивали, что Бог непосредственно обра щается к каждому человеку и столь же непосредственно правит Все Созерцание – например по Платону, сверхчувственное познание идей, умозрение, от крывающее человеку «мир по истине». Источник: Философский энциклопедический сло варь. - М.: Советская энциклопедия, 1989. С. ленной, не нуждаясь в сонме небесных чинов – ангелов и архангелов.

Поскольку представления о мире и Космосе в средние века ос мыслялись с помощью философии и физики Аристотеля, то именно Аристотель стал предметом ожесточенной критики со стороны про тестантских богословов. И Лютер, и Кальвин, критикуя схоластику, видели в Аристотеле главного виновника того интеллектуализма, ко торый, по их мнению, едва не вытеснил веру в католической церкви.

Так, Лютер, требуя перестроить университетское образование, обли чает язычество, насаждаемое в университетах с помощью прежде все го аристотелевской философии.

Противопоставление веры и знания, характерное для протестан тизма, привело к сознательному стремлению ограничить сферу при менения разума миром «земных вещей», поскольку Бог, по убежде нию протестантских богословов, есть исключительно предмет веры, а не знания. Предоставив дело спасения души одной лишь вере, протес тантизм тем самым вытолкнул разум на поприще мирской практиче ской деятельности – ремесла, хозяйства, политики. Труд выступает теперь как своего рода мирская аскеза, поскольку монашескую аскезу протестантизм не принимает. Этим объясняется характерное для про тестантов признание особой ценности технических и научных изобре тений, стимулирующих материальный прогресс.

Именно в этих условиях возникает экспериментально математическое естествознание, во многом определившее характер европейской культуры и индустриально-технической цивилизации, ставшей теперь всемирной. Все эти особенности новоевропейской культуры вызвали к жизни и новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с теологией, а в эпоху возрожде ния – с искусством и гуманитарным знанием, то начиная с XVII в. она опирается главным образом на науку.

Уже в XVII в. новая наука о природе во многом определила со держание и задачи метафизики (философии), а в XVIII и ХIХ вв. во обще оттеснила последнюю на задний план, создав особый – сциен тистский (от лат. scientia – знание, наука) способ мышления и жиз ненной ориентации, про сей день определяющий характер европей ской культуры и индустриально-технической цивилизации, ставшей теперь всемирной1.

Истоки современной науки стали формироваться в Западной Ев ропе в XV – начале XVII вв. в тесном союзе с христианской церковью и более того – в союзе с инквизицией. В тот период они вместе проти востояли оккультизму и боролись за демифологизацию природы, по сути боролись с остатками дохристианского язычества. Именно в этот период возникли гелиоцентрическая теория строения Солнечной сис темы Николая Коперника, основы экспериментально-теоретического естествознания и классической динамики Галилео Галилея, «естест венная» (позднее – материалистическая) философия, базирующаяся на опытном познании Френсиса Бэкона, астрономические концепции Ио ганна Кеплера, механистическая философия и «декартова система ко ординат» Ренэ Декарта, математические и физические концепции Бле за Паскаля и многие другие достижения. Возникшая в ХVI – XVII вв.

механистическая парадигма и картина природы устраивала католиче ское духовенство, т.к. она не оставляла там места для языческих духов и богов. Образ мира сопоставлялся с часовым механизмом, который заводился часовщиком – Богом. Вселенная стала управляться объек тивными законами, установленными Богом.

Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С.8-10.

Все эти мыслители в той или иной степени были людьми верую щими. Многие занимались богословием и имели церковные должно сти1.

Переход от средневековой к новоевропейской философии знаме нует творчество Николая Кузанского (1401-1464). Его мышление свя зано в первую очередь с Платоном, Проклом и Дионисием Ареопаги том. Как и у неоплатоников, у Кузанца важную роль играет понятие мировой души, которую он в духе возрожденческого платонизма на зывает «природой». Поскольку христианская теология отвергала язы ческое понятие души мира, Кузанец писал: «…я полагаю, что эта ду ша и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности». В этом уже со держатся зачатки пантеизма, отвергаемого в этом смысле средневеко вым христианством, которое принципиально отличает творение от Творца2.

Различные положения философии Николая Кузанского, прямо противоречащие учению Аристотеля, например, о совпадении проти воположностей (начатки диалектики), также косвенно привели к под рыву авторитета католического богословия, которое в период с XIII в.

опиралось на парадигму аристотелизма.

Отрицал Николай Кузанский и решающий пункт онтологии неоп латонизма – идею иерархии бытия. В потенции это, с одной стороны, закладывало системные основы мышления через отрицание понятий «абсолютного верха» и «абсолютного низа», а с другой – угрожало общественному устройству, основанному на иерархических связях, которые в принципе в природе все же существуют.

Сравнительный анализ основных положений видных Европы ХIII – ХIХ вв. примени тельно к религии см. в Приложении Там же. С.17- Бог был той реальностью, которая прежде всего и занимала Ни колая Кузанского. Так, он хочет иметь дело с числом, происходящим из божественного ума, а потому отвергает основы прежней математи ки, имеющей рассудочное происхождение. Поэтому он объявил при близительным математическое знание, почитавшееся издревле за точ ное, что сыграло существенную роль в становлении механики и мате матики XVII в1.

По убеждению Гаймсета, Николай Кузанский представляет собой средневекового мыслителя, продолжающего то направление развития средневековой теологии, которое пробивает себе дорогу уже у Дунса Скота и Мейстера Экхарта. Сущность этого направления составляют поиски адекватного понятийного выражения того содержания христи анского вероучения, которое осмысливалось философски в X – XIII вв. в формах античного мышления главным образом благодаря усвое нию схоластической аристотелевской философии. Античное же мыш ление не позволяет адекватно выразиться христианской идее личного бога, христианское понятие творения не может быть согласовано с «дуализмом греческой философии»2.

Николай Коперник (1473-1543) был каноником, управляющим хо зяйством Вармийской епархии и членом епархиального совета. Он опять же почтительно-восхищенно относится к пифагорейцам и Пла тону и критически – к аристотелизму. Его гипотеза о подвижности Земли в корне подрывает основы аристотелевской натурфилософии:

она отменяет важнейший принцип последней, гласящий, что центр Земли совпадает с центром мира.

Последователь Коперника Джон Рэй писал, что с изобретением Там же. С.27- Цит. по: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.:

Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. системы Коперника вселенная приобрела новое изящество, более со гласующееся с тем, чего можно ожидать от божественного Архитек тора.

Платоновское учение о душах у небесных тел пытался возродить доминиканский монах Джордано Бруно (1548-1600). Его космологи ческие воззрения были скорее эклектичными, нежели оригинальными.

Представления Лукреция о бесконечности пространства и множестве обитаемых миров он объединил с мистическими, магическими и ани мистическими традициями оккультизма, восходящими к Гермесу Трисмегисту. Бруно верил, что звезды и планеты наделены душой и высмеивал утверждения о том, что математические рассуждения мо гут способствовать пониманию небесных тайн. Обвиненный в ереси и изгнанный из ордена, он долгие годы скитался по Европе. Кальвини стская церковь Женевы заточила его в тюрьму, а лютеранская в Гер мании подвергла отлучению. И наконец, в феврале 1600 г., после се милетнего заключения, по приговору инквизиции его сожгли на кост ре в г.Риме1.

По свидетельству исследователя жизни Дж. Бруно дьякона Анд рея Кураева, Бруно выступил в отношении гелиоцентрического уче ния Коперника как провокатор, поскольку именно за осуждением Бруно последовал запрет учения Коперника. Ранее теория Коперника имела поддержку среди кардиналов и Папы Римского, поскольку но сила исключительно научный характер и не касалась вопросов бого словия.

В своих размышлениях о природе Бруно исходит из принципов Н.Кузанского, а именно – из его рассмотрения Бога как абсолютной Лейзер Д. Создавая картину Вселенной: Пер. с англ./ Под ред. Л.П.Грищука.-М.:

Мир,1988. С. возможности. В терминологии Аристотеля, унаследованной и боль шинством средневековых теологов, возможность – это материя. Опре деление Бога как абсолютной возможности чревато еретическими вы водами о том, что чисто духовное существо, каким является христи анский Бог, оказывается каким-то образом причастным материи.

Применительно к абсолюту уже нет различия материального и фор мального (материи и формы). Или, как говорит Бруно: «…Хотя и спускаясь по… лестнице природы, мы обнаруживаем двойную суб станцию – одну духовную, другую телесную, но в конечном счете та и другая сводятся к одному бытию и одному корню»1. Это уже был за конченный пантеизм.

Бруно отверг различие, которого придерживались и перипатети ки (аристотелевцы) и платоники, а именно, что форма (более актуаль ное, бестелесное, неделимое) активна, а материя пассивна. Он пишет, что материя содержит формы и включает их в себя. Она, разверты вающаяся, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы.

Это – уже решительная отмена дуализма духовного и телесного начал, которого придерживались и Платон, и Аристотель, и христианская теология. Таковы следствия, вытекающие из принципов, провозгла шенных еще Кузанцем, но доведенных до логического конца именно Джордано Бруно2.

Это уже новый тип мировоззрения, чуждый и античному, и хри стианскому. Это была форма самосознания той эпохи, оппозиционная к христианской церкви. Это была секуляризация христианского духа.

Многие противоречия эпохи Возрождения были свойственны и Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. Галилео Галилею (1564- 1642). В 14 лет он поступил послушником в орден иезуитов, однако отец Галилея вовсе не желал видеть своего сына монахом и забрал его домой под предлогом того, что тот нужда ется в лечении глаз.

Галилей полагал, что знание природы поможет понять Священное писание. Признавал приоритет Библии перед научными гипотезами, не имеющими строго экспериментального доказательства. В письме, написанном в 1640 г., за два года до своей смерти, Галилей отнес во прос о размерах Вселенной к категории таких, «которые, как и вопро сы о предопределенности бытия, свободе воли и им подобные, недос тупны несовершенному человеческому разуму, и не исключено, что ответы на них может дать лишь священное писание и божественное откровение»1.

В то же время он верил в культ человеческого разума. Был убеж ден в том, что он равен божественному, правда, не по широте охвата различных объектов, множество которых бесконечно, но по глубине проникновения в предмет: «…Я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа;

таковы чистые матема тические науки, геометрия и арифметика;

хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин…но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует»2.

Методология Галилея устранила поиски смысла происходящих физических явлений, ограничившись описанием самого явления. В ре Лейзер Д. Создавая картину Вселенной: Пер. с англ./ Под ред. Л.П.Грищука.-М.:

Мир,1988. С. Галилей. Избр. труды: в 2 т. М., 1964. Т.1. С. зультате многолетних поисков он пришел к выводу, что для механики существеннее установить закон, описывающий процесс падения тел, т.е. описывающий, как ведет себя явление, нежели устанавливать умопостигаемую его сущность, как это стремилась делать физика в рамках перипатетической программы. Тем самым закладывалось дальнейшее разделение науки и религии: наука стала искать ответы на вопрос «почему?», а религия – «зачем?». Галилей был убежден, что Библия учит, как попасть на небо, а не каково оно, а авторитет Библии распространяется в первую очередь на моральные и духовные вопро сы.

Парацельс (лат. Paracelsus) (настоящее имя Филипп Аврелий Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм (Гогенгейм) (1493-1541) — знаме нитый алхимик, врач, оккультист и христианский маг. Ему также при писывается именование цинка. Парацельс изобрел несколько эффек тивных лекарств. Одно из его крупных достижений— объяснение природы и причин силикоза (профессиональная болезнь горняков). В 1534 г. помог остановить вспышку чумы, прибегнув к мерам, которые напоминали вакцинацию.

По Парацельсу, человек (который также является квинтэссенци ей, или пятой, истинной сущностью мира) производится Богом из «вытяжки» целого мира и несёт в себе образ Творца. Не существует никакого запретного для человека знания. Он также считал, что Бог при сотворении мира оставил на каждом растении волшебный знак, свидетельствующий о его лечебных свойствах. Парацельс славил ми лость Бога, который даровал разуму много знаний для возделывания природы.

Ренэ Декарт (1596- 1650) получил образование в иезуитском колледже. В переписке со шведской королевой Христиной и богем ской принцессой Елизаветой он защищал католичество и наставлял в благочестии: «Первое и главное познание состоит в понимании, что существует Бог, от которого зависят все вещи: это научит нас прини мать как благо все, что с нами случается, ибо все это явно послано нам Богом». В своих построениях он часто ссылался на авторитет Бога. Так, он вывел принцип линейной инерции из неизменности природы Бога:

«…Бог действует всегда одинаковым образом, ибо всем известно, что Бог неизменен» - вот предпосылка, без которой не имел бы силы ни закон инерции, ни закон сохранения количества движения, ни другие законы природы. Почему Декарту нужна эта божественная гарантия для его законов? Видимо, потому, что у него еще сохраняются остатки традиционного отношения к материи как к началу непостоянства и изменчивости, а не твердости и неизменности – определений, относи мых в античности к Единому, а в средние века – к Богу. Формулируя второй закон природы, гласящий, что всякое тело стремится продол жить свое движение по прямой, Декарт замечает: «Причина этого за кона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что Бог не зыблем и что он простейшим действием сохраняет движение в мате рии. Он сохраняет его точно таким, каково оно в данный момент, без относительно к тому, каким оно могло быть несколько ранее». В той мере, в какой материя у Декарта еще не стала субстанцией в строгом смысле слова, поскольку она нуждается – как вещь сотворенная – в Боге-Творце как причине своего существования, - в той же мере и за коны, по которым существует материя, опираются на неизменность и Цит. по: Кураев А. Неамериканский миссионер. Саратов, 2005. С.35.

постоянство единственной подлинной субстанции – Бога1.

Отождествляя материю и протяжение и изгоняя из нее все, что связано с понятием силы и жизни, поскольку эти понятия связаны с традиционными представлениями о форме и душе, Декарт тем самым демонстрирует механистическое понимание природы. Механическая вселенная приводилась в движение Богом. Тела существуют лишь благодаря Богу, охраняющему их существование.

Истинность ясного и отчетливого знания гарантирована тем, что существует Бог, что Он – всесовершенное существо, а следовательно, не может быть обманщиком. Важнейшим совершенством Бога, по Де карту, является Его всемогущество, благодаря чему Он создал нас способными к достоверному познанию, вложив в нас естественный свет разума, или, что то же самое, ясные и отчетливые идеи: ведь ду ша видит ясно и отчетливо благодаря естественному свету разума.

Только благодаря всемогуществу Бога, создавшего сознание, оно мо жет быть залогом истины. О Боге, «Творце нашей души или мысли», мы узнаем из присутствия в нашей душе идеи всесовершенного суще ства. В средневековом духе Декарт рассматривает наш разум, проти вопоставляя ему Бога, как субстанцию бесконечную, вечную, не именную, независимую, всеведущую, всемогущую. Несовершенство человека, согласно Декарту, прежде всего сказывается в его способ ности к заблуждению, этой гносеологической ипостаси греха, а также в злоупотреблении волей2.

Ссылки на авторитет религии имели у Декарта и другой источ ник. Известно, что осуждение инквизицией Галилея произвело на Де карта сильное впечатление, и он избегал всего того, что могло бы на Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. Там же. С.104- влечь на него подозрения в подрыве религиозной веры.

В то же время позднейшие ученые и революционеры-атеисты це нили Декарта именно за его вклад в разрушение традиционализма в науке и философии.

Идейную революцию ХVI – ХVII вв. с полным основанием мож но назвать революцией, ибо она свергла натурфилософию Аристотеля, заменив ее радикально отличной системой взглядов Галилея и Нью тона. На место философских толкований пришли математические за коны.

Значительный вклад в этот процесс внес Декарт прежде всего созданием своей методологии исследований. Период 20-30-х годов ХVII в. во Франции многие историки называют кризисным. Шла ост рая борьба против традиционного авторитета церкви и церковной мо рали, особенно в 1619-1623 гг., которая вызвала ответную реакцию в 1623-1625 гг. как раз накануне приезда в Париж молодого Декарта.

Свободомыслие охватило в 20-х годах не только литературные круж ки Парижа: оно имело более общий и глубокий характер. В католиче ской теологии, например, произошел раскол на «мистическое» и «по зитивное» направления. Это общее смятение умов в первой четверти ХVII в., распространение скептического умонастроения нашло свое отражение и в работах Декарта.

Работы Декарта призваны были снести все здание прежней, тра диционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания – культуры ра циональной в самом своем существе. Антитрадиционализм – вот суть философии Декарта. В его философии уже заложены идейные истоки французской буржуазной революции ХVIII в. Новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого Метода. Этот Метод и создает Декарт, убежденный в том, что его применение сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами и господами природы». Декарт требует положить в основу философского мышления принцип очевидности. Предание, а тем са мым и божественное Откровение без исторического свидетельства лишаются реальной почвы1.

Противопоставление двух субстанций – духовной и материальной – проходит красной нитью через философию ХVII в. Если духовное начало полностью выносится за пределы природы, последняя превра щается в простой механизм, объект для человеческого рассудка – именно такой она предстала у Декарта, наиболее последовательно проводившего в жизнь принципы механицизма. Декарту нужно было устранить ту реальность, которая делала возможным преодоление разрыва между умом и телом – душу. И в античности, и в средние ве ка душа выступала как «средний термин» между духом и плотью. При этом душе приписывались такие способности, как воображение, чув ство, стремление, - родственные у человека с животными.

Декарт же считал воображение, чувство, желание и т.п. модусами ума, и это не случайно: он хочет тем самым подчеркнуть, что нет на добности допускать в человеке никаких субстанций, кроме ума и те ла. Не случайно он также употребляет выражение «душа или ум»: он не признает ни животной, ни растительной души, как это мы видели у Аристотеля: есть одна душа, разумная, и имя ей – ум. Животные же, по Декарту, не говоря уже о растениях, никакой душой не наделены, они – автоматы, такие же, как и «телесная субстанция» - человеческое тело. Декарт считал даже, что животные не испытывают даже боли, не слышат звуков и т.п.

Там же. С. 100- Декарт изгоняет из науки тех, кто не утратил художественного отношения к природе и склонен искать живую душу там, где в дейст вительности следует видеть только механизм. Поэтому нам следует выбирать то средство, которое нам понятнее, и с его помощью конст руировать мир, по своим функциям аналогичный действительно су ществующему миру. Это будет, как говорит Декарт, новый мир, наш мир1.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626) – родоначальник эмпиризма, тре бующего исходить из опыта. Его учение находится под сильным влиянием протестантизма. Это проявляется в его стремлении обратить взор науки к земле, к чисто утилитарным потребностям и в желании разделить науку и религию, ограничив сферу применения разума пре жде всего миром «земных вещей». Общей задачей всех наук он считал увеличение власти человека над природой.

Предоставив дело спасения души «одной вере», Лютер тем са мым вытолкнул разум на поприще мирской практической деятельно сти – ремесла, хозяйства, политики. Труд выступает теперь как свое образная мирская аскеза, поскольку монашеская аскеза протестантиз мом не принимается. Отсюда уважение к любому труду и признание ценности всех технических и научных изобретений, которые облег чают труд и стимулируют материальный прогресс. Сама идея велико го восстановления наук возникла в атмосфере пуританства – англий ской ветви кальвинизма – и осознавалась здесь как один из важней ших признаков возвращения к праведному образу жизни, характерно му для человека до грехопадения. У Бэкона мы встречаем немало по пыток оправдания науки – и прежде всего естествознания – как дела не только безобидного, но и нравственно и религиозно освященного.

Там же. С.118- В противоположность средневековому отношению к науке о природе как занятию второстепенному и мало способствующему спасению души (такая точка зрения характерна особенно для раннего средневе ковья), в ХVI – ХVII вв. появляется глубокое убеждение в том, что власть над природой означает нравственное и религиозное обновле ние. Люди, пишет в этой связи Бэкон, не должны думать, что «иссле дование природы в какой-либо части как бы изъято от них запретом.

Ведь не то чистое и незапятнанное знание природы, в силу которого Адам дал вещам названия по их свойствам, было началом и причиной падения;

тщеславная и притягательная жажда морального знания, су дящего о добре и зле, – вот что было причиной и основанием искуше ния к тому, чтобы человек отпал от Бога и сам дал себе законы»1.

Бэкон писал, что возникновение экспериментальной науки санкционировано не просто религией, а самим Богом. Религия должна ставить предел научным заключениям. Бог обещал с помощью науки вернуть людям власть над природой. Смиренное и скромное обраще ние к «книге природы» посредством опыта и индукции с соблюдением «трезвой меры», отпущенной человеческому разуму, и полезно, и бла гочестиво.

В вопросе значения и роли науки с Бэконом полностью солида рен его современник Ян Коменский (1592-1670)2, реформировавший всю систему образования в духе протестантского требования – при менять разум прежде всего в делах земных, предоставив небесное – вере. Коменский, как и Бэкон, считает приближение наук к практиче ской деятельности не только чисто утилитарной, но и нравственной задачей, будучи убежденным в том, что таким образом сами ученые Там же. С.138- Чешский педагог-гуманист, писатель, общественный деятель, епископ Чешскобратской церкви, основоположник научной педагогики, изобретатель классно-урочной системы.

станут добродетельнее. Здесь у Коменского протестантская критика средневековой учености – это в сущности критика католической церк ви, не допускавшей полного разведения «небесного» и «земного», «церковного» и «общественного». Наука обручается отныне не с бо гословием, а с политикой и общественной деятельностью, она стано вится не путем к постижению божественного мира (как ее понимали еще со времен Платона), а средством «рассечения» и преобразования природы и тем самым усовершенствования человека и улучшения гражданских дел. Наука выводится из монашеской кельи и универси тета в мастерскую, в поле, в химическую лабораторию.

Бэкон был убежден, что техника, искусство преобразования природы и приспособления ее к человеческим нуждам превосходит науку и является для нее образцом. Благодаря своей практической ориентации техника представляет собой такую область деятельности, которая на протяжении многих веков прогрессивно развивается, в то время как наука в основном, по мнению Бэкона, вращается по кругу, если даже не просто топчется на одном месте.

Протестантизм, как видим, был рожден поднимающимся бур жуазным обществом и в свою очередь способствовал более быстрой победе этого нового общества, его образа жизни и его принципов:

именно протестантская этика оправдывала всякий труд и превращала его из тягостной повинности, каким он был ранее, в своеобразное при звание, в служение Богу – вне монастыря и церкви1.

Бэкон отмечал необходимые рамки, которые человек должен соблюдать в рамках технического прогресса: практические изобрете ния, по его словам, и в древности, и в средневековье носили характер подражания самой природе, они не шли наперекор естественному хо Там же. С.140- ду вещей, а были направлены только на ускорение или замедление природного процесса, исходили из него, приспосабливались к нему, лишь кое-что в нем подправляя, применительно к потребностям чело века. Человек поступал применительно к природе, не ставя своей за дачей повернуть ход природных вещей применительно к самому че ловеку.

Однако цели он ставил при этом совсем не гуманные: «Но власть науки намного выше, чем власть над волей, хотя бы и свобод ной… Ведь она господствует над рассудком, верой и даже над самим разумом, который является важнейшей частью души и управляет са мой волей. Ведь на земле, конечно, нет никакой иной силы, кроме науки и знания, которая бы могла утвердить свою верховную власть над духом и душами людей, над их мыслями и представлениями, над их волей и верой. И мы видим это проклятое безграничное наслажде ние, которое охватывает и увлекает всех ересиархов, лжепророков и великих обманщиков, когда они чувствуют, что обрели безграничную власть над верой и сознанием людей…И, наоборот, справедливое и законное господство над умами людей, упроченное самой очевидно стью и сладостной рекомендацией истины, конечно же, скорей всего может быть уподоблено божественному могуществу».

И это неудивительно, т.к. источниками идеологии Бэкона были не только вожди протестантов, но и авторитеты теософских оккульт ных учений (в частности, Яков Беме)1.

Иоганн Кеплер (1571-1630) – немецкий математик, астроном, оп тик и астролог. Открыл законы движения планет. И.Кеплер три года учился на богословском факультете Тюбингенского университета и планировал стать протестантским священником, но его помимо его Там же. С.142- воли благодаря незаурядным математическим способностям избрали преподавателем математики в Граце. Для Кеплера такое решение оз начало крах всех его многолетних надежд.

Кеплер писал: раскрывая геометрию творения, ты повторяешь вслед за Богом его мысли.

Книгу «Тайна мира» Кеплер послал Галилею и Тихо Браге. Гали лей одобрил гелиоцентрический подход Кеплера, хотя мистическую нумерологию не поддержал. В дальнейшем они вели оживлённую пе реписку, и это обстоятельство (общение с «еретиком»-протестантом) на суде над Галилеем было особо подчёркнуто как отягчающее вину Галилея. Тихо Браге также отверг надуманные построения Кеплера, однако высоко оценил его знания, оригинальность мысли.

Ян Баптиста ван Гельмонт (1580 - 1644) — химик, физиолог, врач и теософ-мистик. Ввел в науку понятие «газ». Видел задачу нау ки в поиске доступа к скрытым ресурсам природы, которые Бог при пас для человечества.

Томас Гоббс (1588 - 1679) — английский философ-материалист, автор теории общественного договора.

Этика Гоббса исходит из неизменной чувственной «природы че ловека». Основой нравственности Гоббс считал «естественный за кон» — стремление к самосохранению и удовлетворению потребно стей. Добродетели обусловлены разумным пониманием того, что спо собствует и что препятствует достижению блага. Моральный долг по своему содержанию совпадает с гражданскими обязанностями, выте кающими из общественного договора.

Отстаивая необходимость подчинения церкви государству, он считал необходимым сохранение религии как орудия государственной власти для обуздания народа.

При этом писал: геометрические фигуры творим мы сами, а при родный мир сотворен Богом.

С философским обоснованием атомизма выступил в ХVII в.

французский мыслитель Пьер Гассенди (1592-1655). Ему принадлежит приоритет во введении в науку понятия «молекула». Как и античные атомисты, он считал состоящими из атомов не только тела, но и души живых существ. Гассенди отличает от чувствительной души разум ную душу, которую он наделяет бессмертием, не считая ее телесной.

Хотя Гассенди и признает существование бессмертного духа, дух этот, подобно Богу Гассенди, до такой степени стоит вне всякой связи с системой, что легко можно обойтись без него. Гассенди вовсе не ра ди проблемы единства его признает, – он признает его только потому, что этого требует религия. Не только душа – даже Бог у Гассенди мыслится как состоящий из нежнейших и тончайших атомов.

Гассенди писал: «Что же касается идей вещей, считающихся нематериальными, например идей Бога, ангела, человеческой души или ума, то известно, что все наши идеи этих вещей либо телесны, ли бо как бы телесны, т.е. позаимствованы… от человеческого образа и от других тончайших, простейших и самых неощутимых вещей, како вы, например, воздух или эфир»1. Эта аргументация стала важнейшей у более поздних атеистов, доказывающих, что Бог и весь мир невиди мый является отражением нашей земной жизни и земных трудностей.


Христиан Гюйгенс (1629-1695) – выдающийся нидерландский механик, математик, физик, астроном, изобретатель. Открыл кольца Сатурна и спутник этой планеты, Титан. В 1657 г. Гюйгенс получил голландский патент на конструкцию маятниковых часов. Он дал от четливую формулировку волновой теории света.

Там же. С.158- В отличие от Декарта Гюйгенс вслед за Гассенди полагал, что для объяснения источника движения нет надобности прибегать к боже ственному началу (! – прим. автора): «Порядок небесных тел, их по стоянные и изменчивые движения издавна удивляли людей и застав ляли их не только считать Бога источником этих движений, но даже полагать, что Бог постоянно заботится о них и сам приводит их в движение. Но с тех пор, как мы поняли простоту этого движения, ко торое само себя сохраняет, по-видимому, нет необходимости объяс нять движение с помощью Бога»1.

Роберт Бойль (1627 – 1691) считал, что Бог является ответствен ным за движение неподвижной материи. Существование «часов» под держивается усилиями Бога. Законы мироздания поддерживаются благодаря непрерывному содействию Бога, а потому не может быть исключена и возможность чудес. Согласие механики с библейским вероучением у протестантов Бойля, Гука, Ньютона было предметом их постоянной заботы, что существенно отличало их от Галилея, Гас сенди и Декарта. Научное исследование считал одной из форм бого служения. Атеистом, по его мнению, может быть лишь тот, кто не ис следует природу.

Исаак Ньютон (1643 – 1727) считал, что есть некое существо, создавшее все, что есть в мире, и внушающее к себе благоговение.

Действие силы тяготения приписывал Богу. Это – нескончаемое чудо.

Бог позаботился, чтобы в природе ничего не делалось зря. Ньютон пи сал толкования на книги пророка Даниила и «Апокалипсис». Видел задачу натуральной философии, в частности, в изучении атрибутов Бога и его взаимоотношений с физическим миром.

Цит. по: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.:

Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. Принцип тяготения в ньютоновской физике имел в качестве своего коррелята понятие «абсолютного пространства» (пустоты). По следнее Ньютон наделяет особым свойством активности, называя его «чувствилищем Бога» (Sensorium Dei). Пространство – это атрибут Бога. «Бог вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконеч ность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но Он вечен и бесконечен, он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всю ду…Он установил пространство и продолжительность».

«Ньютон был теологом, причем крупным теологом, - пишет в этой связи Б.Г.Кузнецов. – Он посвятил немало страниц и немало до водов догматической и исторической критике идеи триединого боже ства, он был ревностным сторонником унитарианского вероучения, что не помешало «Началам» стать на континенте Европы знаменем деизма и даже атеизма»1.

Ньютоново «абсолютное пространство» есть в сущности нечто вроде мировой души неоплатоников, ибо вторая тенденция, привед шая к данному учению, идет не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом, Каб балой и алхимией.

Эпоха Просвещения создала упрощенное представление о мето де Ньютона, в основу которого легли два афоризма: «Физика, бере гись метафизики» и «гипотез не измышляю». Ценой такого упроще ния ньютоновская научная программа наряду с философией Локка Цит. по: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.:

Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С.194- была превращена в один из важнейших аргументов просветительской идеологии.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646- 1716), создатель системы дифференциального исчисления, свой главный труд посвятил «теоди цее» – «оправданию Бога».

Ни картезианцы (последователи Декарта), ни Лейбниц не могли принять ньютонову физику, потому что ее предпосылка требует снять жесткое разделение мира божественного – трансцендентного и мира природного – сотворенного: ведь пространство, по Ньютону, есть как бы присутствие Бога в сотворенном мире. Бог при этом становится как бы частью природы, превращаясь в мировую душу языческой фи лософии. «В истинной философии и здравой теологии, – замечает Лейбниц, – следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами беско нечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и дейст виями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Бо гом, и к соблюдению которых Он сделал их способными в силу их собственной природы»1.

Бог у Лейбница имеет в качестве основных определений муд рость и всемогущество. Ибо свободу Бога, как и свободу вообще, Лейбниц понимает не как действие без мотива (без основания), а как действие в соответствии с законом добра. Здесь Лейбниц продолжает традицию средневекового томизма.

Если в метафизики Лейбниц исходит от «внутреннего Я», то при построении логике он отправляется из приоритета объективности (на Цит. по: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.:

Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. чинает «с Бога»).

Лейбниц указывает, что у Декарта и его последователей природа превращается в мертвый механизм, потому что вся действенность, си ла оказывается переданной Богу – источнику движения. В действи тельности, как убежден Лейбниц, при сотворении природы Бог наде лил ее внутренней способностью к действию, активностью, которую Лейбниц называет силой или стремлением.

Учение Лейбница о монадах близко к представлению о душе.

Монады называются «душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом». Наделяя монаду влечением и воспри ятием, Лейбниц мыслит ее по аналогии с человеческой душой. Бес смертием у Лейбница обладает каждая индивидуальная душа, сохра няя свою обособленность и индивидуальность и после смерти. Син хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря посредству Бога, установившего и поддерживающего пре дустановленную гармонию внутреннего мира всего бесконечного множества монад. В своем учении Лейбниц близок к пифагорейско платоновской и неоплатонической традициям.

Что важно, Лейбниц видел взаимосвязь макро- и микрокосма (это уже нашло позднейшее развитие у русских космистов), постули ровал возможность бессознательных представлений или восприятий (что было подтверждено в ХХ в. экспериментами над растениями с помощью заряженной воды и энергетики, идущей от человеческого слова1).

Эксперименты, начатые японским физиком Масару Эмото: Эмото Масару. Энергия во ды для самопознания и исцеления/ Перев. с англ. – М.: ООО Издательсво «София», 2007;

Эмото Масару. Любовь и вода / Перев. с англ. – М.: ООО Издательсво «София», 2008;

Киврин В. Энергетика воды. Расшифрованные послания кристаллов воды. – СПб.: Век тор, 2006 и др.

Он считал, что в природе нет и не может быть двух совершенно тождественных вещей. В этом – естественное доказательство невоз можности всеобщего равенства в обществе. Он же представлял при роду как непрерывную лестницу существ, низшие ступени которой занимают наименее развитые – неорганические существа (ибо приро да везде полна жизни), промежуточные ступени – бесчисленное мно жество переходных форм – от неорганических к простейшим одно клеточным организмам, от них – к растениям, далее – к примитивным животным, от них – ко все боле сложным и, наконец, – к человеку.

Это единый ряд, члены которого располагаются в порядке возраста ния уровня развития, нигде не должен иметь перерыва.

В этой гипотезе Лейбница содержится в зачатке теория эволю ции, гениальная в своей основе, однако свободная от нравственных ограничений и божественного присутствия, поэтому в крайнем своем варианте очень опасная для общества.

Именно Лейбницу принадлежит разработка и логическое обос нование идеи развития, которая была чужда ХVII столетию, а в ХХ в.

привела как к гениальным открытиям, так и к разрушению традици онных нравственных устоев.

Эдмунд Галлей (1656 – 1743) – английский Королевский астро ном, геофизик, математик, метеоролог, физик и демограф. Он обна ружил вековое ускорение Луны, что могло свидетельствовать о её не прерывном приближении к Земле;

предложил новый метод определе ния расстояния до Солнца, то есть астрономическую единицу. Галлей рассчитал и опубликовал орбиты 24 комет, открыл собственное дви жение звёзд. Его имя увековечено в названиях знаменитой кометы и кратеров на Луне и, в наши дни, на Марсе.

Будучи атеистом, он пытался объединить научное и религиозное мировоззрение. Пытался научно доказать религиозные догматы.

Позднее, в ХVIII веке, французские и английские деятели Про свещения – Руссо, Вольтер и др. разорвали наметившийся союз и диа лог с христианством, положив начало массовому атеизму и бездухов ности.

Джон Локк (1632 -1704) – британский педагог и философ, пред ставитель эмпиризма и либерализма. Способствовал распространению сенсуализму. Его идеи оказали огромное влияние на развитие эписте мологии и политической философии. Он широко признан как один из самых влиятельных мыслителей Просвещения и теоретиков либера лизма. Письма Локка произвели воздействие на Вольтера и Руссо, многих шотландских мыслителей Просвещения и американских рево люционеров. Его влияние также отражено в американской Деклара ции независимости.


Как и большинство просветителей, Локк основывался на пред ставлении об изолированных индивидах и их эгоистических частных интересах1.

Вольтер (1694-1778) – один из крупнейших французских фило софов-просветителей ХVIII века, поэт, прозаик, сатирик, историк, публицист, правозащитник;

основоположник вольтерьянства.

Являясь сторонником сенсуализма английского философа Локка, Вольтер был вместе с тем противником французской материалисти ческой философии, в вопросе о духе Вольтер колебался между отри цанием и утверждением бессмертия души.

Вольтер проявил себя как борец против идеализма и религии, опираясь на научные достижения своего времени. В многочисленных Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. статьях он даёт яркую и остроумную критику религиозных представ лений христианской церкви, религиозной морали, обличает преступ ления, совершенные христианской церковью.

Неутомимый и беспощадный враг церкви и клерикалов, которых он преследовал аргументами логики и стрелами сарказма, писатель, чей лозунг гласил «crasez l’infme» («уничтожьте подлую», часто пе реводят как «раздавите гадину»), Вольтер обрушивался и на иудаизм, и на христианство (например в «Обеде у гражданина Булэнвилье»), изъявляя впрочем своё уважение к личности Христа (как в указанном сочинении, так и в трактате «Бог и люди»);

с целью антицерковной пропаганды Вольтер издал «Завещание Жана Мелье», священника социалиста ХVII века, не щадившего слов для развенчания клерика лизма.

Борясь словом и делом (заступничество за жертв религиозного фанатизма Каласа и Сервета), против господства и гнёта религиозных суеверий и предрассудков, против клерикального изуверства, Вольтер неустанно проповедовал идеи религиозной терпимости как в своих публицистических памфлетах (Трактат о веротерпимости, 1763), так и в своих художественных произведениях (образ Генриха IV, покон чившего с вероисповедной распрей католиков и протестантов;

образ императора в трагедии «Гебры»).

В 1722 г. Вольтер пишет антиклерикальную поэму «За и против».

В этой поэме он доказывает, что христианская религия, предписы вающая любить милосердного Бога, на самом деле рисует Его жесто ким тираном, «Которого мы должны ненавидеть». Тем самым Вольтер провозглашает решительный разрыв с христианскими верованиями:

«В этом недостойном образе я не признаю Бога, Которого я должен чтить… Я не христианин…»

Борясь против церкви, духовенства и религий «откровения», Вольтер был вместе с тем врагом атеизма. Походу на атеизм Вольтер посвятил специальный памфлет («Homlie sur l’athisme»). Деист в духе английских буржуазных вольнодумцев ХVIII века, Вольтер все возможными аргументами старался доказать существование Божест ва, сотворившего вселенную, в дела которой однако не вмешивается, оперируя доказательствами: «космологическими» («Против атеизма»), «телеологическими» («Le philosophe ignorant») и «моральными» (ста тья «Бог» в «Энциклопедии»).

В «Назидательных проповедях», а также в философских повестях неоднократно встречается и аргумент «полезности», т.е. такое пред ставление о Боге, при котором он выступает в качестве социального и нравственного регулирующего принципа. В этом смысле, вера в него оказывается необходимой, поскольку только она, по мысли Вольтера, способна удержать человеческий род от саморазрушения и взаимного истребления.

В частности, Вольтер выразил несогласие с атеистическими по ложениями «Письма о слепых, предназначенного зрячим» Д.Дидро:

«…Я признаюсь, что совсем не придерживаюсь взгляда Саундерсона, который отрицает бога, потому что он родился слепым. Может быть, я ошибаюсь, но на его месте я признал бы существование такого весьма разумного существа, которое даровало мне столько дополнительных благ взамен зрения, и, мысленно воспринимая бесконечные отноше ния между предметами, я бы предположил существование бесконеч ного искусного работника. В высшей степени дерзко претендовать на возможность разгадать его природу и понять, зачем он создал все су ществующее;

но мне кажется очень дерзким отрицать его существо вание»1.

Племянник Вольтера аббат Миньо, пытаясь примирить дядюшку с католической церковью, пригласил к нему аббата Готье и приход ского кюре церкви св. Сульпиция Терсака. По легенде, на предложе ние священнослужителей «отречься от Сатаны и прийти к Господу»

Вольтер ответил: «Зачем перед смертью приобретать новых врагов?».

Его последними словами было «Ради бога, дайте мне умереть спокой но».

Показательна судьба одного из виднейших «просветителей» Жа на-Жака Руссо (1712-1778) – французского писателя, мыслителя, композитора.

Судя по его биографии, он всю жизнь был склонен к бродяжниче ству, перебегая от одного благодетеля или работодателя к другому, причем, обычно нигде не мог задержаться надолго и проклинал то ме сто, где находился. Он принял католицизм и жил послушником в мо настыре в Турине, но не долго.

Приведем отрывок из описания его жизни с одного популярного сайта: «Он поступил лакеем в аристократический дом, где к нему от неслись с участием: сын графа, аббат, стал учить его итальянскому языку и читал с ним Вергилия. Встретившись с проходимцем из Же невы, Руссо вместе с ним ушёл из Турина, не поблагодарив своего благодетеля.

Он снова появился в Аннеси у госпожи де Варан, оставившей его у себя и сделавшейся его «мамашей». Она научила его правильно пи сать, говорить языком образованных людей и, насколько он к этому был восприимчив, держаться по-светски. Но «мамаше» было только 30 лет;

она была совершенно лишена нравственных принципов и в Дидро Д. Сочинения: в 2-х т. Т.1. М.: Мысль, 1986. С. этом отношении имела самое вредное влияние на Руссо. Заботясь о его будущем, она поместила Руссо в семинарию, а потом отдала в учение к органисту, которого он скоро бросил и вернулся в Аннеси, откуда госпожа де Варан уехала, между тем, в Париж.

Более двух лет Руссо скитался по Швейцарии, претерпевая вся кую нужду. Однажды был даже в Париже, который ему не понравил ся. Он совершал свои переходы пешком, ночуя под открытым небом, но не тяготился этим, наслаждаясь природой. Весной 1732 года Руссо стал снова гостем госпожи де Варан;

его место было занято молодым швейцарцем Ане, что не помешало Руссо оставаться членом друже ского трио.

В своей «Исповеди» он описал самыми страстными красками свою тогдашнюю влюблённость. По смерти Ане он оставался вдвоём с госпожой де Варан до 1737 г., когда она отправила его лечиться в Монпелье. По возвращении он нашёл свою благодетельницу близ го рода Шамбери, где она взяла в аренду ферму в местечке «Les Charmettes»;

её новым «фактотумом» был молодой швейцарец Вин цинрид. Руссо называл его братом и снова приютился у «мамаши»»1.

Женившись впоследствии на служанке, которую не любил, он от дал всех рожденных с ней пятерых детей в приют. Он предал анафеме всю культуру, всё что создано историей, все основы гражданского бы та — разделение труда, собственность, государство, законы. Так он отблагодарил Женевскую республику.

Перебегая то в католицизм, то в кальвинизм, он не признавал по сути ни того, ни другого. Он сумел рассориться не только с высшим светом, который его привечал, видимо, по причине моды на всевоз можные извращения, но даже со своими друзьями-энциклопедистами.

http://ru.wikipedia.org/ И этот человек считается одним из «просветителей», оказавшим сильнейшее влияние на формирование европейской культуры!

Дени Дидро (1713-1784) — французский писатель, философ просветитель и драматург, основавший «Энциклопедию, или Толко вый словарь наук, искусств и ремесел» (1751). Был идеологом третье го сословия и создателем тех идей Просветительского века, которые подготовили умы к Французской революции.

В своих философских воззрениях он был материалистом. Отри цал дуалистическое учение о раздвоении материального и духовного начала, признавая, что существует только материя.

Несмотря на свою антиклерикальность, он писал о пользе рели гии: «…Да, брат мой, правильно понятая и отправляемая с просве щенным усердием религия непременно пробуждает нравственные добродетели. Она даже сочетается с естественнонаучными знаниями;

и когда она крепка, прогресс естественных наук нисколько не посяга ет на ее права»;

«Религия и нравственность слишком тесно связаны, для того чтобы их фундаментальные принципы противоречили друг другу. Без религии нет добродетели, а без добродетели нет счастья»1;

«Без веры в бога нет добродетели, без добродетели нет счастья – тако вы два утверждения великого философа, мысли которого я изложу.

Атеисты, кичащиеся своей порядочностью, и мошенники, хвастаю щиеся своим счастьем, - вот мои противники»2.

Выдающимся исключением из общего числа просветителей был замечательный философ Кант. Иммануил Кант (1724-1804) — немец кий философ, родоначальник немецкой классической философии, стоящий на грани эпох Просвещения и Романтизма.

Дидро Д. Сочинения: в 2-х т. Т.1. М.: Мысль, 1986. С.58- Там же. С. Помимо философских вопросов он занимался естественнонауч ными проблемами: разработал космогоническую гипотезу происхож дения Солнечной системы из гигантской первоначальной газовой ту манности («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755 год);

наметил идею генеалогической классификации животного мира, т.е.

распределения различных классов животных по порядку их возмож ного происхождения;

выдвинул идею естественного происхождения человеческих рас;

изучал роль приливов и отливов на нашей планете.

Во введении к «Основоположению к метафизике нравов» (другой перевод: «Основы метафизики нравственности»), 1785 год, Кант сформулировал исходную аксиому своей теоретической этики: если моральный закон обязателен, то он непременно содержит в себе абсо лютную необходимость. В отличие от законов природы, «по которым все происходит», в нравственности речь идет о законах, «по которым все должно происходить». Каждый человек должен знать законы мо рали и те случаи, в которых они реализуются. Абсолютный закон ле жит в основе морального закона, а тот, в свою очередь, опирается на добрую волю. Добрая воля — чистая (безусловная) воля. Чистая доб рая воля не может существовать вне разума, так как она чистая и не содержит в себе ничего эмпирического. И для того, чтобы породить эту волю, нужен разум.

Свои ранние взгляды по вопросам религии Кант изложил в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога»

(1763 год). Бог — «абсолютно необходимая сущность». Искренне ве рить в Бога — значит быть добрым и вообще истинно нравственным.

В философии Канта нравственное соединено с идеей божественного.

Церковь, исходя из идеала веры, есть всеобщее и необходимое нрав ственное соединение всех людей и представляет собою царство Божие на земле. Стремление же к господству нравственного миропорядка в земной и чувственной жизни есть высшее благо.

Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, кото рую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наде ленную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к по следнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И, наконец, желая постигнуть абсолют ное начало всех явлений вообще – как психологических, так и физи ческих, - наш разум восходит к идее Бога1.

В целом плоды предыдущей эпохи не замедлили сказаться. Уче ные уже не нуждались в идее Бога и прямо об этом стали говорить.

Показателен в этом смысле пример Лапласа.

Пьер-Симон Лаплас (1749-1827) — выдающийся французский математик, физик и астроном;

известен работами в области небесной механики, дифференциальных уравнений, один из создателей теории вероятностей. Заслуги Лапласа в области чистой и прикладной мате матики и особенно в астрономии громадны: он усовершенствовал почти все отделы этих наук.

Учился в школе бенедиктинцев, из которой вышел, однако, убеж дённым атеистом. Лаплас являлся одним из выдающихся деятелей французского масонства. Он был почётным Великим Мастером Вели кого Востока Франции.

Лаплас близок к французским материалистам, о чем убедитель но свидетельствует его ответ на реплику Наполеона, получившего в подарок экземпляр «Изложения системы мира»: «Ньютон в своей кни Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009.С. ге говорил о Боге, в вашей же книге я ни разу не встретил имени Бо га». – «Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался»1.

В Х1Х в. на смену парадигме механицизма пришел позитивизм, логически завершивший разрыв науки и религии. Конечно, во все пе риоды были верующие ученые, однако они не могли изменить общего направления развития науки и методологии.

Парадигма, как ее определял американский историк науки Т.

Кун, это концептуальное построение, которое само по себе не являет ся ни моделью, ни теорией, а точкой зрения;

на их основе могут стро иться модели и развиваться теории2. Иначе говоря, парадигма - это сущностная, коренная идея, вокруг которой строится система осталь ных (естественных и общественных) наук. Это признанный научным сообществом научный способ видения мира, который определяет на правление и характер исследовательского процесса и приемлемых теорий 3.

Вплоть до настоящего времени экономическое и в целом фило софское мировосприятие современности несет на себе отпечаток по зитивизма, основные философские схемы которого сформировались в 30-40-е годы ХIХ в.4 Французский мыслитель Огюст Конт в то время провозгласил о решительном разрыве с философской («метафизиче ской») традицией, полагая, что наука не нуждается в какой-либо стоящей над ней философии. Отрицая философию, он сам по сути де ла заложил основы философского направления, основанного на прин Цит. по: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.-М.:

Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2009. С. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Academia,1999. С.152.

Левашов В.К. Устойчивое развитие общества: парадигма, модели, стратегия.-М.: Aca demia,2001. С.5.

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Academia,1999. С. X.

ципе, что все подлинное, позитивное знание может быть получено лишь как результат отдельных специальных наук и их синтетического объединения и что философия как особая наука, претендующая на са мостоятельное исследование реальности, не имеет права на существо вание. Позитивизм объективно опирался на принципы европейского Просвещения, социальная теория которого оформилась в 50-70-е годы ХVIII в. В качестве основной ценности Просвещение провозглашало рационализм (поскольку главным содержанием традиций Просвеще ния был культ человеческого разума), а в качестве центральных идей в социальной сфере – прогрессизм и связанное с ним постоянное стремление к модернизации, инновации, технократизму. Прогрессист ский пафос просвещения масс постоянно взывал к борьбе с традиция ми, ниспровержению всего оформившегося в устойчивые структуры, в особенности если эти структуры не были сугубо рационалистически обоснованными. В рамках позитивизма возникли школы: механисти ческая (считавшая, что в основе общества лежат законы механики, – Г.Кэри, Г.Скотт), географическая (считавшая, что все в обществе оп ределяется географической средой его существования, – Г.Бокль), ор ганизмическая (описывавшая общество в терминах анатомии и фи зиологии – П.Лилиенфельд, А.Шефе, Р.Вормс) и социальный дарви низм (борьба за существование и естественный отбор как главные за коны общественного развития – Г.Спенсер, У.Самнер, А.Смолл, Л.Гумплович). В общем русле позитивизма, особенно значительно оказавшего влияние на методологию естественных и общественных наук второй Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 488.

Парсонс Т. О структуре социального действия.- М.: Академический проект, 2002. С.17.

половины Х1Х в., сформировались и господствующие ныне экономи ческие теории – маржинализм и синтезировавшая его в себя неоклас сическая теория.

Системе ценностей индустриального общества присущи по мень шей мере три недостатка: она измеряет только экономические блага, она порождает значительные отрицательные экстерналии (отрицатель ные внешние эффекты), упор на личное потребление приводит к дис балансу между индивидуальными и общественными благами. Чрез мерный экономизм и культ погони за прибылью приводит к неадек ватной оценке ситуации и перспектив развития, и, в конечном счете, ведет к негативным последствиям в той же хозяйственной сфере, ради развития которой общество заставляют жертвовать другими своими интересами и идеалами (прежде всего культурным развитием и эколо гией). В то же время, как указывал Веблен, хозяйственное развитие в конечном счете определяет не система цен, а система культурных цен ностей, на которой покоится экономика. Итак, мы видим логику зарождения и развития науки. Протес тантизм разделил окружающий мир на мир видимый, который должны осваивать люди с их практическими интересами и научным познанием, и на мир невидимый, подведомственный религии. В прин ципе верное методологическое деление при дальнейшем развитии практического знания привело сначала к пантеизму (слиянию Бога и природы), а затем по мере развития знаний о естественных процес сах и к изгнанию Бога из природы в принципе. Бог постепенно стал ненужным в научных гипотезах. Таково было логическое развитие на учного познания.

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Academia,1999. С. 378- 2.2. Современные гипотезы (ХХ – нач.ХХ1 вв.) о возможности сочетания науки и религии В ХХ в. появляется системный подход в различных разновидно стях – тектология, кибернетика, структурно-функциональный анализ и т.п. Восприятие мира как сложной системы, совокупности взаимопе реплетенных факторов, имеющих различную природу, позволил со вершить научно-техническую революцию и в то же время увидеть опасность дальнейшего развития технократических, антиприродных и антибожественных тенденций.

Отдельные ученые в своих отраслях знания стали все чаще при ходить к осознанию существования Божества, сталкиваясь с миром сверхъестественного. Все больше врачей-реаниматоров, психиатров и психологов начали, к примеру, изучать воспоминания людей, пере живших клиническую смерть, – Вильям Баррет, Раймонд Моуди, Пи тер Фенвик, Пим Ван Ломмель, А.В.Гнездилов, Сэм Парниа и многие др. В этих многочисленных исследованиях отмечается, в частности, что из всех зафиксированных фактов посмертных воспоминаний (это 40 % от тех, кого догадались опросить, т.к. 60 % не помнят ничего) примерно половина видела райские картины, а другая половина – ад.

Через несколько дней под действием защитных систем мозга воспоми нания о муках стираются, поэтому, согласно специальным методикам, опрос нужно проводить немедленно после оживления. Занимающиеся Раймонд А. Моуди. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни/ Пер. с англ. – К.: «София», Ltd., 1994;

Раймонд Моуди. Жизнь до жизни. Исследование регрессий в прошлые жизни/ Пер. с англ. – М.: ООО ИД «София»,2004;

Моуди Р., Пери П. Воссоединение: Общение с потусторонним миром/ Пер. с англ. – М.: ООО Издательство «София»,2007;

Фомин А.В.

Доказательства существования ада. Свидетельства переживших смерть.-М., 2005;

Иеро монах Серафим (Роуз). Душа после смерти.-М.: Лепта Книга, 2006 и др.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.