авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 ||

«УДК 13 ББК 71.0 Р58 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект ...»

-- [ Страница 14 ] --

ламы из Кызыла на свои средства устраивали дискотеки для молодежи, чтобы отвлечь ее от церкви49. Имели место насильс твенные акции и с другой стороны: многие новообращенные пя тидесятники, буквально поняв призыв пастора бороться со злы ми духами шаманизма и ламаизма, начали разрушать шаманские святилища из камней и рвать изображения далай-ламы, которому поклонялись буддисты. В Бурятии обращение местных жителей в православие воспринимается обществом в целом как более или менее естественный процесс. Зато более активная миссия пяти десятников вызывает противодействие как местных властей, так и буддийских лам. Напротив, буддийская интеллигенция пытает ся приспособиться к геополитической реальности и отзывается о православии аккуратно50.

Основные межрелигиозные «события» в Дальневосточном федеральном округе приходятся на Республику Саха (Якутия).

Местные националисты пропагандируют язычество как залог сохранения самобытности якутского народа, настаивая на том, что христианство было насаждено в республике насильственно и в настоящее время выродилось окончательно. Это провоциру ет в свою очередь рост антиякутских настроений в православ ной среде, которые, однако, не поддерживаются на епархиальном уровне. Активизация языческих организаций («Саха кэскале», «Кут-Сюр» и др.), потребовавших строительства Дома духовнос ти «Арчы» в 2001 г., вызвала, однако, резкую реакцию: архиепис коп Герман в своем обращении к мэру Якутска выступил против «безумного проекта» по сооружению «языческого капища», так как «якутской веры как таковой не существует в природе. И то, что ныне, в начале XXI века, пытаются вновь навязать якутско му народу апологеты его самобытности, является суррогатом из полузабытых языческих примитивных верований, шаманских обычаев, современной экстрасенсорики, оккультизма и явной бесовщины»51. Аналогичная картина складывается и в Хабаровс ком крае, где параллельно росту этнического самосознания растут и антихристианские настроения, и попытки возрождения язычес тва. Наиболее известный идеолог этого движения – поэт Андрей Такова позиция дандароновцев, издающих альманах «Гаруда», лидер которых В.М. Монтлевич акцентирует тот моменнт, что русская атмосфера – атмосфера православия, без которого не выжить ни исламу, ни иудаизму, ни буддизму (См.: Пореш В. Русский буддизм – как это возможно? // Религия и общество: очерки религ. жизни совр. России. С. 391).

Там же. С. 247.

См.: Там же. С. 423–424.

Пассар, именующий себя нанайским князем и высшим шаманом.

В других регионах продолжались ставшие уже традиционными православно-мусульманские тяжбы в связи с храмостроительс твом. В Приморском крае разрешение мэром Владивостока Вик тором Черепковым выделить новосозданной общине «Ислам»

(задумывалась как организация, призванная централизовать мусульман всего края) участок земли для строительства мечети в 1998 г. в парке «Нагорный» вызвало протесты православной общественности (что сыграло не последнюю роль в поражении Черепкова на очередных выборах), в результате чего новый мэр аннулировал разрешение прежнего, предложив мусульманам на выбор несколько других строительных площадок. Алимхан Мар гупов (стал официально именоваться муфтием Приморского края) принялся писать жалобы во все инстанции – от Московской патриархии до ООН – и получил поддержку верховного муфтия Нафигуллы Аширова, обвинившего в 1999 г. правящего архиерея Владивостокской епархии епископа Вениамина в разжигании межрелигиозной вражды и шовинизме. Похожая ситуация имела место и в Камчатской области. После того как казый Камчатско го казыята Усман Усманов поставил перед мэрией Петропавлов ска вопрос о строительстве в городе Духовно-просветительского центра (мечеть, медресе и гостиницу для паломников), который должен был финансироваться арабскими спонсорами, православ ная общественность резко выступила против (особенно потому, что мусульманский центр должен был по плану доминировать над кафедральным собором Камчатской епархии), а лидеры му сульманской общины объявили своих противников (как пра вославных, так и УВД по Камчатской области) исламофобами и грешниками52.

Представленная выборка из наиболее известных межрелиги озных «событий» не позволяет установить «удельный вес» ин теграционных и конфронтационных явлений в межрелигиозных отношениях в РФ – мы не располагаем для этого соответствую щими единицами измерения. Не было у нас возможности и для углубления в собственно духовные, исторические или социаль ные истоки этих событий – задача заключалась только в обобще нии определенных фактов, а не в их подробном религиоведческом анализе. Единственное, что мы можем сделать – это констатиро вать некоторые, наиболее доступные наблюдению векторы разви тия «межрелигиозной динамики» за последнее десятилетие.

Что не означает отсутствия тенденций к «языческой солидарности» на разных этнических основах под знаменем борьбы с «иудеохристианством» (см.

выше).

Прежде всего, можно отметить расширение географии меж религиозной напряженности. Если в первые полтора десятка лет постсоветской истории она сосредоточивалась в двух основных ареалах – соответствующих нынешним Приволжскому и Южно му федеральным округам, – то теперь к ним, без сомнения, можно присоединить «на равных правах» Сибирский федеральный ок руг и частично Дальневосточный53. Причина расширения зоны межрелигиозных напряженностей заключается в активизации двух факторов – «безоглядной» миссионерской активности про тестантских конфессий (в первую очередь пятидесятнических) и активности неразрывно связанных с местными национализ мами неоязыческих образований. Хотя условия для этого были подготовлены в первое пятнадцатилетие, именно за последнее десятилетие они получили последовательную актуализацию. Эти два религиозных движения взаимоконтрарны в своем собствен ном существе – протестантские миссии имеют универсалистский «этос», а неоязыческие объединения в целом изоляционистский.

Однако c политологической точки зрения есть у них одна важная общая черта – они не считаются с принципами «межрелигиозной политкорректности» и нарушают более или менее «договорные»

отношения трех основных «традиционных религий» РФ, которые по характеру своих позиций в межрелигиозных отношениях за нимают между ними среднюю нишу. А потому, будучи новыми наложениями на и без того сложные взаимоотношениями пос ледних, они очевидным образом вносят очень весомый вклад в развитие непредсказумости во всей межрелигиозной ситуации в целом. Особые перспективы открываются, конечно, у неоязы чества, так как его опора на национализм и сепаратизм (незави симо от того, поддерживают ли эти установки местные власти или хотя бы вынуждены с ними считаться), сакрализацию при родных границ между «своими» и «чужими» гораздо доступнее для сознания духовно малоразвитого человека (а таковых боль шинство), чем вселенская проповедь христианства. Помимо того, что неоязычество апеллирует к этим достаточно примитивным инстинктам, оно имеет еще целый ряд других поддержек – для следования ему никак не требуется жертвовать отношениями со своей средой (напротив, оно закрепляет адепта в его природных связях), и с ним необходимо должны считаться властные структу ры, так как за ним стоит сепаратизм, с которым никто и нигде не считаться не может.

Так, за постсоветский период отмечено уже более трех десятков случаев убийства православных священнослужителей, в которых участвовали отнюдь не только ваххабиты или кришнаиты.

Что же касается фактов взаимопротивостояния религий, то сами по себе они к дестабилизационным факторам отнесены быть не могут. Нормальное религиозное сознание (эклектичес кое таковым не является) неразрывно связано с идеей исключи тельности своей традиции и, соответственно, ложности или по крайней мере неполноты других.

То, что Россия вступила в эпоху «свободной конкуренции» религий, к которой Запад привык уже очень давно, также не содержит в себе ничего противоестествен ного, хотя, конечно, более «спокойным» было положение в пери оды сильной государственности – имперский, а затем и советс кий, – когда межрелигиозные отношения четко регулировались «сверху». Поэтому взаимные претензии православных и мусуль ман по поводу законности или соответственно незаконности воз ведения на той или иной территории храмовых сооружений, сами по себе вполне понятны и, если их не используют радикальные группы (вроде ТОЦ Набережных Челнов), это следует считать яв лением вполне естественным, а менее естественным соучастие православного и мусульманского духовенства в «отмывании ре лигиозных денег» (нельзя не добавить – грязных, поскольку здесь эксплуатируется доверчивость рядовых верующих) некоторыми «суперэкуменическими» организациями (вроде производства «святой богородицкой воды» и «святой мусульманской воды» у Халита Шарафутдинова). Поэтому не всякую конфронтацию сле дует считать явлением отрицательным, и не всякую интеграцию – положительным. Иное дело – религиозный терроризм в любых его формах, использование насилия как основного аргумента в религиозном самоутверждении, с которым не может мириться не только государство, но и та религиозная традиция, именем которой он спекулирует. Приведенные факты религиозного тер рора и шантажа были подробно выписаны нами с тем, чтобы, во-первых, развеять миф о существовании каких-то в сущности своей нетолерантных и толерантных религий (действия «сверх толерантных» по стереотипным представлениям буддистов на глядно его опровергают);

во-вторых, еще раз удостовериться в реальном характере ваххабизма и некоторых религиозных но вообразований вроде неокришнаизма и славянского язычества;

в-третьих, на конкретных «религиоведческих» примерах убе диться в том, что навязанное нам извне устранение высшей меры наказания никак не соответствует состоянию криминальности в стране.

Реальная картина межрелигиозных отношений заставляет пересматривать и некоторые юридическо-политические стерео типы, которые функционируют и в государственно-религиозных отношениях и в науках о религии. К ним относится уже обсуж давшееся деление «конфессий» в РФ на «традиционные» и «не традиционные». Непримиримая позиция неоязычества по отно шению к православию, которая достаточно логично опирается на традиционность для Руси язычества и пришлость «иудеохристи анства», заставляет еще раз оценить всю нежелательность этого деления сегодня для тех, кто был в свое время больше всего в нем заинтересован. Православие должно строить свои отношения с другими религиями и конфессиями исходя из их вероучения и сотериологии, а не из принципа «канонической территории», на которую с разной степенью исторической основательности может претендовать кто угодно. Поэтому самоочевидно, что взаимоот ношения христианских конфессий не должны совпадать по своей «диалогичности» с их отношениями с другими монотеистиче скими религиями, а отношения с последними – с отношениями к ламаизму, шаманизму или синкретическим религиозным ново образованиям. Разумеется, это никак не отрицает необходимости взаимоуважения и тем более – соблюдения между религиями принципа «неприменения силы».

Несмотря на всю непривычность для России «свободной конкуренции религий», менее приметным, но никак не менее важным явлением следует признать попытки представителей различных религий сесть за стол переговоров. Хотя в большинс тве случаев эти инициативы исходят от властных структур (что и вполне понятно, ибо они не заинтересованы в развитии цент робежных сил в своих регионах), нередко с такими предложени ями выступают и сами религиозные лидеры. Чаще других ими оказываются православные иерархи, и одно это обстоятельство демонстрирует тенденциозность тех «передовых» публицис тов, которые пытаются позиционировать православие в виде лишь некоей тоталитарной силы, навязывающей стране новую моноидеологию.

НРД: стратегии религиозных отношений Среди всего «цветового разнообразия» в спектре межрели гиозных отношений в современной России выделяются взаи моотношения между традиционными и новыми религиозными объединениями. Последние составляют один из самых динамич ных факторов религиозной жизни страны, который не может не оказать значительное влияние на ее духовное развитие – влияние, которое не может измеряться лишь простым статистическим при сутствием их последователей в российских этносах и составляет реальную проблему, для решения которой необходимо понимание этого сложного феномена. Суть этой проблемы в том, что новые религиозные движения (НРД) находятся в очень противоречивых отношениях с историческими конфессиональными объединения ми. И эта противоречивость отнюдь не случайна, и объясняется она не одной только тривиальной конкуренцией на почве защиты традиционных конфессиональных пространств в России от ино верческих миссионеров, с одной стороны, и попытками отвоевать их – с другой. Причины куда серьезнее, глубже и основательнее, поскольку НРД по самой своей природе, мотивации и целеустрем ленности с самого момента своего появления бросили вызов существующему социальному устройству страны и официально признанным религиозным объединениям, заинтересованным в его совершенствовании и процветании. Именно поэтому за но выми религиозными объединениями закрепились названия «аль тернативных религий», «религиозного протеста» молодежной контркультуры, религий «Нового Века» (грядущей космической эпохи под астрологическим знаком Водолея).

НРД при всем своем многообразии обладают единой соци ально-исторической сущностью – стремлением к более реши тельному и действенному «освоению существующей действи тельности», чем это свойственно «традиционным» религиям, т.е.

исторически уже давно утвердившимся в данном культурном аре але. Последние правильнее называть «статуарными» за их подде ржку социального статус-кво. В сравнении с ними НРД антиста туарны в двояком отношении: они в той или иной мере отвергают существующий порядок вещей, в чем заключается их социальная альтернативность, и отрицают истинность официальных рели гий, в чем заключается их религиозный радикализм.

В результате палитра религиозных взаимоотношений на рос сийском социокультурном пространстве представляется доста точно пестрой и в целом контрастной, поскольку выглядит как сопряжение двух противоположных полюсов. На одном – непри миримое противостояние между некоторыми религиозными объ единениями, на другом – их мирное сосуществование и единство в решении социально-политических проблем развития страны.

Отметим основные коллизии существующего межрелигиозного диалога и наиболее активных его участников.

Весьма резкая конфронтация наблюдается между языческими объединениями, ставшими заметной религиозной, а порой и соци ально-политической силой в ряде регионов страны, и представите лями православной церкви. Язычники оспаривают у православно го духовенства право на выражение их этнической идентичности54.

Ответ Матери Мира Марии ДЭВИ Христос... Киев: Культура, 2003.

С. 20–21.

Однако есть и примеры веротерпимости и даже сближения между язычниками и традиционными религиями. Примером мо жет служить недавнее заявление Владимира Мегре (Пузакова) – идейного вдохновителя недавно зародившегося и ставшего уже достаточно массовым движения анастасьевцев (культ мифической «таежной ведуньи Анастасии»). Присутствуя летом 2007 г. на по пулярной телевизионной программе Андрея Малахова и узнав, что его оккультно-языческие воззрения не одобряются предста вителями Церкви, он пообещал, что в своей новой книге, девятой по счету, постарается найти общий язык с христианством.

Абсолютно непримиримую позицию по отношению к Русской православной церкви и к традиционному христианству в целом занимает Великое Белое Братство (ЮСМАЛОС), которое возглав ляет бывшая журналистка Марина Цвигун, перевоплотившаяся, по ее словам, в Высшую божественную сущность Матери мира Марии Дэви Христос. По этому поводу она заявляет: «В противо вес отжившим патриархальным устоям, впервые, мир услышал и увидел Женщину-Мессию – Матерь Мира Марию Дэви Христос.

Она бросила вызов патриархальности мира, возвела в святость то, что было унижено и втоптано в грязь – Женщину, Возлюбленную, Супругу, Мать… Любовь!!!». Новый «миссия» выдвигает много кардинальных обвинений в адрес традиционного христианства и проповедует принципиально иные религиозные обетования, так что надеяться на достижение здесь вероисповедного консенсуса нет никаких оснований.

По-прежнему не устранимы догматические и организаци онные барьеры, разделяющие Русскую православную церковь и Православную церковь Божьей Матери Державной, больше из вестную как Богородичный центр. Его основатель архиепископ Иоанн (Береславского) называет себя «пророком», регулярно получающим наставления от Богоматери, что придает этому объ единению сектантский характер.

Совершенно неприемлема для русского православия и де ятельность «Церкви унификации» Сан Мьен Муна, декларирую щей свое намерение объединить мировое христианство, но фак тически поддерживающей оккультно-языческие учения.

Взаимоотношения типологически различных религиозных объединений всегда многоплановы, сложны и порой противоре чивы, маскируя свой истинный характер и целеустремленность.

Поэтому очень важно проанализировать этот аспект темы, не ограничиваясь просто констатацией позиций разных объедине ний. С этой целью следует рассмотреть основные планы взаимо отношений НРД и традиционных религий России, обратив вни мание на особые случаи мимикрии – обманчивого уподобления религиозных новаций своему оппоненту. Одним из этих планов является религиозный дискурс, который, как правило, служит эксплицитному выражению непреодолимой дистанции, отделяю щей новации от традиций и подчеркивающий контрастность их различий. Значительно реже он используется в прямо противо положном значении – для маскировки своей чужеродности той культурной среде, в которую проникают и при этом стремятся избежать отторжения первопроходцы из новых конфессий.

Использование семиотического дискурса (имен и символов) как средства акцентировать противоположность господствующей христианской традиции характерно для неоиндуистских и нео буддийских объединений в России. Так, проживающие в ашрамах кришнаиты бреют головы, раскрашивают лица, носят одежды ин дийских монахов и, даже изъясняясь на русском языке, стремятся придать ему мягкую интонацию индийских языков. Ритуальные одежды носили и самана (монахи) из АУМ Синрикё, а также сек танты Ананда Марг и лидеры ЮСМАЛОС.

Часто, однако, семиотический дискурс можно понять и в ка честве религиозной мимикрии, используемой для завуалирования типологической несовместимости нового религиозного движения с уже существующими в данном регионе конфессиональными тра дициями. В таких случаях семиотический дискурс служит чисто внешней перелицовкой религиозной новации под религиозную традицию совершенно иного смысла и значения посредством за имствования из нее главных сакральных имен и символов. В про шлом подобным обманным приемом неоднократно пользовались католические миссионеры, стремясь убедить местное население, что они в своих проповедях не противоречат автохтонным рели гиозным представлениям.

НРД часто прибегают к религиозной мимикрии, стремясь хотя бы внешне уподобиться влиятельным и официально признанным христианским церквям. Не смущаясь тем фактом, что церковь как религиозный институт свойственна только христианству, целый ряд НРД именуют себя «церквями»: это и религиозно-оккультное объединение Рона Хаббарда – «Церковь сайентологии», и синкре тическое движение Виссариона – «Церковь Последнего Завета», и прозелитское объединение «Церковь Христа», не говоря уже о «Церкви Сатаны» Э.Ш. Ла Вея.

Использование семиотического дискурса христианства в ка честве вероучительской мимикрии наиболее отчетливо прояви лось у Сёко Асахары, основателя получившей широкую извес тность в России необуддийской организации АУМ Синрикё. Он даже написал книгу, переизданную затем в Москве на русском языке, озаглавленную «Провозглашая себя Христом. Раскрытие истинного значения учения Христова»55. В основе его вероуче ния лежат остро трагедийные эсхатологические настроения, себя он считает спасителем человечества от надвигающейся ядерной катастрофы и поэтому присваивает себе имя Христа-Спасителя, чтобы его поняло и признало в этой роли население западных стран. Для большей наглядности новой мифологемы на обложке его книги изображен он сам – распятым на кресте и с терновым венком на голове. На первый взгляд может возникнуть впечатле ние о том, что Асахара желает адаптироваться к религиозному менталитету западных стран. Однако содержание книги свиде тельствует о ее миссионерской направленности – посредством критики «официального христианства» он стремится переос мыслить его в буддийском духе и убедить читателей, что Иисус библейского нарратива фактически был йогином высшей квали фикации. Таким образом, переодеться христианином Асахаре не удалось, да он к этому особенно и не стремился, поскольку толь ко заманивал новых последователей христианской символикой в свои миссионерские сети.

Аналогичное применение семиотическому дискурсу нашел в одной из своих статей А.Ш. Бхактиведанта, основатель Меж дународного общества Сознания Кришны (МОСК), к которому принадлежат и все российские кришнаиты. Он рассуждал о лек сическом сходстве и этимологической общности имен «Кришна»

и «Христос», подводя читателя к выводу о генетическом родстве индуизма и христианства, вопреки принципиальному типологи ческому различию этих двух религиозных традиций. В заключе ние он старался обосновать превосходство индуизма как «вечной религии» (санатанадхарма) над историческим христианством, имеющим якобы вторичное происхождение из этого источника.

Таким образом, и в этом случае мимикрия внешнего сходства слу жит прологом миссионерской аргументации.

Третий пример еще более любопытен, несмотря на свое ло кальное значение. Речь идет о неожиданной заинтересованности населения Дагестана так называемым Всероссийским народным движением «К Богодержавию», которое получило распростра нение в 70 регионах России и ближнего зарубежья и выдвигало одно время своих кандидатов на выборах в Государственную думу по списку так называемой Концептуальной партии56. Движение «К Богодержавию» по всем признакам принадлежит к числу но вых религиозных движений, но особой разновидности. Оно не яв См.: Асахара Сёко. Провозглашая себя Христом. Раскрытие истинного значения учения Христтова. М., 1994.

См.: Наше дело правое! Документы Всероссийского народного движения «К Богодержавию». № 19. М., 1999. С. 26.

ляется конфессиональным, его основал генерал-майор К.П. Пет ров, разработавший квазинаучную концептуальную основу этого социально-политизированного движения с религиозной миро воззренческой ориентацией. В Дагестане было учреждено неп ропорционально большое для этого региона количество местных отделений движения. Оно получило здесь весомую поддержку из-за того, что дагестанцы усмотрели в его религиозном дискурсе (апелляции к единственному Богу-вседержителю) сходство с ис ламом. Сходство это чисто внешнее – семиотическое, поскольку в движении «К Богодержавию» нет ни вероучения, ни обряднос ти. И в этом случае дискурс используется для наведения мостов между новым религиозным движением и традиционной религи ей, правда, на этот раз, в порядке исключения, скорее для расши рения идеологических и мировоззренческих позиций ислама, а не для вытеснения или подмены его новым религиозным движе нием. Эта оценка подтверждается тем, что вера бахаи (старое на звание: бехаизм) – НРД, возникшее более века тому назад в лоне ислама, до сих пор считается его противником и неприемлемо для мусульман.

Широкое использование семиотического дискурса в качестве мимикрии христианской религиозности распространено в сфере магии, колдовства и связанной с ними практики врачевания, це лительства, снятия порчи, изгнания злого духа и проч. Стремясь избежать обвинений в суеверии, в утрате религиозной духовнос ти и в игнорировании авторитета церкви, современные маги и колдуны заявляют, что эффективность их действий обусловлена благодатью божьей. В тексты своих заклинаний они включают молитвы, используют кресты и иконы в качестве средств маги ческого врачевания. Здесь налицо стремление продемонстриро вать свою лояльность христианству и стать под сень доминиру ющего в стране православия с тем, чтобы легче адаптироваться к окружающей культурной среде и занять в ней свою нишу57.

Взаимоотношения новых религиозных движений и тради ционных религий России раскрываются также в плане семан тического дискурса, в котором фигурируют смысловые аналоги христианского вероучения и некоторые упрощенные теологе мы. Этим он отличается от рассмотренного выше семиотичес кого дискурса, который ограничивается задачей заимствова ния у традиционных религий некоторых центральных значений (имен и символов).


Это небескорыстное устремление к поверхностной адаптации христианс кой религиозности обнаружилось еще у классика современной магии и оккуль тизма Папюса (1865–1916).

Семантический дискурс используется идеологами НРД опять таки преимущественно в миссионерских или адаптационных це лях. Так, например, авторы современных неоязыческих учений используют изоморфные смысловые схемы, чтобы уподобиться христианству или стать с ним в один рост в метафизическом плане.

У современных российских неоязычников можно найти яркие примеры использования христианского семантического дискурса.

Так, один из авторов вероучительских концепций, построенных на материале славянского язычества, В. Асов излагает так назы ваемую легенду о Бусе, в которой в переименованном виде вос производится смысловая конструкция центральной христианской теологемы искупительной жертвы Иисуса Христа.

Постоянно жонглировал христианскими представлениями и идеями самый известный российский неоязычник Порфирий Ива нов. Их он прямо помещал в языческий смысловой контекст, нимало не смущаясь абсурдной эклектичности полученного ре зультата. Так, например, одно из главных своих произведений – «Победа моя» он заканчивает таким словами: «Я – Победитель природы, Учитель народа и Бог земли. Бог Отец, Бог Сын и Дух Святой»58. Вполне очевидно, что ставя свои земные приоритеты в один ряд с трансцендентными субъектами христианства, Иванов их унифицирует в рамках своей языческой парадигмы. Тем са мым он возрождает давнюю традицию «народного христианства»

(христианства в модификации народной религии, веры в «земного Христа»), берущую свое начало еще в двоеверии древней Руси.

У Порфирия Иванова нашлось много продолжателей, раз вивавших его разрозненные идеи в далеко расходящихся между собой направлениях, что позволило им превратить языческого Паршека в знаковую фигуру нескольких популярных религиоз но-мистических течений: космизма, теософии и даже уфологии59.

На сегодняшний день учение П. Иванова остается наиболее ак тивным элементом межрелигиозного диалога и межрелигиозных отношений в российском социокультурном пространстве.

Христологическую лексику и семантику отчасти используют основатели ЮСМАЛОС, однако не для того, чтобы подчеркнуть свою духовную близость с великой религиозной традицией, а чтобы оттолкнуться от нее и заявить о своем намерении воспол нить недостатки и ограниченности исторического христианства.

В результате оба эти объединения находятся в острой конфронта ции с Русской православной церковью и другими христианскими конфессиями.

www.earthsky.ru//Земля и Небо – Цветок Жизни.htm См.: История Паршека: В 2 тт. Самара, 1994. Т. 1. С. 407.

Подобные примеры использования чужих ресурсов в межре лигиозных отношениях довольно нередки, но они еще не обнару живают всей глубины взаимоотношений НРД с традиционными религиями. Более существенны эти взаимоотношения в плане вероучительной парадигмы – основополагающих принципов и концепций. В этом плане уже давно прослеживается тенденция поиска и обоснования религиозных универсалий и общности, на основе которых можно было бы достичь взаимопонимания и единства адептов различных вероисповеданий. Идеологи некото рых НРД активно развивают свои идеи в этом направлении.

Так, в рамках «Движения объединения», находящегося под патронажем Сан Мьен Муна, лидера самой активной неохри стианской организации, были высказаны идеи правомерности различной широты экуменических ориентаций, включая «самый широкий экуменизм», позволяющий достичь взаимопонимания развитых монотеистических религий с архаическими язычески ми верованиями. Поскольку Мун позиционирует себя в качестве объединителя мирового христианства, эта идея не может не вы глядеть в его устах неожиданной и чересчур смелой. Тем не менее она была достаточно широко реализована на практике благодаря созданию специализированного издательства «Era» и исследова тельских центров, обратившихся к тематике языческих культов, магии и оккультизма, а также новых религиозно-мистических движений. Экуменической мотивацией была продиктована и пуб ликация мунитами «Всемирной Библии», содержащей аналогич ные по смыслу отрывки из священных книг ряда исторических религий.

Это одно из частных проявлений идеи религиозного универ сализма, влияние которой ширится и набирает силу в последние годы в среде почти неисчислимого разнообразия НРД. Создается впечатление, что калейдоскоп религиозных исканий уже утомил и люди хотят остановиться на его общем знаменателе. Этим, ви димо, объясняется активизация в последнее время на территории России оккультно-медитационного движения, одним из актив ных популяризаторов которого выступает американский эзотерик Друнвало Мельхиседек, основатель семинаров «Цветок жизни», «Земля и Небо» и ряда других. Он заявляет, что «все мировые ре лигии говорят об одной и той же Реальности. Используются раз личные слова, концепции и идеи, но в действительности сущес твует только одна Реальность, и есть только один Дух, который проходит через всю жизнь»60. На поверку, однако, оказывается, что вместо единства мировых религий предлагается бесхитрос См.: www.carthsky.ru // Земля и Небо – Цветок Жизни. htm.


тное пантеистическое миросозерцание: «Человек, стремящийся подняться на другой уровень сознания, должен начать видеть мир и Вселенную целостными, полными и совершенными, какими они и являются, и осознать, что сознание Бога сокровенно со крыто во всем, будь то плохое или хорошее»61. Джеймс Твайман из общества «Эмиссаров Света» утверждает, что духовное едине ние человечества и достижение мира на земле смогут обеспечить «всемирные молитвенные бдения»62.

На общем фоне межрелигиозных отношений в России замет но выделяется своим позитивным значением диалог кришнаитов (или вайшнавов, как они себя называют) с другими конфессиями.

Руководители российского Общества Сознания Кришны с удов летворением отмечают сделанные ими реальные шаги в области развития межрелигиозных контактов. По словам Саулюса Даги са, «проведены встречи с руководящими лицами практически всех конфессий, представляющих в России мировые религии – мусульман, католиков, иудеев, буддистов. В рамках межрелиги озной образовательной программы о. Олег Стеняев провел не сколько лекций по православию в храме и в школе “Гурукула”, а также две дискуссии на радиостанции “Кришналока”. Прове дены две передачи с представителями иудаизма… Организован визит большой группы вайшнавов в Троице-Сергиевскую Лавру, с посещением Духовной Академии, где профессор А.И. Осипов прочитал лекцию… Обобщая, можно сказать, что есть реальные надежды на нормальное развитие диалога вайшнавов практичес ки со всеми конфессиями, представляющими мировые религии в России;

надеемся, что некоторые затруднения во взаимоотноше ниях с Русской православной церковью, которые мы расцениваем как недоразумения, с течением времени будут преодолены»63.

Последующие годы во многом оправдали эти надежды и се годня российские кришнаиты являют пример толерантности в сфере межрелигиозных отношений, более того, в стране нет дру гого объединения, столь заинтересованного во взаимопонимании между различными конфессиями страны. Клеймо религиозных диссидентов давно снято с них, навсегда остались в прошлом жес точайшие преследования, так что ныне кришнаиты, ссылаясь на индоевропейские корни большинства населения России, подчас называют себя «пятой традиционной религией» нашей страны.

Во всяком случае, вполне оправдалось прозвучавшее десять лет тому назад заявление о твердом убеждении кришнаитов в необхо Там же.

Дагис С. Вайшнавы в межрелигиозном диалоге // Вайшнавизм: открытый форум. 1997. № 1.

Тунеев В. Как оно есть // Вайшнавизм. Открытый форум. 1997. № 1. С. 6.

димости адаптации к окружающему их обществу и ассимиляции его главных приоритетов (при сохранении, конечно, своей религи озной специфики). Вадим Тунеев – первый из россиян, вошедший в состав Джи-би-си, Совета руководителей Международного об щества Сознания Кришны, писал в те годы: «Приспосабливаясь к новой среде обитания и развиваясь в ней, для своего нормального функционирования Движение сознания Кришны не только может, но и должно ассимилировать определенные идеи и принципы, на которых основано это общество. Ведическая традиция не мертва и не архаична, и именно способность к усвоению всего хорошего, что есть в других традициях, в первую очередь обеспечивает ее жизнеспособность»64.

Отечественные кришнаиты не менее заинтересованы подде рживать тесную связь с Индией и индуистскими традициями, хотя само их учение несколько отличается от древнего наследия, при надлежа к одной из современных его ветвей, к так называемому неочайтанизму. Тем не менее прибывающие в нашу страну инду исты охотно посещают кришнаитский храм на Беговой, а из самой Индии идут пожертвования. Посетивший Россию в ноябре 2003 г.

премьер-министр Индии А.Б. Ваджпаи выразил благодарность Российскому обществу Сознания Кришны за ценный вклад в ук репление культурных и духовных связей между двумя странами65.

Вообще говоря, тесная связь неорелигиозных образований с их исходными историческими традициями прослеживается в ка честве заметной тенденции (главным образом у представителей неоориентализма). Наглядный пример – тесные отношения про пагандистов тибетского буддизма в западных странах (в том чис ле и в России) с прямыми носителями этой древней традиции – с Далай-ламой XIV и с несколькими высшими ламами разных ти бето-буддийских школ.

К своеобразному проявлению этой традиции можно отнести и такое неординарное событие, как недавний приезд из США совре менных руководителей негритянского движения «черных мусуль ман» в Дагестан, где они посетили мечеть, а затем намеревались отправиться в Чечню. «Черные мусульмане» не принадлежат к традиционному исламу, а представляют собой новое религиозное движение, сформировавшееся в середине прошлого века в борьбе с расизмом и выступившее под флагом псевдоисламской син кретической идеологии во многом по причине своего отказа от христианских церквей, оправдывавших расовое неравноправие.

Информационный бюллетень Центра обществ Сознания Кришны в Рос сии: спец. вып. 2003, дек. С. 1.

www. earthsky. ru //Земля и Небо – Эмиссары Света. htm.

Современные «черные мусульмане» давно утратили прежнюю воинственность, интегрировались в американское общество и те перь поддались, видимо, на уговоры поучаствовать в разжигании чеченского конфликта под предлогом встречи с «единоверцами».

Хотя кавказские мусульмане и «черные мусульмане» единоверца ми никак не являются. Таково вот одно из множества проявлений неординарных взаимоотношений НРД с традиционными конфес сиями на российской почве.

В итоге можно заключить, что диапазон взаимоотношений НРД и традиционных религий широк и контрастен в своих край них проявлениях, но за последние годы он постепенно сужается.

Антиконформизм становится экстремальным явлением, а НРД в целом приходят к «равновесию». Тем не менее каждое вероиспо ведание оберегает свою нишу и свою духовную идентичность.

Из общей картины не выбиваются и поборники универсальных религиозных доктрин: под этой заявкой они просто осваивают еще одну новую нишу в нашей духовной культуре, оставшуюся пустотной. Но есть основания надеяться, что вызревание цель ности нашей отечественной духовности приведет к ликвидации этих «пустот», а понимание закономерности плюрализма культур и терпимость к иной идентичности – к постепенному изживанию антагонизма во взаимоотношениях религиозных сообществ.

Содержание Предисловие...................................................................................... Раздел 1. Глобализация и национальная культура Глобальное и локальное в современной культуре (В.М. Межуев) Национальная культура в эпоху глобализации (В.С. Малахов)....... Раздел 2. Многообразие культур: опыт постижения Понятие диалога в контексте диалога культур (С.С. Неретина)...... Познание чужого как способ самопознания (попытка ксено логии) (В.Г. Лысенко)........................................................................ Общечеловеческое и всечеловеческое, или чему сегодня нас может научить Н.Я. Данилевский (А.В. Смирнов).......................... Культура и идентичность (М.Т. Степанянц)..................................... Необходимые пролегомены кросскультурного философского ис следования (Н.А. Канаева)................................................................ Раздел 3. Россия в глобальном мире Место России в глобализирующемся мире: философские споры в прошлом и настоящем (А.А. Кара-Мурза)..................................... Политическая идентичность России в условиях глобализации (М.М. Федорова, А.Г. Глинчикова).................................................. Проблемы российского самосознания: на материале русской литературы ХIХ в. (С.А. Никольский).............................................. Русский космизм и современность (И.К. Лисеев, А.П. Огур цов)..................................................................................................... Русская философия XX в. в мировом контексте (В.А. Лектор ский)................................................................................................... О семиотическо-коммуникативной теории сознания ( Л.С. Выгот ский и Л. Витгенштейн) (И.Т. Касавин)............................................ Русская теургическая эстетика в глобализирующемся мире (В.В. Бычков)...................................................................................... Единство и дифференциация социокультурного пространства России (Н.И. Лапин, Л.А. Беляева, В.Г. Федотова, Н.Н. Фе дотова)................................................................................................ Человеческий потенциал России в контексте глобализации (В.Ж. Келле, И.И. Ашмарин, Г.Б. Степанова, Б.Г. Юдин)................ Проблемы справедливости в современных общественных деба тах – в России и в мире (Р.Г. Апресян, А.В. Прокофьев)................. Межрелигиозный диалог и межрелигиозные отношения в рос сийском социокультурном пространстве (В.К. Шохин, Е.Г. Ба лагушкин)...........................................................................................

Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.