авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 18 |

«История Христианской Церкви Михаил Эммануилович Поснов (1874-1931). Часть I. Предисловие. Предварительные сведения. Источники церковной ...»

-- [ Страница 15 ] --

Ввиду сильной оппозиции экфесису, Константинопольский патриарх Павел и император Констанс изъяли его из обращения и заменили в 648 г. типосом ( ), имев шим уже характер эдикта, а не догматического трактата. Чрез издание типоса была сделана по пытка возвратить дело к тому положению, в каком оно было до начала, запрещались споры не только об энергиях, но и о волях. Эти запрещения санкционировались страшными угрозами — лишениями сана, звания и конфискацией имущества.

В Риме место умершего папы Феодора занял бывший в Константинополе апокрисиарием Мартин, посвященный 21-го июня 649 г. помимо утверждения императора. Мартин не принял типоса и созвал Лютеранский Собор в октябре 649 года из 150 епископов, большей частью — западных. Здесь были обвинены восточные патриархи — Сергий, Кир, Пирр и Павел;

право славное учение о двух волях и действиях было изложено в особом символе и ограждено, кроме того, в особом 'e (стр. 450) анафемами из 20-ти пунктов.

Император Констанс вознегодовал на папу. Он пытался арестовать его чрез своего воена чальника Олимпия еще во время Латеранского Собора. В 653 г. императорский посланник Каллиона насильно схватил папу и доставил в Константинополь, где он был посажен в тюрьму.

В декабре того же года над папою состоялся суд. Его обвиняли в политической измене, сообщ ничестве с Олимпием. Тогда сорвали с папы одежды, издевались над ним, а в тюрьме, куда его снова перевели после суда, обращались с ним весьма жестоко. 26-го марта 655 г. его отправили в Херсонес Таврический, где он умер 16 сентября того же года.

Не был забыт и другой сильный враг монофелитства — Максим Исповедник. Он прожи вал в Риме в уединенной келий с двумя верными учениками, — оба Анастасия, — один пресви тер и апокрисиарий Римского Престола, другой диакон. Его в Италии арестовал византийский экзарх и доставил в Константинополь в начале 655 г. (Acta s. Maximi. с. IV, 5. Patrol, graeca XC, 113 120). Здесь его подверг допросу тот же самый сакеларий, который допрашивал и папу Мартина.

Максиму также были предъявлены обвинения политического характера и приверженность к оригенизму. Он отверг их. После допроса, его отвели в тюрьму, куда явились к нему патриций Троил и царский стольник Сергий Евкрат и убеждали его принять типос. Максим остался не преклонен. После нового допроса, летом 655 г. Максим был сослан в город Визию (во Фракии), а Анастасий в Месемврию, другой — в Перветис. В начале 662 г. Максим снова со своими уче никами был вызван в столицу, опять судим, подвергнут бичеванию и отсечению правой руки.

Сосланный после этого в землю Лазику, он умер 13 августа 662 г.

Казалось, что упорство противников монофизитства было сломлено окончательно;

даже Римские папы — преемники Мартина — перестали протестовать. В 668 г. император Констанс был убит заговорщиками, и престолом удалось овладеть Константину Погонату. Новый им Holy Trinity Orthodox Mission ператор отнюдь не был склонен к монофизитству. Когда возгорелась снова борьба по этому вопросу между Римским папою и Константинопольским патриархом, то он выступил примири телем их. Именно, в 678 г. император обратился к папе Домну с просьбою прислать двух — трех Римских квиритов и до 12-ти западных епископов в Константинополь на конференцию для миролюбивого обсуждения спорных догматических вопросов. Письмо императора в Риме было получено уже новым папою, Агафоном (678-682 г.). Папа ответил императору после со борных совещаний с епископами. В Константинополь была отправлена депутация с посла ниями от отцов Собора и самого папы. В своем послании папа излагает учение о двух волях на основании предания Римской Церкви, послание заканчивается длинным списком выдержек из святоотеческим писаний (Mansi IX, 238-258).

В сентябре 680 г. прибыли в Константинополь Римские делегаты. Место монофелитского патриарха Феодора занял Георгий (1 ноября 679 г.), правда, не вполне православный, но при мирительно настроенный к Риму.

VI-й Вселенский Собор 680-681 г.

10-го октября 680 г. был издан манифест императора на имя патриарха Георгия с опове щением о прибытии представителей папы и предложением собрать Собор с участием восточ ных патриархов (Mansi XI, 201-204).

На призыв патриарха Георгия к подчиненным митрополитам, а также по приглашению в это время проживавшего в столице Макария Антиохийского, — в Константинополь съехалось весьма много митрополитов и епископов. Прибыли сюда и местоблюстители Александрийских и Иерусалимских патриархов — пресвитеры Петр и Феодор. Из задуманного в начале совеща ния составился Вселенский Собор.

Председателем Собора был сам император, хотя и не на всех заседаниях, именно на пер вых одиннадцати (1-11) и на последнем (18);

на остальных заседаниях делом руководили упол номоченные императором сановники. Собор открылся 16-го сентября 681 г. Заседания проис ходили в судебной палате императорского дворца, т.е. Трулле (). Несмотря на то, что сам император был председателем Собора, отцам Собора предоставлялось так свободно и про странно высказываться, как быть может ни на каком другом Соборе. Представителями папы Агафона были пресвитеры — Феодор, Георгий и диакон Иоанн. Они сидели по левую сторону от императора и подписались первыми под соборными определениями. Сам же император под писался после всех и иначе чем епископы. Последние начертывали “, — опре делив подписал”;

а император: “ — мы прочли и согласились с этим.” Папские делегаты открыли Собор запросом: около 46 лет тому назад, Константинополь ские патриархи — Сергий, Павел, Пирр и Петр, а также Александрийский Кир и Феодор Фар ранский и другие, ввели некоторые новые выражения, противные православной вере, и произ вели смуту во Вселенской Церкви учением об единой воле и едином действии;

“пусть предста вители св. Константинопольской Церкви скажут, откуда явилось это нововведение?” (Деяния. В русском переводе. Казань. 1882. VI, 24) Ответчиком выступил не Константинопольский Георгий, а Антиохийский Макарий со своим учеником Стефаном, конечно, от лица монофизитов: “Мы не делали никаких ново введений в учение, но как приняли от Вселенских Соборов и св. отцов... о воле действий, так и уверовали, веруем и проповедуем и готовы отстаивать это.” После такого заявления, естест венно, должно было начаться и началось чтение актов предшествовавших Вселенских Собо ров. На первом заседании были прочитаны акты лишь III-го Вселенского Собора (Новое доказа тельство, что значит, не было актов от I и II Вселенских Соборов). На 2-ом заседании читались акты IV-го Вселенского Собора, на 3-ем акты V-го Вселенского Собора. Здесь нотарий Антиох прочитал в самом начале такое заглавие: “Слова, блаженной памяти Мины, архиепископа Константино польского к Вигилию, блаженнейшему папе Римскому о том, что во Христе одна воля.” Рим ские легаты заявили о подлоге этого документа. Их заявление признано было верным, как и другое по поводу неправильно приписываемых папе Вигилию 2-х статей к Юстиниану и Фео доре из 7-го деяния Собора.

Holy Trinity Orthodox Mission По прочтении соборных деяний, император так резюмировал дневной порядок: “Узнав те перь содержание прочитанных соборных книг, пусть скажут св. Собор и славнейшие судьи:

есть ли какое-либо сделанное этими соборами определение, доказывающее, что в домострои тельстве Господа нашего Иисуса Христа одна воля и одно действие, как обещали почтенные архиепископ Антиохийский Макарий и единомыслен-ные с ним благочестивейшие мужи?” От вет последовал отрицательный. Тогда император предложил Макарию и его единомышленни кам “представить свидетельства св. отцов в доказательство того, что во Христе была одна воля и одно действие.” Они обещали это сделать, но просили отсрочку. Ввиду этого, 4-е заседание Собора было посвящено чтению послания папы Агафона и Римского Собора. На 5-ом и 6-ом заседаниях были прочитаны выдержки (извлечения) из отцов, сделанные в трех свитках Мака рием и другими в доказательство монофелитства. На 7 заседании им возражали папские легаты на основании собранных ими данных. Заседания 8, 9 и 10 были употреблены на проверку дан ных, представленных той и другой стороною. Причем Собор согласился с заключением пап ских легатов. На этих заседаниях было принято послание и Агафона;

за него высказался даже Георгий Константинопольский. Макарий же решительно заявил: “я не скажу, что два естест венные хотения, или два естественные действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море.” На заседа ниях 11-14 читались разные, относящиеся к вопросу о волях, документы: послания патриарха Софрония, Сергия, Гонория, Кира, Пирра, Павла, Петра, выдержки из сочинений Максима и Стефана. На 15 и 16 заседании обсуждалась вредная для православия деятельность фанатика монофелитства, монаха Полихрония, и ему дозволено было проделать, в доказательство истин ности монофелитского учения, свой дерзкий опыт над умершим, кончившийся полным его по срамлением. Наконец, на двух последних заседаниях 17 и 18 (16-го сентября) было прочитано определение Собора. Анафема произнесена была на Феодора, Сергия, Гонория, Пирра, Павла, Кира, Петра, Макария (Еще на 14-ом заседании на место Макария был рукоположен игумен Феофан), Сте фана и Полихрония. В своем догматическом определении, отцы, по примеру Халкидонского Собора, повторили символы — Никейский, Константинопольский, заимствовали значительную часть из определения IV-го Вселенского Собора и взяли несколько фраз из ’а V-го Вселен ского Собора. Собственное же свое определение о двух волях во Христе Собор выразил так:

“Проповедуем также, по учению св. отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно (,,, ). И два ес тественные хотения не противоположенные одно другому, как говорили нечестивые еретики — да не будет! Но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следу ет, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению” (Mansi XI, 632 653).

На вопрос императора, все ли так веруют, раздались единодушные крики в подтверждение общего согласия. Приняв хартию, император дал свою подпись (Mansi XI, 697-712), и из собрания понеслись возгласы: “Многие лета императору! Ты разъяснил сущности () двух природ Христа Бога. Храни, владыко, светоч мира! Новому Маркиану, Константину вечная память! Ты разогнал всех еретиков.” Император (Император увековечил память о Соборе, приказав изобразить его на картине, которая была написана (или сделана мозаикой), в передней части дворца на стене) утвердил постановления Собора осо бым декретом. В Рим были посланы извещения о результатах соборных деяний — папе и Рим скому Собору — отцов Собора и самого императора. В этих извещениях наиболее щекотливым пунктом было сообщение об осуждении папы Гонория. Однако, Римский первосвященник Лев II (преемник Агафона 110 января 681 г.) имел мужество принять его спокойно и со всею ясно стью выразиться о печальном факте в послании к испанским епископам.

(Однако, для католического мира это событие поразительное: как Вселенский Собор мог произнести анафе му на папу? Этот вопрос получил особую остроту со времени Ватиканского Собора. Чтобы избежать неприемле мых выводов, вытекающих из такого факта, Ц. Бароний и его единомышленники утверждали, что акты Собора, содержавшие анафему на папу Гонория, фальсифицированы. В то время как другие думали, что акты подлинны;

Holy Trinity Orthodox Mission но Собор осудил Гонория не за ересь, а за нерадивость, Nachlassigkeit, потому что он молчал, когда следовало го ворить. Тем и другим отвечал проф. Пеннаки, Pennachi. Он доказывает что акты VI-го Вселенского Собора под линны, и папа осужден как еретик, formalis... Известный Гефеле, Conciliengeschichte В. III 1877, ss. 290-313, об стоятельно рассуждая о causa Honorii приходит к выводу что он заблуждался лишь в выражении, im Ausdruick, а в истине он был ортодоксален, er war in Wahrheit orthodox).

Лет через 30 монофелитство было торжественно восстановлено, а VI-ой Вселенский Собор осужден.

После низвержения династии Ираклия, в лице Юстиниана II, престол занял армянин Фи липпик Вардан (711-713 г.). Он был воспитан в монофелитской семье;

учителем его был Сте фан, ученик Антиохийского Макария. Какой то псевдо-Авва предсказал ему еще за 10 лет дол гое царствование и взял с него клятву, что он, сделавшись императором, опять водворит моно физитство. Став императором он заявил, что не вступит в императорский дворец раньше чем не будет уничтожено изображение VI-го Собора в передних покоях дворца и оно было сбито со стены. В январе 712 г. он созвал Собор, на котором осудил VT-ой Вселенский Собор и издал томос с монофизитским учением. Но, уже 3-го июня 713 г., Филиппик был низвержен, а с ним погибла и его безумная попытка. Рим не признал Собора. А бывший на нем Иоанн Константи нопольский писал папе, что Собор лишь уступил императору. Занявший место Филиппика, Анастасий первою заботою своего правления считал восстановление мира в Цер кви. Признание VI-го Вселенского Собора, или восстановление его, произошло одновременно с венчанием императора Анастасия II на царство. Герман, епископ Кизический, бывший также на Соборе 712 г. занял в 715 г. 11 августа, место умершего епископа Иоанна. На Константино польском Соборе 715 или 716 г. Герман восстановил православие и предал анафеме монофели тов.

Ввиду того, что ни на V-ом, ни на VI-ом Вселенском Соборе не было постановлено ника ких правил относительно церковной жизни, сын и преемник Константина Погоната — Юсти ниан П (685-711 г). в 691-692 году созвал новый Собор для составления канонов. Как дополне ние к V-му и VI-му Соборам этот Собор назывался, quini-Sexta (пято-шестой).

На нем составлено было 102 канона. Восточная Церковь им приписывает авторитет Вселен ских определений, неразрывно связывая их с VI-м Вселенским Собором. Но Западная Церковь их считает простым постановлением Восточной Церкви;

тем более, что некоторые каноны со держат полемические выводы против Западной Церкви (пр. 3,13).

Иконоборческий спор.

Почитание священных изображений ведет свое начало с первых времен христианства. В первые века священные изображения были символического характера;

в IV-ом и V-ом в. со вершается переход к исторической иконописи. Законность и важность исторических священ ных изображений — в лицах и событиях — некоторыми не признавались, и с их стороны раз давались протесты. Эти протесты приобретали особую силу в тех случаях, когда иконопочита ние сопровождалось суеверными обычаями, или обращалось в идолатрию. Здесь нарушалась вторая заповедь закона Божия. В числе лиц, отвергавших иконопочитание был церковный ис торик Евсевий. До нас сохранилось его послание к императрице Констанции, сестре Констан тина Великого, вдове императора Ликиния. Из него видно, что Констанция просила Евсевия прислать ей икону Спасителя. Евсевий находит её желание предосудительным: “так как ты пи сала относительно какой-то будто бы Христовой иконы и желала, чтобы я прислал тебе такую икону, то какую же икону разумеешь ты, которую называешь Христовой? Истинную ли и не изменяемую и заключающую в себе сущность Божества, или же представляющую то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облекшись плотью, как бы одеждою рабского вида? Кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи, блеск славы и достоинства Его? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе. Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которою облекся ради нас;

но мы научены, что и она (плоть) растворена сла вою Божества, и смертное поглощено жизнью” (Деяния VII-го Вселенского Собора, стр. 530-531). Упо Holy Trinity Orthodox Mission требление икон Евсевий называет “языческим обычаем” ( ) Также Епифаний Кипрский — вторая половина IV-го в. и начало V-го в. — отрицательно относился к священ ным изображениям. Он разорвал встреченную им в одном селе Аноблате завесу с изображени ем человека — Христа или Святого, признавая это противным Писанию. В восточном искусст ве, например, Сирийском и частью в Коптском вообще отмечают нерасположение в древней шее время к изображению человеческих фигур;

там ограничивались символическими изобра жениями и орнаментикой. В Греции, конечно, было иное: олимпийские человекообразные боги охотно изображались художниками и вообще греческое искусство было на служении греческой религии. Но чрез это греческое искусство надолго скомпрометировало себя в глазах христиан.

Пользоваться греческим искусством для христианских целей — казалось возвращаться к язы честву. На Западе также можно отметить случаи неодобрительного отношения к иконопочита нию, повидимому, только, впрочем, в случаях не христианского отношения к иконам. Еще Со бор Эльвирский — 305 г. — постановил не допускать священных изображений в церквах.

“Принято — гласило постановление — чтобы живописи в церквах не было, и чтобы не служи ло предметом почитания и обожания то, что изображается на стенах” (к. 36, Canon 36: “Placuit picturas in ecclesias esse non debere, nequod colitur aut adoratur in parietibus depingatur”). В конце VI-го в. на За паде имел место такой случай. Серен, епископ Маргельский, видя неразумное боготворение икон своей паствой, сорвал иконы и выбросил вон из церкви, чем произвел большой соблазн в народе. Папа Григорий Великий хвалил ревность Серена, но находил её не по разуму.

С течением времени число лиц высказывавшихся против иконопочитания не только не уменьшалось, но возрастало. Благоприятную почву для них создавали суеверия и непра вильности в иконопочитании. Иконоборцы были и среди духовенства — даже епископов — и среди светских лиц. У них была своя особая идеология, которая выражена в определении ико ноборческого Собора 754 года. Отсюда видно, что гонение на иконы, предпринятое императо рами — иконоборцами в VIII-ом в. не есть явление совершенно неожиданное и при встрече с ним едва ли справедливо останавливаться в полном недоумении. Как ближайший повод к борьбе императоров с иконопочитанием, монашеством и пр. указывают (проф. Болотов и дру гие) на стремление их устранить влияние духовенства на жизнь государства. Господствовав шее до иконоборцев политическое направление можно назвать в условном смысле церков ным, или вернее, клерикальным, понимая под этим словом такую политику, которая интересы духовенства, как известного класса общества, принимает во внимание более, чем требования и задачи самой Церкви (государства?). При Юстиниане II духовенство стояло в Византии высоко и занимало даже высшие государственные должности... Иконоборство, таким образом, пред ставляет собою аналогию с немецким Kulturkampf'om и с борьбой французского республикан ского правительства против клерикализма, против католичества, против христианской религии.

В противоположность к церковному направлению, как его понимали предшествовавшие визан тийские правители, иконоборцы выступили с направлением “светским,” со стремлением “свет ским” и на самую Церковь (VII, 510-511). Профессор Доброклонский (Проф. А. П. Доброклонский.

Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский, том I, Одесса. 1913 г., стр. 27 и слл.), не без влияния со стороны западных ученых, обращает внимание на то, что Исаврийской династией предпри нималась сложная реформа в государственной жизни, а иконоборчество было лишь одною из сторон её. Начертать план этих реформ трудно — тем более, что они едва ли все вполне обна ружились, ввиду неожиданного и энергичного им противодействия в пункте относительно уст ранения икон. То соображение, что император Лев Исаврянин мог заимствовать иконоборче ские идеи у еретиков — монтанистов, новациан и перенести их в господствующую Церковь — опровергается тем простым фактом, что подобные заимствования вообще не имели места и не вероятны сами по себе: к иноверцам, еретикам отношения были большею частью пренебрежи тельные.

Кратко, внешнюю историю иконоборческих смут можно представить в таком виде. Гоне ние на иконы начатое Львом — Исавром (716-741 г.), продолжено было и ведено с особой энергией его сыном Константином Копронимом (741-770 г.), не было отменено официально и его внуком Львом Хазаром (770-775 г.). Иконопочитание восстановлено было при Ирине (775 Holy Trinity Orthodox Mission 802 г.) и поддерживаемо было при преемниках её Никифоре (802-811 г). и Михаиле I (811- г.). Вновь началось гонение на иконопочитателей при Льве Армянине (813-820 г.) и продолжа лось при Михаиле II (820-829 г.) и Феофиле (829-842 г.). После чего иконопочитание было окончательно утверждено в Церкви при Феодоре (843 г.).

Императоры иконоборцы, вообще говоря, были хорошими правителями и умными поли тиками. Первого императора, Льва Исавра, менее всего можно представлять атеистом, даже человеком просто индифферентным к религии. В 722 году он издал приказ о необходимости креститься иудеям и монтанистам. Он, вероятно, был религиозен не менее, чем всякий другой византиец в его время;

но он не был мистиком, а рационалистом. Указ его против икон был из дан только в 726 г.;

при этом, мотив был для него религиозный. Летом 726 г. произошло вулка ническое извержение на Средиземном море. В этом увидели гнев Божий за почитание икон, и на особом совещании у императора решили начать борьбу с иконопочитанием. Однако, это го сударственное гонение на иконопочитателей было уже предварено движением против икон в области собственно церковной. Преследователями иконопочитателей был епископ Наколии Константин, епископ Клавдиопольский Фома и Ефесский митрополит Феодосии. Вопреки не мецкому исследователю иконоборческой эпохи Шварцлозе, теперь отвергают сообщение о двух эдиктах против икон, будтобы изданных Львом Исавром (Болотов. Лекции. IV, 377). Эллада и Цикладские острова ответили императору отказом в верноподданничестве. Римские папы Гри горий II и III были также против императорского эдикта. Папе Григорию II приписывается два послания императору, однако, подлинность этих писем отрицается, по крайней мере, в том ви де, какой они имеют теперь. В акты VII-го Вселенского Собора они не внесены, и помещаются, как приложение к нему, или к ним.

Сильным обличителем иконоборцев выступил, живший вне пределов империи, Иоанн Дамаскин. Вскоре после издания эдикта 726 г. им было написано три слова в защиту икон.

Против императорского эдикта высказался и патриарх Герман Константинопольский. Лев ду мал сначала склонить его на свою сторону и не лишал кафедры до 730 г.;

уверившись в твердо сти его убеждений, заменил его Анастасием, синкеллом. Преемником Льва был его сын Кон стантин Копроним. Воспитанный в иконоборческих началах, он был ревностным про должателем дела отца. Однако, не так скоро он решился на такой важный шаг, как осуждение иконопочитания на Соборе. Лишь через 12-13 лет, в 754 г., он созвал в Константинополе Собор из 338-ми отцов. На этом Соборе было отвергнуто иконо-почитание, и это решение было очень подробно мотивировано. Из него мы узнаем всю идеологию господствовавшей иконо борческой партии. Деяние иконоборческого Собора 754 г. было рассмотрено в 6-ом заседании VII-го Вселенского Собора и в актах его сохранилось.

В иконоборческих течениях можно различать три отдельных группы:

I. Одна группа ограничивалась отрицанием только иконопочитания удерживая употребле ние икон, — или для поучения простого народа, в замен книг, или для напоминания об еван гельских событиях или подвигах Святых, или для украшения, подобно изображениям всякого рода (Mansi XIII, 364;

Деяния VII, 579). Это была группа умеренных.

II. Другая группа стремилась к одухотворению и очищению христианской религии от гру бых придатков, отрицала вместе с иконопочитанием и иконоупотребление, однако, удерживала употребление других Святынь, может быть устраняя только связанные с ними злоупотребле ния. Выражением её воззрений служит вероопределение Собора 754 г. из 338-ми епископов.

Вместе с тем, оно является наиболее полным раскрытием и обоснованием иконоборчества в VIII-ом веке. Об этом несколько позже.

III. Третья группа, как можно предполагать на основании антиклерикального элемента в её воззрениях, состояла преимущественно из светских сторонников реформы — придворных, во енных лиц, по профессии связанных с цирком и театром... Её сосредоточием и душою были императоры иконоборцы... Вопреки господствовавшему в обществе обрядовому направлению религиозной жизни, мы видим здесь крайне-враждебное отношение к почитанию и употребле нию икон, неуважение к церковной утвари и храмам.

Holy Trinity Orthodox Mission Наиболее солидно аргументировали свой протест против почитания икон, как замечено, принадлежавшие ко второй группе. Как основания общего характера против употребления священных изображений богословы второй группы выставляли соображения богословско философского характера: “неописуемость Христа по плоти.” Суть спора в том, что иконобор цы, на почве Халкидонского Собора, т.е. признавая Богочеловека за одну ипостась в двух не раздельных и неслиянных естествах, на этом именно основании считали невозможным и несо вместимым учение о возможности описать, заключить Его образ в искусственное очертание.

Изображать можно только видимое, чувственное, у святых можно только изображать лишь их телесную природу. Но зачем изображать то, что является преходящим? Для святых было бы унижением представлять их в том тленном теле, которые они уже оставили, будучи теперь об лечены Божественною славою. По отношению к Иисусу Христу — Его изображение будет описанием лишь человеческой природы. Однако, нельзя изображать Его и вне человеческой природы, ибо эта природа не имела человеческой ипостаси и значит, признаков индивидуаль ного лица () Единственным истинным образом Христа, который Им Самим ос тавлен в Его воспоминание, иконоборцы признавали лишь Евхаристию.

Против дидактического значения икон иконоборцы возражали таким образом, что науче ние добродетелям святых происходит чрез созерцание духовного их образа, а не видимого, чувственного. Поклонение же обычным иконам есть возвращение к идолопоклонству. Из Свя щенного Писания иконоборцы приводили места против идолов (Втор. 5:8;

Рим. 1:23-25), о не видимости Бога (Ин. 8:18;

5:37), о хождении верою, а не видением (2 Кор. 5:7;

Рим. 10:17) и о блаженстве верующих и не видевших (Ин. 20:29);

из отцов Церкви — также против идолопо клонства (из творений св. Афанасия), о том что не следует заключать веру в красках, потому что должно запечатлевать в памяти духовный образ и подражать жизни святых (Григорий Бо гослов, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Амфилохий);

прямо против икон приводили письмо Евсевия к Констанции.

Против приведенных аргументов православные возражали. Конечно, Божество превышает ум человека и духовное не воспринимается само по себе чувствами;

тем не менее божествен ное и сверхчувственное отражается до известной степени в чувственном и материальном, ви димое может быть образом невидимого ( ). И так как Человек есть духовно-телесное существо, то чувственные символы являются для него необходимыми, как средство для постижения духовного и возвышения к Божественному. Неописуемое Боже ство, конечно, не может быть изображено на иконе Христа. Но человеческая природа Его не является неописуемою, и не справедливо то, что будто она в нем лишена была индивидуаль ных отличий, была. И в прославленном виде, по воскресении, Господь являлся ученикам и был видим ими, значит он изобразим.

Православное учение об иконах было раскрыто в творениях патриарха Германа, Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, позже в произведениях патриарха Никифора (+ 829 г.) и Фео дора Студита.

После Собора 754 г. открылись гонения против икон, иконопочитателей и особенно про тив авторитетных и сильных защитников их. Энергичными защитниками иконопочитания яви лись монахи, и преследование на них обрушилось с особенной силою. При Льве Хазаре (775 780 г.), хотя гонение на иконы не было прекращено, преследование монахов прекратилось. Они даже были допущены к занятию кафедр.

После смерти Льва, власть перешла к его супруге Ирине (780-802 г.). Она была, напротив, ревностной почитательницей икон. Иконоборческий патриарх Павел оставил Константино польскую кафедру и ушел в монастырь оплакивать свои прегрешения, так как раньше он был также почитателем икон. На его место был возведен Тарасий. Последний согласился занять кафедру под условием утверждения иконопочитания на Вселенском Соборе. Императрица сама сочувствовала этому. Созвание Вселенского Собора было решено. Ирина отправила приглаше ние к папе Адриану I (772-795 г.). Последний сам, разумеется, отказался прибыть, но прислал делегатов — протопресвитера Петра и игумена Петра и с ними послания императрице и патри арху. От восточных кафедр прибыли, в качестве представителей, пресвитеры — Иоанн и Фома.

Holy Trinity Orthodox Mission Собор был открыт 7-го августа 786 г. в Константинополе. Но он был “сорван” распропаганди рованными солдатами. Новый Собор был созван в Никее только чрез год и открыт 24 сентября 787 г. Представительствовал на Никейском Соборе 787 г. патриарх Тарасий. После вступи тельной речи председателя, начался суд над виновными епископами-иконоборцами. Они были разделены на три разряда, и все получили прощение от снисходительного патриарха. На это ушло три заседания — 24, 26 и 28-29 сентября. Вопрос об иконах был рассмотрен на дальней ших четырех заседаниях (1, 4, 6 и 13-го октября). С положительной стороны — на основании Священного Писания и Предания, — вопрос об иконах был выяснен уже на 4-ом заседании.

Собор 754 г. был исследован и осужден в 6-ом заседании. На 7-ом заседании было составлено определение Собора о почитании икон, а на последнем или 8-ом было определено 22 правила или канона относительно дел церковных. Определение Собора начиналось словами: “Христос Бог наш, даровавший нам свет познания...” и суть его выражалась в следующих положениях:

“Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно и не письменно. Одно из них заповедает делать живописные иконные изображения;

так как это со гласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог-Слово ис тинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам...” “следуя Божественному уче нию свв. отцов наших и преданию кафолической Церкви со всяким тщанием и осмотрительно стью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение честного и животворящего Креста, будут ли они сделаны из красок, или (мозаических) плиточек, будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя Нашего Иисуса Хри ста, или непорочной Владычицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще, при помощи икон, они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное, которое по нашей вере приличествует одному только Божественному естест ву.” Вопрос об иконопочитании после VII-го Вселенского Собора.

После Собора 787 г. иконоборчество еще не теряло надежды на торжество и время от вре мени делало попытки к восстановлению своего господства в Церкви.

Одна из таких довольно успешных попыток, была предпринята в царствование императора Льва V Армянина (813-820 г.), популярного полководца. В военной среде иконоборческие тен денции были еще очень распространены;

о времени Константина Копронима здесь хранилась память, как самом светлом периоде в истории империи, и неудача позднейших времен постав лялась в связь с восстановлением иконопочитания. Такому образу мыслей сочувствовал и Лев.

В мае 814 г., он поручил молодому ученому Иоанну Грамматику подобрать святоотеческие места против икон. Ему помогал в этом деле епископ Антоний Силейский. В конце этого года солдаты — иконоборцы подвергли поруганию икону Спасителя над воротами дворца. Импера тор велел убрать её и вообще поднять иконы повыше, чтобы их не чествовал народ. Патриарх Никифор отказался сделать это и ночью устроил Собор из 70-ти епископов, завершившийся молитвою во Храме св. Софии о предотвращении надвигающихся на Церковь бедствий.

На другой день, патриарх Никифор должен был явиться к царю;

его сопровождали и уча стники Собора. Один из них — Феодор Студит — обратился к царю со смелою обличительною речью. Для осуждения патриарха Никифора, был составлен Собор, патриарх Никифор был признан незаконным. Он был лишен кафедры в марте 315 г. и был сослан...

Преемником ему был избран Феодор Каситер — государственный сановник. Феодор Сту дит, устроивший торжественный ход с иконами вокруг своего монастыря 25 марта в неделю Вай, не признал нового патриарха. После Пасхи, в апреле 815 г., патриарх Феодор созвал Со бор в Софийском храме, отверг II-ой Никейский Собор и признал Вселенским Собор 754 г. На защитников иконопочитания теперь было открыто гонение. Феодор Студит отправлен был в Holy Trinity Orthodox Mission ссылку, были сосланы и другие иконопочитатели. Кара постигла многих монахов, епископов, сенаторов, патрициев и простых мирян. Их подвергали бичеваниям и истязаниям.

Лев был убит в 820 г. Место его занял Михаил (820-829 г.), человек индифферентный к религиозным делам. Сын его Феофил (829-842 г.) сочувствовал иконоборцам. Известный Ио анн Грамматик сделался при нем патриархом.

Феодора, жена Феофила, была иконопочитательницей и, по смерти мужа, позаботилась о восстановлении икон. Иоанн Грамматик должен был оставить кафедру, на которую был возве ден монах Мефодий. Под его председательством был созван Собор. Он восстановил светлую память второго Никей-ского Собора 787 г., VII-го Вселенского.

11-го марта 843 г. было впервые отпраздновано торжество Православия.

Иконоборчество на Западе.

Римская Церковь, во время иконоборческих движений на Востоке, всегда высказывалась в защиту икон, и папы давали у себя приют всем гонимым на Востоке за иконопочитание.

Однако и на Западе Церковь не была единомысленною в этом вопросе. Здесь своеобразное место занимала Франкская Церковь, руководимая Карлом Великим и его придворными бого словами. Они не признавали ни Собор 754 г., ни 787 года.

Папа Адриан I, получив акты Собора 787 г., отправил Карлу латинский перевод с них, сделанный не совсем удовлетворительно. Карл передал акты для рассмотрения своим бого словам, а также писал в Англию королю Оффе, откуда было получено письмо с опровержени ем их со стороны Алкуина, находившегося тогда в Англии. Около 790 г. было составлено уче ными сочинение от имени Карла в 4-х книгах, 120-ти главах, это так называемые “Libri Carolini:” первые две наполнены предварительными сведениями об обстоятельствах, предше ствовавших Собору. Критика Соборных деяний ведется в 3-ей и 4-ой книгах. Франкские бого словы идут средним путем, не соглашаясь с Соборами ни 754 г., ни 787 г. Иконы не суть идо лы, как полагал Собор 754 г. и потому не должны быть уничтожаемы. Но не следует воздавать им и того почитания, какое предписано Собором 787 г. В латинском переводе отношение к иконам Собора 787 г. обозначено термином adoratio. Но, adoratio приличествует лишь Богу. От него отличается venerado, воздаваемое святым, их мощам, св. Кресту, св. Писанию и священ ным сосудам. Но к иконам не приложимо ни adoratio, ни veneratio. Их нельзя чествовать, ни поклонением, ни светильниками. Иконы можно иметь для напоминания о предметах религии и для украшения;

но будут они — или нет, — это для веры безразлично;

нет в них безусловной необходимости и как в средствах к религиозному поучению. Анафема на почитающих иконы должна быть признана несправедливою. Западные богословы хотели бы держаться при этом точки зрения Григория Великого, который одобрял запрещение неподобающего почитания икон (adoratio), но порицал в то же время уничтожение их, в письмах к Серену Марсельскому.

Но полемика Франкских богословов была напрасною;

отцы Собора различали между (adoratio) и которое почему-то было переведено неправильно adoratio, а не как следовало бы — veneratio.

Карл имел желание склонить на свою сторону папу и послал ему резюмэ I-IV Libri Carolini в 85 тезисах.

Павликиане.

Павликианство представляет собою с некоторыми изменениями продолжение манихейст ва, при всех суровых законах, неизменно тайно распространявшегося на Востоке. Обновленная секта, по греческим сообщениям, получила свое имя от братьев Павла и Иоанна, сыновей ма нихеянки Каллиники. По другим более новым сведениям, павликиане своим именем обязаны тому предпочтению какое они оказывали, вместе с маркионитами, апостолу Павлу перед про чими апостолами, так что предстоятелей общин и самые общины они называли именами лиц и общин подведомственных апостолу Павлу. Возводят иногда их учение и наименование на Пав ла Самосатского.

Holy Trinity Orthodox Mission Один сириец, по имени Константин, происходивший из дуалистическо-гностической, быть может Маркионитской общины Мананалиса, близ Самосат, распространял после 650-656 гг.

свое учение в Кивосе (Kibossa) в Армении, как бы настоящий, истинный ученик апостола Пав ла Сильван и приобрел много последователей. Он действовал в течение 27-и лет, пока импе ратор Константин Погонат не послал против него своего чиновника Симеона, который прика зал схватить его, умертвить и общину разогнал (в 684 г.). Но через 3 года сам Симеон бежал из Византии в Кивосу, доказал себя, как павликианин, собрал рассеянных членов секты и под именем Тита стал их учителем и предстоятелем. Вследствие внутренних раздоров о секте стало известно в 690 г. императору Юстиниану II, и он приказал сжечь наиболее упорных её привер женцев, — прежде всего Симеона и его близких. — Новым предстоятелем секты был армянин Павел (1 ок. 715 г.), который устроил свое место пребывания в местечке Фанарее. Скоро снова начались в секте разногласия. Два сына Павла, Гегнезий (наз. Тимофей) и Феодор оспаривали друг у друга предстоя-тельство. Гегнезий отправился в Константинополь к императору Льву III (в 717 г.), где ему удалось обмануть патриарха и получить защитительное письмо от императо ра. Он отправился в Мананалис, который еще находился под Византийским господством, и достиг преимущества над своим братом Феодором. После смерти Тимофея (Гегнезия), его сын Захарий и воспитанник Иосиф образовали опять партии. Приверженцы первого сделались жертвою сарацин, а сам он едва спасся бегством. Иосиф, назвавший себя Епафродитом († г.), был счастливее, он распространял свою секту в Антиохии Писи-дийской, вообще по Малой Азии и основал много общин, которые все назывались именами Павловых общин. Константин V, который завоевал в 752 г. Мелитену и Теодосполис, приказал переселить некоторых из них с другими жителями во Фракию, благодаря этому их представители скоро появились в Царь граде. Иосифу наследовал Боанес (†801), прославившийся своею безнравственностью. При нем моральное одичание в секте стало столь значительным, что секта утратила свою привлекатель ность и быстро пошла к падению. Но к её счастию во главе её появился талантливый и дея тельный Сергий с именем Тихона и сделался реформатором партии. Однако, его реформы не всем пришлись по душе и от него откололись Вааниты. Его последователи — Сергиаты — по читали его как Параклета, в которого вселилась душа Тихона. Он сам себя называл горящею свечою, добрым пастырем, руководителем тела Христова, который будет пребывать со своими до конца мира. Его последователи были морально крепкими. Они могли бы искоренить ваани тов, если бы последних не спас известный Феодосии.

Историческая судьба этой секты зависела от отношений к ней Византийских императоров.

Император Никифор (801-811 г.) защищал павликиан и даже покровительствовал им. Импера тор же Михаил I (811-813 г.) уже наказывал смертью наиболее энергичных и смелых вожаков из павликиан. Лев V (813-820 г.) послал епископа Фому и монаха Паракендокеса к ним, как су дей и следователей, но павликиане их убили. После этого многие из них убежали в Сарацин скую часть Малой Армении, где Эмир Мелитенский указал им для поселения городок Аргаум (Argaum). Отсюда они хорошо, по-восточному организовались, делали частые набеги в рим скую область и уводили оттуда пленных целыми толпами. Выше упомянутый Сергий был убит, в 835 году, одним христианином кафоликом из Никополя. С его смертью секте угрожало раздробление, но как политическая величина она не сделалась менее опасной для Византий ских императоров. При императрице Феодоре в 844 г. многие павликиане были казнены. Это благотворно повлияло на их внутреннюю жизнь. Во главе их стоял некто Карвеас (Karbeas), и при нем сергиоты и вааниты объединились. Он построил много крепостей;

из них самой опас ной для византийцев была Теприка (Tephrika), построенная на арабской территории. Отсюда, как и из Амары и Аргаума, Карвеас, соединившись с арабами, делал военные нападения на Ви зантийское царство. После смерти Карвеаса, предводителем павликиан сделался его приемный сын Хризохер (Chrisochares). Он в 867 г. сделал набег на Ефес. Но в 871 г. был убит визан тийцами. С этого времени секта потеряла свое политическое значение. Однако, она держалась в греческих владениях до конца XI-го века. В Х-ом в. при Иоанне Цимисхие её приверженцы были большей частью переселены во Фракию, чтобы там защищать границы царства.

Holy Trinity Orthodox Mission Учение павликиан, в сравнении с манихейством, не отличается никакой оригинальностью.

В основе его лежит тот же °ороастров 1) дуализм, что и у манихеев, 2) презрение к материи, 3) прославление грехопадения, как восстания, по внушению благого Бога, против заповеди злого Бога, 4) докетизм в христологии, 5) непочтительное отношение к Деве Марии, 6) отрицание Ветхого Завета и кафолических посланий, особенно от Петра, 7) отвержение в религии обрядо вой стороны — богослужения, таинств, почитания святых мощей. По утверждению павликиан, Христос не мог креститься водою, так как Сам Себя называл живою водою. Хлеб и вино, во время Тайной Вечери, Он в действительности не предлагал и под ними разумел Свое слово.

Внешнее пресвитерство, заклейменное в лице иудейских священников обличениями Спасителя (“горе...”), они отвергали;

предстоятелей нужно называть товарищами и писателями. Основате ли и первые предстоятели (включительно и Сергий, письма которого многими считались за бо говдохновенные) имеют достоинство апостолов и пророков. После них стоят синекдики (мис сионеры) с коллегиальными советами во главе общин, которые могли иметь своих пастырей и учителей. Моральные понятия павликиан был совершенно превратны. Всякие лукавства в от ношении веры — отречение от неё, искажение — допускались ввиду нужды, равно как и внешнее участие в кафолическом культе. Пост отвергался, брак дозволялся, кровосмешение встречалось нередко. На богослужебных собраниях допускалось много безнравственного, осо бенно у ваанитов. Сергий это отчасти удалил, отчасти постарался скрыть.

Итоги. Общее развитие догматики на Востоке до Св. Иоанна Дамаскина (включительно).

Чрезвычайно разнообразной, необычайно интенсивной и многоплодной деятельности Церкви в период Вселенских Соборов подвел итоги, в половине VIII века, св. Иоанн Дамаскин.

Догматика Дамаскина — это как бы последнее заветное слово золотого богословского периода всем последующим догматикам, которые могли в ней находить для себя живой пример и урок того, как и в каком духе нужно им самим продолжать вести дело своего научного исследования и уяснения догматов так, чтобы соблюсти благо веры и в то же время удовлетворять современ ным требованиям науки. Но Восток, в силу случайных исторических обстоятельств и вследст вие упадка просвещения в Греции, в развитии догматических вопросов далее не пошел. Отка завшись от живого развития догматических истин, Восток почил на механической верности древнему отеческому периоду и на мертвенном хранении полученного от них наследства. В одной из Восточных Церквей, именно Русской, еще с XVII-го века начали пробуждаться дог матические интересы, которые с течением времени развивались и крепли. В течение XIX-го века была переведена и изучена древнеотеческая письменность. На ряду с этим, было обраще но внимание и на западную богословскую науку. И вот под влиянием этого изучения, а также собственного творчества, со второй половины XIX-го века и начала ХХ-го столетия начали по являться в России солидные богословские монографии, а иногда даже целые системы, обра щавшие на себя внимание даже западных ученых. Но эта деятельность была прервана с круше нием Русского государства и Церкви в 1917 г.

Догматическому труду Иоанна Дамаскина предшествовали такие систематические опыты:

I. “Строматы” Климента Александрийского (†217 г.) далеко еще не представляют систе мы: здесь догматические вопросы не выделены из исторических, нравственных, философских;

между отдельными частями нет внутренней связи и последовательности;

при этом философ скому элементу дается перевес над богословским в ущерб вере.

II. Несравненно выше стоит “о началах” ( ) Оригена (†251 г.), — сочинение, проникнутое одною целью — в возможно-полном и связном виде представить существенное и основное в учении христианском и все это философски осмыслить. Излагая в 12-ти книгах преимущественно догматические истины, в 3-ей книге Ориген переходит к моральным поло жениям;

в 4-ой книге идет речь о Священном Писании, как источнике тех и других истин. Не достаток сочинения — увлечение в некоторых случаях философскими мыслями, вследствие чего некоторые положения Оригена не могут быть приняты с церковной точки зрения.

Holy Trinity Orthodox Mission III. “Катехизические поучения” св. Кирилла Иерусалимского раскрывают догматическое учение по членам символа веры;

“таиноводственные” — учение о таинствах, главным образом — крещении, миропомазании, Евхаристии. Принципы выдвигаемые св. Кириллом — Священ ное Писание, Священное Предание и вселенское учение Церкви — совершенно правильны. Но у Кирилла нет полноты христианского учения, разграничения догматических истин от мораль ных, канонических, литургических. В общем поучения св. Кирилла носят проповеднический, нравоучительный характер, а не систематический.

IV. Св. Григорий Нисский в своем “великом огласительном слове” обстоятельно, научно и глубокомысленно раскрывает некоторые догматы, которые были предметом богословского внимания в его время — именно о Пресвятой Троице, воплощении, крещении, Евхаристии и последней судьбе человека.

V. Блаженный Феодорит посвящает 23 главы в своем сочинении “Против ересей,” в 5-ой книге изложению догматического учения;

однако, хотя он пишет ясно, но излагает не полно и без точного разграничения истин.

VI. Монах Викентий Леринский в своем “Conmiunitorium” (Наставление) дает важные теоретические руководственные предпосылки, при изложении догматов.

VII. Блаженный Августин написал: 1) Enchiridion ad Lau-rentium (Руководство для Лав рентия), отличающееся более катехизическим характером, чем научно-систематическим. 2) De doctrina Christiana (0 христианском учении), сочинение, имеющее герменевтическую цель, а не раскрытие догматов веры. 3) De civitate Dei (0 граде Божием), преследующее цель не догмати ческую, а философско-историческую.

VIII. Затем, должны быть упомянуты труды Геннадия Массалийского (†495 г). “De dogmatibus ecclesiasticis,” от VI-го века Фульгенция, епископа Руспенского “De fide seu de regula verae fidei,” Юнилия Африканского — “De partibus divinae legis”;

от VII-ro века — Иси дора Севильского — “Libri senten-tiarum” (книги мнений), по Августину, и Леонтия Кипрского “Loci communes” (общие места).

Иоанн Дамаскин родился в конце VII-ro или начале VIII-го века и умер точно неизвестно когда, — по одним в 749 г., по другим — в 754 г., по третьим — в 777 г. Он был сыном (хри стианского) чиновника при дворе калифа Абдел-Малека — Сергия, а дед его назывался Ман сур. Повидимому, и сам Иоанн состоял на службе калифа. Своим ученым образованием он обязан западному (сицилийскому) монаху Косме. Свою светскую жизнь и чиновничью карьеру он переменил на жизнь ученого монаха в монастыре св. Саввы во Иерусалиме. Отсюда он по ражал письменно, а потом, во время своих путешествий, приведших его в Константинополь, и лично врагов иконопочитания.

Кроме знаменитых трех слов в защиту икон, Иоанну Дамаскину принадлежат полемиче ские сочинения против манихеев, сарацин, яковитов (монофизитов) и несториан, догмати ческие трактаты, гомелии и похвальные слова.

Главным сочинением Иоанна Дамаскина считается “Источник знания” — “ ” Это догматическая схема или даже система, составленная по отцам Церкви и имевшая опреде ляющее значение для последующего развития восточной догматики. Это сочинение разделяет ся на три части: 1), 2), 3).

Первая часть философско-диалектическая — дает логические дефиниции, которые долж ны послужить догматике, — языческие достижения, которые должны послужить абсолютной христианской истине, как невольники царю. Аристотель, Порфирий призываются послужить Христовой истине. Вторая часть содержит историю еретиков на основании греческих ересео логов. Эти две части служат как бы философской и исторической пропедевтикой к 3-ей части.

Эта последная часть распадается (Последнее деление принадлежит не самому Иоанну, а сделано в века схоластики) на 4 книги и 100 глав и представляет собою изложение церковного учения веры, по свидетельству выдающихся отцов — особенно Восточной Церкви, Греческой, а отчасти и Ла тинских. По своей схеме она ближе всего к богословскому “compendium” у Феодорита в его 5 ой книге против ересей. Первая книга трактует о Боге и Его свойствах, как и о троичности;


Holy Trinity Orthodox Mission вторая книга — о творении природы и человека и о грехопадении последнего;

3-ья книга — о воплощении и спасении. 4-ая, наконец, учит о благодати и благодатных средствах. В общем это остроумный, ясный и ученый труд, как монументальное, заключительное сочинение всего патриотического периода. Несколько подробнее:

В 1-ой книге (I-XIV гл.) говорится о Боге, Его непостижимости, бытии, единстве, троично сти лиц в Боге, Его свойствах. О Святом Духе (1, VII гл.) сказано: “Должно же, чтобы Слово имело и Духа... Узнав о Духе Божием, сопутствующем Слову и показывающем Его деятель ность, не понимаем Его, как не имеющего личного бытия дыхание... Но понимаем Его, как си лу самостоятельную, которая сама по себе созерцается в особой ипостаси, и исходящую от От ца и почивающую в Слове и являющуюся выразительницей Его, и как такую, которая не может быть отделена от Бога, в котором она есть, и от Слова, которому она сопутствует, и как такую, которая не изливается так, чтобы перестать существовать.” — (1, VIII гл).: “Веруем и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего. От Отца исхо дящего и чрез Сына раздаваемого и воспринимаемого всею тварью. О Духе же Святом гово рим, что Он от Отца и называется Духом Отца. Но не говорим, что Дух от Сына;

Духом же Сына Его называем: “аще же кто Духа Христова не имать, говорит божественный апостол, сей несть Егов.” И исповедуем, что Он чрез Сына открылся и раздается нам: “ибо дуну, говорит, и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят, подобно тому, как из солнца и солнечный луч и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света;

и чрез солнечный луч нам сообща ется, и этот есть освещающий нас и воспринимаемый нами.” Глава V.

Христианское Богослужение.

Христианский культ представляет собою свободное творчество человеческого духа. Поэтому естественно в него могут входить и входят элементы и составные части, общие и иудейскому и языческому культам: ничто человеческое не чуждо ему. Первоначальный культ, как мы видим, имеет много сходного с иудейскими синагогальными богослужениями. Однако, христианское богослужебное творчество не есть что-нибудь произвольное, фантастическое, экстравагантное, оно управляется или подчиняется христианским принципам.

Поклонение Богу должно быть “духом и истиною” (Ин. 4:24). “Дух и истина” — вот ос новные принципы христианского богослужения. “Дух,” т.е. духовное, мистическое, таинствен ное, возвышенное. “Истина” — верное, точное выражение или отражение духа, характера, со держания христианской религии, истинная символизация.

Главное содержание христианской религии — Сын Божий, вочеловечившийся для спасе ния людей. Воплотившийся Бог — центральный предмет христианского культа. Здесь “дух и истина” церковного богослужения: “дух и вера” в существующего от вечности и вечно рож дающегося от Отца Сына Божиего;

“истина” в том, что Сын Божий ради человеческого спасе ния принял истинную (а не призрачную) человеческую плоть;

в этом заложена глубокая основа христианского символизма. Развитие христианского догматического учения и богослужебного культа шло параллельно.

В течение особенно двух веков IV-го и V-го учение о Сыне Божием поглощало все внима ние целого христианского мира. К раскрытию этого учения было привлечено все то, что могла дать эллинская образованность, наука, философия, Диалектика. Развитие христианского веро учения происходило тогда при полнейшей свободе, при самой благоприятной атмосфере — не только при признании христианства свободной религией, но и покровительственной, но и гос подствующей, и государственной (особенно со времени Феодосия I). В эти же века и христиан ский культ достигает своего блестящего развития. Прекращение гонений, оживление богосло вия под влиянием христологических споров и расцвет монашества не могли не оказать самого благотворного влияния на развитие богослужения в IV-ом и V-ом в. Если уже к концу III-го Holy Trinity Orthodox Mission века создается в некоторых Церквах твердый и сложный чин, кроме литургии, и для утреннего, как важнейшего богослужения, то в два следующие века такой чин слагается уже почти для всего нынешнего круга суточных служб. И хотя этот чин различен у отдельных Церквей и по следующему времени он передал далеко не все из своего состава, тем не менее к началу VI-го века по всему Востоку вырабатывается тот довольно однообразный и устойчивый тип бого служения, или вернее — несколько таких типов, из видоизменения или слияниями которых к началу IX-го века наметился в существенных чертах нынешний чин суточного богослужения.

Кроме богослужебных чинов, в богослужение входят таинства, обряды, весь вообще сложный ритуал. Для создания этих частей культа сыграло свою громадную роль таинство воплощения, все то глубокомистическое, таинственное и возвышенное в нем, пред чем в недоумении, в бла гоговении останавливается и человеческая мысль и воображение. Тварное возвышается к не бесному и пополняется вечною, всемогущею силою Божества, смертное воспринимается бес смертным. Задачею христианского культового творчества являлось поставить в связь с горним миром все то, что так или иначе касается христианской жизни в её широте и глубине. Обратить внимание на эту таинственную сторону в христианском учении, и особенно с IV-го века, рас полагало и побуждало бывших язычников, образованных греков, и именно с IV-го века устре мившихся в христианскую Церковь, воспитанное ими еще в греческом культе чувство или вле чение ко всему мистериозному в олевзинских и других таинствах греческих и восточных куль тов. Особенно соответствовали настроениям эллинов-христиан и были доступны для понима ния их, таинства — крещение и причащение. В первом случае, предварительное оглашение и только потом допущение к таинству;

во втором случае деление на несколько разрядов или сту пеней — оглашенных, вместе стоящих и верных, совершение таинства при запертых дверях (Ср. возглас: “двери, двери, премудростью вонмем.”) — все это вызывало аналогичные воспоминания о порядках и действиях в древних, мистических культах, и знание последних помогало воспри ятию и усвоению первых. Историк Мёллер отмечает тот факт, что даже язык, образы выраже ний и приемы древних мистерий были перенесены на христианские таинства. Доказательство этого он видит и в “disciplina arcana” в Христианской Церкви, расцвет которой падает на время, когда не было уже более никаких конкретных побуждений скрываться ни от язычников, ни от иудеев.

Все духовное, таинственное облекалось в образ, в символ;

для выражения невидимого создавалась форма, внешний чувственный знак. Здесь приходили на помощь христианским нуждам все искусства и знания античного мира — и архитектура, и скульптура, и ваяние, и живопись. Соответственно богатству и пышности Византийской жизни, и культ приобрел все великолепие и блеск. Тогда явилась опасность, искушение увлечься символом, внешним, чув ственным знаком и забыть его духовное значение. И этой опасности не избежали, этому иску шению подверглись целые слои общества и особенно народные массы. Отсюда явился некото рый фетишизм в религий. Была и другая опасность. Высоко чтя своего Спасителя Иисуса Хри ста, Христианская Церковь прославляла и тех, кто во времена гонений пострадал за Христа — претерпел пытки, был мучим и даже не редко поплатился своею жизнью. Эти лица были возве дены в чин мучеников, исповедников, угодников Божиих, святых. Но не во всех разум, или “ум Христов.” Некоторые, обращавшиеся в Христианскую Церковь, чувствовали неудовлетворен ность, при христианском монотеизме, и вот для этих то людей христианские святые заполнили в их воображении оставшиеся праздными места многочисленных языческих богов.

Чрез все это получилась, наряду с христианским высоким служением Богу в “духе и исти не,” как говорят некоторые немецкие историки, “Christentum zweiter Klasse” — религия пре имущественно простых народных масс. Против этого-то “христианства второго разряда” и вос ставали, в свое время, прежде всего императоры-иконоборцы и иконоборческие епископы.

Свобода культового творчества, сказали мы выше, регулировалась принципами “духа и истины.” Мало того, она нормировалась и определенными предписаниями Соборов (Никеиский канон. 20;

Лаодик. 15 и другие), предстоятелей, епископов;

иначе бы своеобразности, разнообразию в богослужении не было бы предела. Однако, при этом не ставилась, как цель, полная нивели ровка богослужебного чина;

национальное, местное, так или иначе, влияло при создании цер Holy Trinity Orthodox Mission ковного культа и давало себя знать в тех или иных особых обрядах, обычаях. В конце концов, образовались два главных типа богослужебного культа — восточный и западный. Разли чие их отразилось даже в характере иерархического действия: на Западе создался тип активно го иерарха, на Востоке — пассивного. Западный служитель Церкви стремился чрез, так ска зать, opus operatum добыть, получить благодать и использовать её в культовых действиях. Вос точный иерарх, путем богато-развитого обряда сложного символа, привлекая на богослужение верующих, уже чрез простое участие их в нем, думает приобщить их Божественной благодати, исполнить ею их.

Суточное, седмичное и недельное богослужение.

Главными источниками христианского богослужения в IV-ом веке служат: 1) Апостольские постановле ния, 2) Путешествие по святым местам (Peiregrinario ad loca sacra), приписываемое обыкновенно Сильвии Акви танской, 3) древнейшие иноческие уставы и 4) творения св. отцов и писателей Церкви I. Древне-христианский обычай — в определенные часы дня возносить молитву Богу — получает с IV-го века вполне законченный вид и закрепляется, особенно благодаря влиянию со стороны монашества. Христиане молились именно в 3, 6 и 9-ый час, особенно в монастырях (См. у Pseud-Athanas. De virgin, n. 1220 (Migne. gr. XXVIII, 265, 276) названы hora tertia, sexta, попа, duodecima, и См. Иероним, Иоанн Златоуст). Часто и народ принимал участие в этих мо литвах, преимущественно вечером и перед восходом солнца, так как полунощницы сохрани лись в употреблении во многих Церквах (Basil. Epistola 207, с. 3;


Socrat. VI, 8). На этих службах чита лись вслух псалмы и церковные молитвы, нередко с этим соединялось благословение епископа и участие клириков — пресвитеров и диаконов. Согласно с римским обычаем деления ночи на 4 стражи, в первые три — вечером, в полночь и при крике петуха — обычно пелись три псал ма;

4-ая стража — уже заря, раннее утро (matutines), тогда воспевались хвалебные псалмы (laudes). С V-го века молитва удержалась лишь в эту последнюю стражу, при чем и ранние, ут ренние псалмы соединялись вместе — и читались и пелись. Общее чувство греховности часто выражалось в этой ночной молитве, почему с псалмами соединялись иногда поучения. Кто не шел в церковь, тот молился в это время дома. Для монахов и духовенства предписывалась мо литва в день семь раз, согласно Пс. 118:164. Из них в городских и сельских церквах привились только утреня и вечерня, более или менее торжественные с участием народа (Апостольские Поста новления. VIII, 35-39. Во время этих служб проповедей не произносилось). Но и это постепенно забыва лось, исчезало, так что потом начали удовлетворяться тем, что внушали верующим уже в своих домах молиться утром и вечером.

II. Теперь впервые находит обоснование пост в среду и пяток. В Апостольских Постанов лениях сказано (VII, 24): “Поститесь в среду и пяток;

поелику в среду произнесен суд на Гос пода, а в пяток, потому, что в оный претерпел Господь Крестную смерть при Понтии Пилате.” По Сократу (Сократ. Ц. История V, 21), в Александрии чтили эти дни службою без Евхаристии. Ве роятно эта служба — литургия без Евхаристии — и дала начало литургии преждеосвященных даров, которая в некоторых древнейших памятниках усвояется святому Марку и апостолу Пет ру, проповедовавшим в Александрии, а также Афанасию Великому (And. Maji. Spicileg). Наобо рот, суббота среди седмичных дней была сравнительно праздничным днем (Апостольские пост.

VIII, 33;

Сократ. Ц. История VI, 8;

Лаод. пр. 49). На Западе ежедневно совершалась “месса,” а потом этот обычай перешел и на Восток (Basil, epistola 93. — Кирилл Александрийский на Лк. 2). Впрочем, в разных местах обычаи были различны (Drews. Eucharistie. Realencyklopadie, Hauck. V, 569). Только в течение Пятидесятницы, от Пасхи до Троицы, имело место повсюду ежедневное полное бого служение с Евхаристией;

напротив, во дни Четыредесятницы, или Великого поста, евхаристи ческая жертва ограничивалась лишь субботою и воскресением (Лаод. Канон 49). Эти богослуже ния по преимуществу сопровождались проповедью. Практический экзегезис всех библейских книг со стороны великих отцов Церкви предполагает или свидетельствует, что они имели по воды в известные недели продолжительно проповедовать (повидимому, их lectio continua про Holy Trinity Orthodox Mission износились независимо или и помимо воскресного богослужения). Мужи, как Августин, про поведовали по несколько раз в день.

III. Воскресные дни, естественно, отличались торжественным богослужением, особенно утренним. Утреня часто предварялась полунощницею, пред рассветом дня. После пения утрен него (Пс. 63) и вечернего (Пс. 141) псалма, молились, по приглашению диакона, об оглашен ных, трудящихся, крещеных и кающихся;

после отпуска их, по возгласу диакона, молились об верующих, которые были благославляемы епископом, с возложением на них рук. Возгласом диакона “идите с миром” кончался праздник (Епифаний. Изложение веры с. 23). В Испании и Галлии к этому присоединялась еще молитва Господня “Pater noster.” В недельные и другие празднич ные дни молящийся народ за богослужением принимал участие в пении. Это имело целью удовлетворить естественную потребность к музыке и пению и дать исход полемическому стремлению против еретиков. По Сократу (Сократ. Ц. История VIII, 8) и Созомену (Созомен. Ц. Исто рия VI, 8) ариане в Константинополе “во все значительные праздники, равно как в первый и по следний день седмицы сходились ночью в парадные портики и, разделившись на лиги, пели песни на два хора, припевы же приспособляли к своему учению;

а по утру, возглашая их всена родно, отходили в назначенные места и там устраивали церковные собрания.” В противовес этим арианским бдениям, св. Иоанн Златоуст “стал побуждать народ к подобным же псалмопе ниям”;

“православные собрания скоро стали многочисленнее и благолепнее арианских.” Те перь, повидимому, окончательно утвердился в Восточных Церквах обычай — начинать празд нование с вечера. “Бог взвел народы из тьмы неведения и из сени закона в свет богопознания и евангелия;

посему очень целесообразно предписал день Его воскресения начинать с вечера” (Pseudo-Athanas. Patrol, graeca XXVIII, 630). На Западе борьбу против ариан в богослужении ввел Ам вросий. Августин (Confessiones IX, 6) сообщает о том, как Амвросий в своем споре с Юстиною заставлял народ бодрствовать с ним в церкви, ввел псалмопение по обычаю восточных. В осо бенности замечательны были полунощницы на большие праздники и дни мучеников.

Среди седмичных знаменательных дней с первым днем — называемым воскресение ( ) связывалось воспоминание о воскресении Иисуса Христа. Это основа всех праздников. С IV-то века он очень возрос в своем значении. Здесь Церковь многим обязана светскому правительству, гарантировавшему покой и святость воскресения законодательным путем. По Евсевию (Euseb. De vita Constantini IV, 17-20) он предназначался для молитвы Господней.

Своим законом от 321 г. Константин Великий запретил суд и ремесленные производства в вос кресный день (dies soils). Важность и святость воскресного дня была подтверждена законом 368 и 386 г. (I, 1.3 Codex Theod. VIII, 8).

Сравнение некоторых данных сирийской дидаскалии — памятника конца III и начала IV то в. и случайных упоминаний писателей III-го и IV-го в. дает возможность начертать схему литургии начала IV-го века. Прежде всего, читались отделы из Ветхого Завета, между чтением отдельных частей имело место псалмопение;

затем читался отдел из книги Деяний, или из Апостольских Посланий и Евангелие, после чего следовало назидательное поучение, большею частью в связи с прочитанным Евангелием, произносимое епископом или пресвитером. После этого оглашенные и кающиеся уходят из церкви, так как мессе (Слово “missa” — “messa” оглашен ных, в смысле “отпуска” (mitto) из богослужебного собрания, удержалось до конца IV-го в. Но missa в смысле литургии верных, т. е. совершения Евхаристии не встречается раньше Константиновского времени) оглашен ных конец. Приступают к совершению литургии верных. Она начинается всеобщею молитвою.

Диаконы переносят жертвенные дары в алтарь. Потом возносятся молитвы за Церковь и целый мир, за духовных и светских властей. Тогда лишь следует собственно праздник жертвы — Ев харистия, — сопровождаемый молитвами епископа и ответами общины, т.е. присутствующих;

потом епископом произносится еще торжественная евхаристическая молитва о преломлении хлеба и приобщении;

к нему-то и приступали при пении псалмов. После этого, читалась за ключительная молитва и совершалось торжественное благословение. Нет возможности выяс нить и доказать появление тех или иных литургических молитв, возгласов, словом, формул и действий — ни относительно времени, ни места, ни авторов. Имея ввиду согласие литератур ного чина в восточных и западных источниках, мы должны относить составление его к глубо Holy Trinity Orthodox Mission кой древности, в особенности — появление евхаристической молитвы. Отдельные епископы к этому главному остову могли делать добавления, например, на Востоке увеличили число мо литв. Приношение жертвенных даров со стороны верующих считалось делом чести, преиму щества и потому все что-то приносили. В молитве умершие мыслились участниками с живыми, в надежде воскресения. Вот почему они поминались на литургии.

Годичный круг праздников.

Начиная с Филиппова или Рождественского поста вплоть до Пятидесятницы, Церковь вспоминает священно-исторические события, имевшие целью спасение людей, как откровение триипостасного Бога миру. Рождество Христово, крещение, страдания, воскресение, вознесе ние на небо и сошествие Святого Духа — вот цепь великих событий, которую уже указывал Иоанн Златоуст и которая исходит, начинается от Рождества, как река вытекает из своего ис точника. Сущность же празднований как седмичного, так и годичного круга лежит в одном и том же — именно, в воспоминаниях о страдании и воскресении Иисуса Христа.

В настоящем периоде, кроме Пасхи и Пятидесятницы, выступают уже и другие дни праздники, и церковный год растет и расширяется.

I. Праздник Пасхи в своей церковно-догматической сущности был определен еще во II-ом веке. По древнему обычаю, этому празднику предшествовал пасхальный пост — позднейшее название — Quadragesima, Четыредесятница, который в различных Церквах продолжался раз личное время: одни постились три недели, другие — шесть или даже семь. При чем у восточ ных исключались суббота и воскресение, как не дни постов;

а западные постились и в субботу, так что восточным нужно было больше времени, чтобы получилось 40 (36) (Десятая часть года) дней. В это время (В седмицу предшествующую посту, люди часто спешили насладиться удовольствиями и развлечениями разного рода;

отсюда ведут начало карнавалы) запрещались шумные удовольствия, свадь бы, даже празднование дней святых, воздерживались от вина и мяса, прилежно посещали церк ви и слушали проповеди. Св. Иоанн Златоуст постом поучал ежедневно. Пост иногда совер шался так строго, что пищу вкушали лишь в поздние часы (О постах см. Сократ. Ц. История V, 20, 22;

Созомен. Ц. История VII, 18, 19;

Св. Иоанн Златоуст. Advers. Judaeor. том. 3, т. 3;

Лаодикийский канон. L-LXI Амвросий, Августин, Иероним, Лев Великий, Епифаний — Haer. LXX, 12 и LXXV, 3). Кроме того предпас хальный пост рассматривался, как особое время для приготовления оглашенных и время по каяния для всех. Великий пост кончался великой страстной седмицею (, hebdomas cruds, passionis). Тогда особенно строгий пост наблюдался не только в два последние дня, in quiibus ablatus est sponsus (Мф. 9:15 “и отъемлется жених.”), но, согласно апостольскому ус тановлению (Epiphanius. Expositio fidei с. XXI), начиная с понедельника. Не только всякие развлече ния — возможно и занятия прекращались (Отсюда см. Иоанн Златоуст гомил. 30 на Бы тие, глава 1), лишь дела благотворительности не только позволялись, но и поощрялись;

верую щие собирались на ежедневное богослужение. Катехизическое поучение, ввиду наступления дня обычного крещения, достигало высшей степени своего напряжения.

Предшествующий великому страстному понедельнику недельный день носил название недели, еще со времени Иоанна Златоуста (Св. Иоанн Златоуст. Гомилия на.. См. также проповедь Епифания на Ин. 12:13), — недели Ваий ( ’). После мессы или литургии в этой день совершалась процессия с пальмовыми ветвями в память входа Господня в Иеруса лим. Так было, по Сильвии Аквитанской, в Иерусалиме и в других церквах. Кирилл Скито польский IV-го в. также упоминает об этом обычае. Ко дню Ваий было приурочено предвари тельное возвещение кающимся прощения. От древности особенно священным днем св. вели кой седмицы считался четверток, как день установления Евхаристии (August. Epist. 54, 6;

3 Карфа ген, соб. к. 29), в особенности в Африканских Церквах он чтился двумя Евхаристиями — утрен ней и вечерней. Вместе с тем он был часто днем испытания оглашенных (dies competeatium), днем прощения для кающихся (dies absolutionis) (Особенно в Африке. Augustin. Epist. 54, 10;

55, 33).

Кроме того четверток ознаменовывался омовением ног (dies pedilavii). К этому дню приурочи валось еще, особенно в Риме, освящение мира. Вследствие всего этого, великий четверток на зывался или, dies Jovis sancta. Богослужение в понедельник, вторник и от Holy Trinity Orthodox Mission части в среду есть последование или подражание порядку папы Льва Великого. Он имел обык новение всякий год в конце великого поста пред Пасхой изъяснять страдания Спасителя. Он начинал в воскресение пред Пасхою, т.е. в неделю Ваий и, будучи не в силах в одной речи ис черпать предмет, он продолжал изложение предмета в понедельник, вторник и кончал в среду, как день стояния. Пяток пред Пасхою, как день приготовления, день Христова рас пятия, dies crucis или, день смерти Христа — был днем глубочайшего трау ра и покоя, без малейшей торжественности, дне строжайшего поста;

поэтому он согласно апо стольским постановлениям (Книга V, 18) проходил без евхаристической жертвы, только в Сирии вечером допускалось евхаристическое приобщение вне, на кладбищах, в воспоминание соше ствия Иисуса Христа в ад к умершим (Св. Иоанн Златоуст. Гомилия о Кимитирии и распятии. Patr. graeca IX, 2, 393). Великая суббота уже в предполуденные часы имела оживленный характер, ибо это был день окончания оглашения и произнесения символа (abrenuntiatio et redditio symboli), на Востоке в этот день происходило крещение оглашенных.

День Святой Пасхи, как подвижной праздник, не так легко поддавался определению его срока или точной даты. Известный спор папы Виктора I с Малоазийскими церквами не привел к добрым последствиям. Малозийские христиане по-прежнему праздновали Пасху с иудеями 14-го нисана, в какой бы день это число ни падало, и тогда же кончался пост. Это были так на зываемые квартодециманеры (четыредесятники). Христиане — западные, греческие и египет ские — праздновали Пасху в 1-ое воскресение после 14-го нисана и тогда же прекращали пост.

Западный Арльский Собор 314 г. в первом своем каноне определил, чтобы Пасха во всем мире (per omnem orbem) была празднуема в один день, о котором должен сообщать “всем” римский епископ “по своему обыкновению” чрез окружное послание. Но так называемое Римское ис числение не согласовалось с восточным, точнее, с Александрийским, ибо в основе лежавший месячный круг (там 16, здесь 19 лет) и исходный пункт — весеннее равноденствие (там 1, здесь 21 марта) — были различны. Поэтому, влияние Собора на Восток не простиралось, и была ну жда в общем законодательном постановлении. Кроме того, во всем диоцезе Востока господ ствовала квартодециманская практика (Святой Афанасий. Послание к Африканской Церкви. Глава II). В Никее была отвергнута последняя, как еретический юдаизм, Александрийскому счислению было дано преимущество пред западным, но Риму предоставлено было право всеобщей публи кации (Leon. ep. 121. Ambros. Ep. 23, 1), и этот результат соборных рассуждении был сообщен всему миру чрез соборное послание и указ Константина Великого. Как кафолическая Церковь имела единого Спасителя, так и единственный праздник нашего спасения (Socrat. Ц. История I, 9;

Евсевий.

Vita Const. с. II, 17). Между тем, с одной стороны, Александрия не предоставила Риму или не ус тупила ему разглашение, объявление, но твердо следовала древнему обычаю пасхального цик ла, в особенности во время великих догматических споров и знаменитых Александрийских пап — Афанасия и Феофила (Смотри пасхальные послания их);

с другой стороны, Рим крепко стоял на своем обычае;

в силу этого различие было столь значительным, что хотя Сардикийский Собор 343 г. установил единение в этом вопросе на 50 лет, при всем том, например, в 387 г. Пасха праздновалась в Риме на пять недель раньше, чем в Александрии. Тогда Феофил Александрий ский, по указанию императора Феодосия I, приготовил пасхальную таблицу на 95 лет (436- г.), её потом сократил Кирилл Александрийский. Лев Великий занимался вопросом о праздно вании Пасхи в 445 г. (Epist. 137. 138. 142), относительно времени он соглашался с восточными, но считал за нужное передать работу ученому человеку. Его архидиакон Иларий обратился к Ак витанскому Викторину, который в 457 г. составил пасхальную таблицу, причем близко подо шел к Александрийцам. А Дионисий Малый в этом направлении пошел еще дальше. Рим и Италия приняли поправки Дионисия Малого к циклу 95 лет;

Галлия же осталась при таблице Викторина. Бритты восприяли 84-летний цикл Сульпиция Севера.

Праздник Пасхи, посвященный радостному событию воскресения Христова, открывался полунощницею, которая в Иерусалиме начиналась (По Peregrinatio Silviae) в субботу после обеда и продолжалась всю ночь до пения петуха. Хотя с этою службою соединялся последний акт по каяния и крещения оглашенных, господствующее настроение было радостное по поводу побе ды Спасителя над смертью;

в эту же ночь верующие ожидали и второго пришествия Господня Holy Trinity Orthodox Mission (Lactant. Div. Inst. VII, 19;

Иероним на Мф. 25:6). От первого причащения в пасхальную ночь и до сле дующего воскресения для общины и для неофитов длился праздник радости целые 8 дней, ко торый не прерывался работою, как и страстная седмица. Празднование состояло в ежедневных богослужениях и в делах милосердия. Государственная власть давала свободу и амнистии за ключенным (L, 3 и 7 Cod. Theodos. IX, 38 V, 367 и 384;

L. 6f (7 f) Cod. Justin. III, 12 v. 389 и 392).

Пасхальная седмица простиралась, в некотором роде, на 50 дней. Все это время принято называть Пятидесятницей. Никейский Собор запретил в это время зрелища (L, 5 Cod. Theod. XV, 5). Ежедневно совершалась Евхаристия. Последний же день Пятидесятницы был днем излия ния Святого Духа, как (Euseb. Vita Constant. C. IV, 64), или (Иоанн Златоуст. Гомилия II на Пятидесятницу, к. I). Начинался этот “величайший праздник” полунощ ницей с крещением оглашенных, и празднование его, как и Пасхи, длилось 8 дней. В круг Пя тидесятницы входило с IV-го века повсюду празднование Вознесения Господня ( ) в 40-ой день после Пасхи — день также прославляемый особым богослужением, воздержанием от работ, даже для рабов (Иоанн Златоуст. Гомелия II;

Сократ. Ц. История VII, 2. Апо стольские Постан. V, 69).

8-ой день после Пятидесятницы греческая Церковь делает праздником мучеников и всех святых (. См. речи Иоанна Златоуста и Ефрема Сирина). В течение всей Пятидесятницы как и в воскресные дни молились стоя, без коленопреклонения (Никейский канон 20).

Западная Церковь на 1-ое мая относила начало Христовой проповеди (festum initii praedicationis Domini).

Круг Рождественских праздников.

1. Церковному прославлению события явления Бога во плоти значительно раньше, не меньше, как на два века, предшествует воспоминание и празднование его, около половины П го века, у гностиков — василидиан и, вероятно, валентиниан (Климент Александрийский. Строматы 1, 21). Нет ничего удивительного в том, если праздник Крещения Господня и Рождества Хри стова, еще во второй трети II-го века, праздновали гностики. Известно, что гностики во многих отношениях упредили, предвосхитили развитие форм церковной жизни (Проф. М. Поснов. Гности цизм II-го в., стр. 647-655). Появлению, “рождению” одного из высших эонов — Христа Иисуса в мире демиурга, гностики придавали чрезвычайно большое значение, хотя плоть его считали эсферическою, правда, так учили одни гностики;



Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.