авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 21 |

«3 II Международный симпозиум «Русская словесность в мировом культурном контексте» ИЗБРАННЫЕ ДОКЛАДЫ И ТЕЗИСЫ Москва, ...»

-- [ Страница 12 ] --

Над камнем Смердяков во время последнего, предсмертного свидания с Иваном бросает ему в лицо горький, но справедливый упрек: «...Все равно меня как за мошку счи тали всю вашу жизнь, а не за человека» (XV, 67). И последним в земной своей жиз ни поступком брат Ивана доказывает, что он – человек. Если бы брат попросил у него прощения, если бы он думал в этот момент не только о себе – Смердяков мог бы и явиться в суд.

Но Иван стал распоряжаться и угрожать: «…Если я еще не убил тебя до сих пор, то потому только, что берегу тебя на завтрашний ответ на суде» (XV, 66), и то гда его оппонент показал, что угроз не боится: он предпочел повиснуть «на гвоз дочке», но не валяться более в ногах ни у кого из Карамазовых.

По Достоевскому, Иван повинен не только в смерти отца (Федора Павловича) и сына (Павла Федоровича), но и сына своего по духу, соблазненного и оставлен ного им в отчаянии и в одиночестве Смердякова. Мы усматриваем здесь своеоб разную параллель христианскому догмату триединства (Бог – отец, Бог – сын, Бог – Дух святой), что подтверждает мнение В. Е. Ветловской: «Отцеубийство...

не может не быть одновременно и преступлением перед Богом. И точно так же:

преступление перед Богом, отказ от него равносильны отцеубийству»21.

Смердяков искупил свое преступление. «Антипатриот» на словах доказал свои истинные убеждения делом, очистив от себя родную землю, которую ранее брезг ливо счищал с себя.

В романе вообще нет похорон Смердякова, хотя весьма вероятно, что само убийцу похоронили у того самого камня, у которого Алеша в финале говорит маль чикам свою «речь». Ибо в главе «Похороны Илюшечки. Речь у камня» старуха хозяйка, оспаривая последнюю волю Илюшечки, пожелавшего быть похоронен ным у камня, говорит: «Вишь что выдумал, у камня поганого хоронить, точно бы удавленника» (XV, 191). Только что похороненный Смердяков слышит речь Але ши (вспомним в этой связи «Бобок»), и душа его получает покой после смерти.

Как указывал Р. Г. Назиров, «преступление, по парадоксальной логике романтиче ского христианства Достоевского, есть последний порог перед спасением»22.

Родная земля, от которой оторвался Смердяков, уйдя от нее «на гвоздочек», примет его тело, преданное ей без христианских церемоний, а Алеша, чтущий за веты отца Зосимы, тайно от всех (и в том числе от церкви) помолится за само убийцу.

Так конфликт Смердякова с землей и с Богом получит свое разрешение, а уже с того света Смердяков должен был во втором томе сказать всю правду в остав шихся собственноручных его записях. Это спасет Дмитрия Федоровича, вызволит его с каторги, но... кто и что спасет (и спасет ли?) ставшего революционером и за это приговоренного к казни Алешу, как это случилось с автором «Братьев Карама зовых»?..

Итак: образ Павла Смердякова должен занять подобающее ему по праву место в ряду других великих образов, созданных гением Достоевского, причем именно в ряду этих образов, а не в «резервации» для заклейменных всеобщим презрением выродков. Да, «для толпы он убийца – и только». Но и нам давно пора перестать быть толпой.

Dixi et animam levavi23. «Прощайте-с!»

Печатается в сокращении.

«Человек есть долговременное последствие одного совокупления» (А. Шопенгауэр).

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972–1990. В даль нейшем все тексты Достоевского указываются по этому изданию.

«…Смотря в тетрадь, что-то чертил пером» (XV, 50).

Назиров Р. Г. Творческие принципы Ф. М. Достоевского. Саратов, 1982. С. 33.

Ответ на реплику: «…Такое горе, и вдруг какие-то блины, как это все неестественно по нашей религии!» (XV, 194, 197).

Гегель Г. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 391–392.

То есть Бог в понимании Достоевского, не вполне совпадающий с Богом в православ ном толковании.

Щенников Г. К. Нравственная позиция человека и движение истории (Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы») // Русская литература 1870–1990 гг. Свердловск, 1981. С. 53.

Быт. 32:24–28.

«“Свисток” и “Русский вестник”» (XIX, 105–116), «Г-н -бов и вопрос об искусстве»

(XVIII, 70–103).

Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1909. Т. 4. Стб. 702, 708, 710, 711.

Термин В. В. Розанова.

Последнее по месту, но не по значению (англ.).

Плетнев Р. Земля. (Из работы «Природа в творчестве Достоевского») // О Достоев ском: Сборник статей. Прага, 1929. Вып. 1. С. 153–154.

Говорить об этом подробно нет возможности в силу ограниченности объема данной статьи.

«Я всю Россию ненавижу...» (XIV, 205) Цит. по: Михайловский Н. К. Щедрин // М. Е. Салтыков-Щедрин в русской критике.

М., 1959. С. 334–335.

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 10. Л., 1979. С. 161.

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 12. М., 1956. С. 433.

Ветловская В. Е. Развязка в «Братьях Карамазовых» // Поэтика и стилистика русской литературы. Л., 1971. С. 202.

Назиров Р. Г. О прототипах некоторых персонажей Достоевского // Достоевский. Ма териалы и исследования. Вып. 1. Л., 1974. С. 218. Last but not least: вспомним еще одного сироту русской литературы, обманутого матерью (революцией) и «духовным» отцом (Ио сифом Виссарионовичем Сатаной). В. Маяковский перед смертью, обращаясь ко «Всем!», писал: «Это – не способ. Другим не советую». Упокой, Господи, душу и этого богоборца!

Сказал – и душу облегчил (лат.).

А. Мелихов (С.-Петербург) Достоевский-социолог. Проблема самоубийства Минувшее проходит предо мною… Сегодня трудно представить, что при коммунистах мне отказывались выдать в Публичной библиотеке классический трактат Эмиля Дюркгейма «Самоубийст во», – такие вот были государственные тайны, почти сто лет к тому времени от крытые всему миру… Поэтому я конспектировал сверхколлективистского Дюрк гейма с неким внутренним торжеством, словно это был «Архипелаг ГУЛАГ»: что, взяли?! Еще не зная его конечного вывода, я уже наслаждался мощью дюркгей мовской аргументации, одну за другой отсекавшей все расхожие гипотезы, выво дящие уровень самоубийств из бросающихся в глаза материальных обстоятельств:

бедность, душевные заболевания, пьянство… Правда, итоговая формула Дюркгей ма – рост самоубийств связан с упадком сплоченности общества – показалась мне не совсем удачной: слово «сплоченность» в русском языке ассоциируется с духом взаимопомощи, тогда как многие «сплоченные» общества просто ужасают своим презрением к человеку (но что верно, то верно – о самоубийстве тамош няя раздавленная личность чаще всего не помышляет, наводя на мысль, что есть вещи и пострашнее самоубийства). Мне по-прежнему казалось, что вместо слов «упадок сплоченности» точнее употребить выражение «освобождение личности».

Ибо в романе «Горбатые атланты» я уже выстроил собственную художественную модель самоубийства: где-то на краю света рабочий поселок утопает в грязи, бед ности, воровстве, пьянстве и тому подобных безобразиях. Некий пророк благода ря своей самоотверженности и организаторскому таланту преображает этот уго лок ада в уголок рая: на месте развалюх вырастают чистенькие домики, исчезает национальная вражда, воровство, в либеральных школах чистенькие дети пишут оригинальные сочинения, и – возникают самоубийства. А прежде убивали только других!

Причем кончает с собой именно баловень судьбы – любимый ученик проро ка – красивый, талантливый, способный сделаться кем угодно: ученым, общест венным деятелем… Но – зачем? Чтобы служить людям? Служить тем, кто ничуть не выше его самого, – с какой стати? «Но я ведь служу», – растерянно бормочет пророк и слышит в ответ: «Я не верю, что вы служите этим заурядным людишкам, не стоящим вашего ногтя. Мне кажется, вы служите какому-то богу, которого скры ли от нас. А нам оставили только прописи: трудитесь, не ссорьтесь, уважайте каж дое мнение и каждый обычай... Я до такой степени выучился уважать чужое, что перестал уважать свое. Я завидую своему отцу, который точно знал, что хорошо и что плохо: стащить что-то на заводе – значит быть умным, проломить кому-то башку – значит быть храбрым, а я знаю, что все относительно: где-то стыдно гра бить, а где-то трудиться, где-то красивы прямые носы, а где-то приплюснутые…»

И пророк с ужасом понимает, что дал людям комфорт, достаток, вежливость, но разбил стереотип их жизни: внес сомнения туда, где прежде все делалось автоматически. А человек силен и спокоен только тогда, когда остается автома том, управляемым извне, когда по любому вопросу у него имеется единственно правильное мнение. А там, где допускаются два мнения, завтра их будет четыре, послезавтра восемь – они начнут делиться, как раковые клетки… Всеобщее не согласие, то есть всеобщее одиночество, и неуверенность во всем – вот итог сво боды и терпимости. Свобода мысли это рак, оригинально мыслящего человека должно истреблять неизмеримо более неукоснительно, чем скромного убийцу, не покушающегося на общепринятые мнения. Ибо ценность этих мнений только в их общепринятости и заключается – Великий Инквизитор в легенде Достоевского не зря указывал на жажду совместного преклонения как на главную жажду чело вечества, – в этом Достоевский опередил Дюркгейма. И автор этих строк готов дополнить Достоевского лишь в одном пункте: объединять людей способны лишь коллективные фантомы, но никак не материальные интересы, которые могут толь ко разобщать.

Правда, этой жаждой с тех пор столько пользовались фашиствующие пророки всех цветов, что породили либеральную реакцию, стремящуюся, наоборот, изгнать из жизни все объединяюще-сверхличное, – так и борются эти два упроститель ства: «В мире должны быть только мои святыни» – «В мире вообще не должно быть святынь». В серьезном, то есть трагическом споре всегда правы все: наличие святынь чревато их столкновениями и массовыми человеческими убийствами, от сутствие святынь ведет к самоубийствам и убийствам из-за столкновения индиви дуальных интересов. Гуманистическая формула «все должно служить человеку»

в затянувшихся мучительных ситуациях обрекает нас на бессилие и отчаяние: че ловек не может ощущать святыней самого себя.

Как сохранить преданность собственным святыням и одновременно избежать кровопролитного столкновения святынь – сегодня это проблема проблем. Выход, по-видимому, в том, чтобы понять, что по большому счету все святыни не только соперничают, но и дополняют друг друга, служа какому-то более высокому целому.

Что это за целое – тоже вопрос вопросов. Но во всяком случае ясно, что чарую щей грезы (которая только и может овладеть нашими сердцами) крайне не хватает дюркгеймовской концепции.

Дюркгейм доказал очень убедительно: наш эгоизм желает, чтобы все служило нам, – но наполнить смыслом нашу жизнь способно только то, чему служим мы.

И служить, он считал, можно только обществу, ибо выше общества нет ничего:

даже Бог есть всего лишь символический образ коллектива.

Отыскивая какие-то опоры для несчастных, теряющих волю к жизни, неволь но добираешься до предметов самых выспренних. Чтобы человек заболел грип пом, необходимы два условия: попадание микроба в организм и – ослабление иммунной системы. Чтобы человек покончил с собой, с ним должно случиться несчастье и – ослабеть сопротивляющаяся сила духа. Первый фактор все видят очень ясно, о втором же чаще всего не задумываются. А между тем он-то и есть главный – по крайней мере статистически выявляется только он: в годы войн, когда количество бед неимоверно возрастает, уровень самоубийств обычно резко снижается. Трагический облик мира наконец-то начинает казаться нормой, воз никает Общая Беда, не позволяющая чересчур зацикливаться на собственных… Работая с несостоявшимися суицидентами, я убедился, что их несчастья хотя и тя желы, но не более ужасны, чем несчастья тысяч и тысяч людей, не помышляющих всерьез о добровольной гибели – обычно из-за того, что они сами ответственны за кого-то другого.

Однако из практической работы с отчаявшимися людьми я вынес еще одно важное наблюдение: людей добивает не столько само несчастье, сколько ничтож ность, некрасивость этого несчастья. И если мне удавалось сформировать у чело века красивый образ своей трагедии, это уже становилось серьезным шагом, уво дящим от пропасти.

Иными словами, затасканная формула о спасительности красоты обретала са мое что ни на есть прикладное значение: красота действительно спасала людей.

Немного цифр и фактов Эту главу можно считать развернутым комментарием к предыдущей. Итак… Спасительная роль объединяющих святынь, мобилизующая роль красоты под тверждаются суицидологической практикой. Однако для трезвых умов такие вы сокопарности, как Дух, Культура, – это в лучшем случае глазировка на булочке.

А потому бывает особенно приятно, когда практические деятели признают жиз ненно важными невещественные ценности. На Четвертом перестроечном съезде народных депутатов СССР профессиональный знаток человеческой души – ди ректор госплемсовхоза А. Долганов объявил, что в нашей стране ежегодно конча ют с собой около 60 тысяч человек – из-за тяжелого материального положения и поругания таких святынь, как Ильич и революция. Знал ли этот коммунистиче ский печальник, что за те десятилетия (1965–1985), когда подобные святыни ца рили над страной, число самоубийств удвоилось – с 39,5 до 81,5 тысячи? Зато с началом безбожного очернительства эта цифра упала ниже 60 тысяч, которые народный избранник и пытался «повесить» на перестройку? И, однако же, автор этих строк согласен со знатоком скотоплеменного сердца: упадок коллективных иллюзий – мощнейший фактор роста самоубийств, наркомании, немотивирован ной преступности... Только судя по неуклонному росту самоуничтожений в эпоху застоя, коммунистические иллюзии умирали, невзирая ни на какие оды и эпопеи.

Предваряя аргументацию, открою итог: не существует никакой связи между числом самоубийств и материальными условиями жизни людей (бытие не опреде ляет сознания). Несмотря на то, что почти каждому дилетанту и без аргументации все понятно. Скажите ему, что чаще всего кончают с собой старики, – разуме ется, старость не радость. Скажите, что молодые, – еще бы, у них порывы и не зрелость. Скажите, что бедные, – разумеется, от лишений. Богатые – зажрались.

Образованные – от большого ума, необразованные – от малого, пьющие – от водки, непьющие – от неумения расслабиться и т.п.

Вам не удастся сочинить такой нелепости, о которой он не сказал бы: «Я так и знал». Но среди противоречивых, исключающих друг друга объяснений вы заметите одну закономерность: причины будут приводиться сугубо материаль ные – имущественные, медицинские, но никогда – духовные, связанные со взглядами людей, их нравами, вкусами, ценностями. Учение Маркса сделалось всесильным не из-за «еврейских происков» и уж тем более не потому, что оно вер но, а потому, что оно отвечало глубочайшей человеческой потребности – жажде примитивности, жажде иметь элементарный и универсальный ответ на сложней шие вопросы мироздания.

Однако вопреки животному материализму для человека важнее не столько то, что с ним происходит, сколько то, как он к этому относится, и разгадка проблемы самоубийства кроется главным образом не в материальном быте людей, а в их мне ниях, нравах, отношениях друг с другом: ни одна материальная закономерность не сохраняется при переходе к новому социуму или временному отрезку. Вопреки распространенному мнению люди с возрастом кончают с собой все чаще и чаще (хотя максимум суицидальных попыток приходится на 16–24 года), однако в неко торых странах – в том числе и в былом СССР – выделяется относительный пик в возрасте «предварительных итогов» 45–54 года. Но в 1920-е годы 3/4 попыток и 2/3 завершенных самоубийств приходилось на возраст до 30 лет. А в Израиле, Ис ландии, Новой Зеландии – что в них общего? – наблюдается снижение самоубийств в «стариковской» группе. Шри-Ланка же дает безумный пик в группе 15–24 года (мужчины – 70, а женщины – 55 ежегодных самоубийств на 100 тысяч человек).

Обычно в бедных странах в несколько раз меньше самоубийств. Но в Венгрии в ту пору, о которой идет речь, было 56 мужских и 25 женских ежегодных само убийств на 100 тысяч соответствующего населения, а в куда более процветаю щей Швеции – 28 и 11. А в похожей на нее Норвегии – 17 и 6. А в похожей Фин ляндии – 41 и 10. Попробуйте разглядеть закономерность: ГДР – 46 и 28, ФРГ – 30 и 16, Австрия – 35 и 15, Дания – 30 и 17, ЧССР – 32 и 12, Япония – 22 и 14, Ку ба – 20 и 14, США – 19 и 7, Франция – 23 и 9, Болгария – 21 и 9, Канада – 18 и 7, Польша – 21 и 4, Австралия – 16 и 6. Как видите, самоубийств среди женщин мень ше, но суицидальных попыток больше (данные не самые свежие, но суть верна).

В Англии более всего были склонны к самоубийству высшие классы, затем черно рабочие, на последнем же месте – квалифицированные рабочие. С другой стороны, в США уровень самоубийств среди белых в 2,5 раза был выше, чем среди цветных.

В начале XX в. было твердо установлено, что самоубийства – болезнь больших горо дов, но вот в Ленинграде в 1989 году произошло 844 самоубийства, а в Ленинградской области – около 440, то есть «на душу населения» значительно больше… Понять глубинные причины роста самоубийств невозможно, не вглядываясь в духовные факторы – незримые опоры человеческого бытия. С замечательной зоркостью сумел это сделать Эмиль Дюркгейм в изданном в 1897 году трактате «Самоубийство».

Многие люди переносят самые ужасные несчастья, не помышляя о самоубий стве. Вместе с тем Дюркгейм отмечает, что нет огорчения настолько пустякового, чтобы оно не могло стать причиной добровольной гибели, – это заставляет ис кать истинную причину утраченной стойкости где-то глубже: закономерный, уст рашающий рост самоубийств во всей цивилизованной Европе (в несколько раз за вторую половину XIX века – во Франции их число удваивалось каждые 30 лет) не мог бы зависеть от будничных бед, которых во все времена было предостаточно.

Дюркгейм практически исключает внешние материальные факторы;

о биологи ческих не может быть и речи – биологические параметры не способны так рез ко меняться. Уровень потребления алкоголя тоже не главная причина: пьянство больше распространено в низших классах общества, а самоубийства – в высших;

больше вина пьют на юге, а самоубийств больше на севере. И вообще, если чело век сначала пил, а потом повесился, это вовсе не означает, что повесился он отто го, что пил: и пьянство, и самоубийство могут быть просто последовательными стадиями единого процесса. Алкоголиков у нас сегодня раз в десять больше, чем алкоголичек, но суицидальных попыток среди последних, по некоторым данным, больше в несколько раз – отчего бы алкоголю так по-разному действовать на жен щин и мужчин? Вот социологический портрет, так сказать, рядовой алкоголички и алкоголички-суицидентки. Рядовая: воспитывалась в неполной семье, образова ние ниже среднего, имеет собственную семью, мотивы алкоголизации интерперсо нальные, форма потребления алкоголя систематически-групповая, тип деградации эксплозивный. Суицидентка: воспитывалась в полной семье, образование выше среднего, не отягченная алкоголем наследственность, мотивы алкоголизации ин траперсональные, форма потребления алкоголя запойно-одиночная, тип измене ния личности астенический. Как видите, рядовая алкоголичка включена в поро дившую ее среду, суицидентка же ни с кем не разделяет свой образ жизни, так не соответствующий устоям, в которых она была воспитана.

В этом и заключается, по Дюркгейму, глубинная причина: разрыв связей со своим кругом, утрата твердых, не вызывающих сомнений жизненных правил. Час тоту самоубийств, на поверхностный взгляд, в его время увеличивал рост образо вания и благосостояния, но этому резко противоречила одна социальная группа:

евреи – не местечковые, живущие в изоляции, а просвещенные, ассимилировав шиеся европейские иудеи, вполне усвоившие европейскую культуру и деловые навыки и ни имущественно, ни профессионально не выделявшиеся из обычного городского населения. Но евреям не страшно даже образование: относясь в социо культурном отношении к наиболее суицидоопасным слоям населения – дельцы, люди свободных профессий, – они выделялись из них пониженным уровнем самоубийств: их охраняла принадлежность к отчетливо очерченной общине, за мешенная на религии регламентация быта. Разумеется, еврей-мясник и еврей профессор верили очень по-разному, причем профессор (адвокат или писатель) зачастую и вовсе ни во что не верил, однако и скептики почитали в религиозных обрядах древний неприкосновенный обычай. Ритуал важнее мистической веры, полагал Дюркгейм, если только он почитается: в религии важнее всего совокуп ность неприкосновенных общественных обычаев. И чем большую свободу мыс лей и отступлений от обрядов она предоставляет, тем шире круг самоубийц: их, в частности, больше среди протестантов, чем среди католиков1.

Подчинение желаний индивида некоему общепринятому духовному руковод ству Дюркгейм назвал сплоченностью общества. В падении сплоченности он и ус матривал глубинную причину роста самоуничтожений. Однако этого рода «спло ченность» вовсе не означает взаимной любви – уменьшение самоубийств может идти рука об руку с возрастанием преступности. Кастовые, патриархальные обще ства с низким уровнем самоубийств современному человеку представляются про сто ужасными, но – в них и угнетатели, и угнетенные, и даже преступники оди наково смотрят на вещи, существующий порядок представляется им единственно возможным, они имеют объекты совместного поклонения.

Именно освобождение желаний из-под контроля общества, утрата единства норм и ценностей, по мнению Дюркгейма, являются причиной резко повышенного уровня самоубийств в двух группах: люди свободных профессий и дельцы.

Люди свободных профессий, составляя наиболее культурную часть общест ва, лучше других понимают, что под луной нет ничего абсолютно справедливого, абсолютно достойного, абсолютно красивого, – что считается красивым у одних народов, безобразно у других, достойное сейчас считалось позорным вчера: где-то считается красивым прямой нос, а где-то приплюснутый, где-то невинность де вушки свидетельствует о ее непорочности, а где-то всего лишь о непривлекатель ности, где-то превыше всего ценится талант, а где-то родовитость, где-то стыдно красть, а где-то стыдно трудиться. Все бренно, все преходяще, ничто не вызывает безоговорочного восторга и безоговорочной, не рассуждающей ненависти – а по тому и ни одна цель не захватывает до конца.

Культурному человеку, «умнику» обычаи собственного народа не представля ются единственно возможными, а неспособность толпы усомниться в них лишь усугубляет презрение к людям – с их преклонением перед властью, богатством, ловкостью, жестокостью, с их примитивными вкусами, с их доверчивостью к не лепым и злобным слухам, к демагогам и колдунам (экстрасенсам) – и недовери ем к пророкам и ученым... Все так, но драма в том, что люди представляют собой практически единственную земную цель всякого творчества. И если ты не спо собен служить каким-то абстрактным ценностям вроде Науки, Искусства, Мило сердия, то все твои дарования остаются невостребованными, и тогда они своей ненужностью начинают разъедать тебя изнутри.

Одиночество – это не отсутствие собутыльников, одиночество – это любовь к чему-то, которую никто не разделяет. Например, любовь к своему таланту...

Самоубийства этого рода Дюркгейм называет эгоистическими – именно пре небрежение к людям, считает он, оставляет твою жизнь без цели.

Но ведь все эти утонченности недоступны «делягам», на первый взгляд, сориен тированным на собственное брюхо? Однако и они озабочены вовсе не брюхом, а со циальным успехом, а последний – не имеет естественных границ. Желаниям может положить границу лишь авторитет, который мы уважали бы внутри себя, а не напоказ.

В патриархальном, замкнутом обществе роль такого ограничителя исполняет обще принятый обычай: пария не мечтает стать брамином, а крепостной – барином.

Но в обществе, нацеленном на безграничное обогащение, на безграничное движение ввысь, для притязаний исчезают всякие рамки – дельцы более всего страдают от непомерно разрастающихся аппетитов: они легко «рискуют необхо димым в надежде приобрести излишнее», а неудача представляется вселенской катастрофой...

Итак, «умники» утрачивают цель своей деятельности, а «деляги» – границы своих потребностей. В итоге же именно не вызывающие сомнений сверхличные цели и ценности, пусть неосознанные, дают человеку силы бороться с личными невзгодами.

Но в сегодняшнем мире прочными кумирами, вероятно, могут оставаться только духовные – все остальное меняется слишком быстро. Сегодня культура из роскоши превращается в средство выживания. В начале XX века рост образова ния резко увеличивал вероятность самоубийства. Революция, по-видимому, лишь усугубила этот процесс: по оценке Л. Лейбовича (1923 год), грамотность увели чивала склонность к самоубийству в 3–4 раза, а высшее образование – чуть ли не в 50 раз. Но в последние годы советской власти картина была обратной: сре ди людей с высшим образованием уровень самоубийств был понижен примерно в 1,5 раза, а отсутствие среднего образования в 2,5 раза увеличивало его. Ибо не образованность уже не связана с приверженностью к традициям, нынешний кре стьянин такой же прагматик, как и банкир. Зато больше всего спасительных иллю зий сегодня, на мой взгляд, осталось у интеллигенции.

Многое с тех пор переменилось – самоубийства в Венгрии несколько пошли на убыль, хотя жизнью там недовольны все, кого я ни спрашивал, но – что же делать, жить-то надо! Только в этом и вся разница – то казалось, что «не надо», а теперь кажется, что «надо». Боюсь, по единственной этой причине наши само убийцы сегодня опередили венгерских. А в Соединенных Штатах негры стали чаще убивать себя из-за повышения жизненного статуса: получая образование, они отрываются от привычной среды, а в новом, хотя и более высоком общест венном слое пока что не принимаются до конца, да, может быть, и сами не вполне принимают его. Самоубийства сопутствуют всяким обновлениям – и в худшую, и в лучшую сторону.

В Германии позапрошлого века ситуация после франко-прусской войны была полностью противоположна нашей – не развал, а объединение страны, не «бег ство» капиталов, а их приток из-за границы (огромные репарации), не экономи ческий спад, а экономическое оживление – и сопутствующий этой недосягаемой мечте стремительный рост самоубийств. И стремительное их падение с началом Первой мировой войны – при сопутствующем падении уровня жизни и нараста нии всевозможных тревог и ужасов: возникает общее дело, в несчастьях начинают видеть норму жизни… Сегодня в тех странах, где реформы идут сравнительно успешно (Польша, Че хия), уровень самоубийств все равно существенно выше дореформенного. В при балтийских же республиках эта тенденция выражена еще более отчетливо. Зато в России уровень самоубийств в образованном слое по-прежнему ниже, чем в необ разованном, – хотя и бедность, и утрата статуса особенно больно ударила именно по интеллигенции. Впрочем, старых добрых большевиков не смущала и обратная картина: судя по отрывочным публикациям, уровень самоубийств среди лиц с выс шим образованием в 1920-е годы в десятки раз превосходил средний уровень. Ко торый, впрочем, тоже рос: с 1923 по 1926 год – в полтора (!) раза. Однако нарком Семашко тогда не без гордости писал, что возросший уровень самоубийств среди женщин свидетельствует об их возросшей социальной активности. Дело знакомое:

«наши» самоубийства – самые прогрессивные. Тем не менее вскоре было сочте но более благоразумным вообще закрыть тему – оказалось, на 60 лет. Но любо пытно напоследок взглянуть, до какой степени Октябрьская революция годилась на роль снижающего уровень самоубийств «общего дела», каковым, несомненно, была «Германская». Посмотрим сначала на Петербург: 1913 год – 29 самоубийств на 100 тыс. жителей, 1915 – 11 (!), 1917 – 10, 1919 – 24 (рост в 2,5 раза!), 1922 – 30, 1925 – 34. В Москве в эти же годы соответствующие цифры менее выражены, но качественно сходны: 1913 – 21, 1915 – 11, 1917 – 7, 1919 – 9, 1922 – 14, 1925 – 172.

По сравнению с 1917-м годом рост в 2,5–3 раза! Где же вы были, тогдашние депу таты и директора племсовхозов?

Сегодня россиянам непрестанно навязывается абсолютно неверный их об раз, образ к тому же бесплодный и деморализующий это образ беспомощных жертв кучки мошенников и политиканов, а не портрет участников трудного, му чительного, но огромного и важного общего дела, гуманистического возрождения России, – но тут уж «прогрессивные» СМИ вполне могут соперничать с «реак ционными». Пигмеизация политики, которой наперебой занимаются защитники униженных и оскорбленных, наиболее болезненно отражается именно на тех, кого они якобы защищают.

Это наблюдение Дюркгейма впоследствии оспаривал его ученик М. Хальбвакс.

Гилинский Я., Румянцева Г. [Основные тенденции динамики самоубийств в России] // Петербургская социология. 1997. № 1.

Свящ. Николай (Епишев) (Старая Русса Новгородской обл.) Как поставили Достоевского в БДТ (Портрет поколения в свете постановки «Идиота».

Мышкин – И. Смоктуновский) В настоящее время все более глубоким и основательным становится понима ние произведений Ф. М. Достоевского. Многие их аспекты, бывшие ранее в раз ряде «неприкасаемых», сейчас обсуждаются в жарких спорах. Наряду с чисто фи лологическими духовно-богословские, философские, психологические стороны стали дополнять наше представление о творчестве великого писателя. А вот после 1917 г. многие люди вообще не могли прочесть классика, и когда в 1956 г. вышло десятитомное собрание его сочинений, это первое знакомство стало для большин ства ошеломляющим.

В 1957 г. начинаются первые репетиции «Идиота» в Ленинграде, в БДТ. Глав ный режиссер театра Г. А. Товстоногов писал об этом: «О постановке “Идиота” я думаю давно. Задолго до того, как пришел в Большой драматический театр. Ес тественно, что в моем воображении поселился свой Мышкин. Он занял прочное место в моих планах. Но он еще не был реальностью. Первое, что показалось мне знакомым в никогда не виданном артисте Смоктуновском, – это его глаза – от крытые, с чистым взглядом, проникающим вглубь. Сам персонаж предстоит перед нами, как “человек ниоткуда”»1. Потребность в таком герое, наверное, была. На эк ране появился фильм «Человек ниоткуда» с молодым тогда Сергеем Юрским. За явку на эту тему на сей раз давал серьезный драматический театр. Первоклассный режиссер, первоклассный актерский ансамбль, долгие годы оттачивавший мастер ство в основном на советском репертуаре. Была Госпремия за «Оптимистическую трагедию». Нужно ли было рисковать, ставить еще недавно запрещенного Досто евского? Театр решился на это, и Георгий Товстоногов назначил на роль Мышкина замечательного артиста Пантелеймона Крымова, но продолжал искать… Театровед Ольга Егошина отмечает: «Товстоногов прекрасно знал и неоднократно исполь зовал эффект появления нового лица, за которым не тянется шлейф предыдущих персонажей… Мышкин, по режиссерскому замыслу, должен был именно явиться, возникнуть ниоткуда»2.

Незнакомый актер из глубинки начинает первые шаги на сцене прославленного театра. Из ниоткуда возвращается к нам Федор Михайлович Достоевский. Из ни откуда возвращаются ценности, в XX в. бывшие в гонении: вера, Церковь, Бог. Уже в XIX в. человек мог выйти к людям лишь истерзанным и больным, а в XX в. – ис текающим кровью и уязвленным всеми ранами, на которые оказалось способно садистское и изуверское зло: тюрьмы, следствия, лагеря, войны, пытки. Они стоя ли непреодолимой стеной на пути к вере, к идеалу «положительно прекрасного человека». О человеке в те годы не принято было вспоминать. Но одного шага ге ниального актера оказалось достаточно, чтобы все это взломать. У сидящих в зале возникало ощущение, что они услышали откуда-то издалека древнюю фразу: «Се человек…». Самым удивительным для многих стало то, что этот незнаемый, при шедший ниоткуда и неизвестно каким образом персонаж был узнаваем. Казалось бы, актер сделал все, чтобы «не впасть в благостность», не показаться «елейным».

Однако для зрителей это было сравнимо с ощущением Пришествия. Многие не могли отвести взора от его глаз. Именно глаза – воображаемый центр тела Мыш кина;

его прозрачные глубокие глаза. Смоктуновский сам о себе пишет: «Ребенок с большими печальными и умными глазами».

Спектакль начинался с движения – сначала в вагоне, а затем в городе. Но ря дом с телесным перемещением все время чувствовалось внутреннее движение ге роя, жизнь духовная. «Радость возвращения», возвращения после катастроф – ре жиссер это очень хорошо подавал зрителю. Целое поколение людей тогда возвра щалось: кто с фронта, кто из тюрем и лагерей;

они ничего не имели и ни на что не претендовали. С таким-то персонажем оставляли нас с глазу на глаз режиссер и актер. Сам Смоктуновский был плоть от плоти этого поколения. Он чудом вы жил, побывал на краю бездны, жил на пределе человеческих возможностей – и вот он перед нами. Обстоятельства только для жизни ему не оставляли места, и то, что он остался жив, – было чудом. Это открытие моментально пронзало сердце зрителя. Радость возвращения дополнялась радостью встречи. Самое удивитель ное в этой встрече было то, что люди, не бравшие в руки Евангелия, не имевшие понятия о богословских тонкостях, забывшие о Церкви, шедшие, казалось бы, к ясной коммунистической цели, вдруг четко слышали в себе голос: «А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете. Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь;

и как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь;

никто не при ходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:4–6). От картины к картине артист прочерчивал этот путь. Д. М. Шварц писала о проходах Смоктуновского-Мышки на: «Когда князь Мышкин проходил по авансцене один (такая мизансцена была установлена Г. А. Товстоноговым на протяжении всего спектакля, между карти нами) и, внезапно пораженный мыслью, останавливался и смотрел в зал, как бы спрашивая у каждого из нас ответа… тут был шок, именно «то замирание», что выше аплодисментов, смеха, плача…» Трудно идти за Богом и в наши дни. Трудно и страшно идти в атаку. Смокту новский знал это из личного опыта. Как страшно переступить черту жизни и смер ти, как близок трагический финал. Актер много времени отрабатывал жесты, походку, весь сценарный план героя. Он делал шаг на сцене так, словно ступал по зыбкой почве, нащупывая землю. За этим скрывалась сокровенная душевная жизнь, проявляемая в движении. Как часто он обращался к своим собеседникам в спектакле, отвечая не на слова, а на то, что стоит за ними. Это создавало ощуще ние странной двойственности контакта с людьми: постоянно погруженный в себя, слушающий какой-то внутренний голос, Мышкин в то же время слышал и вос принимал собеседника с абсолютной полнотой. Некое внутреннее присутствие де лало его прозорливым, и это можно понять в контексте Евангелия: «Где двое или трое соберутся во имя Мое, там Я буду между вами». Здесь было не двое, а целый зал, и лишенный всех регалий и даже тени власти артист обладал полной властью над зрителем везде, где бы ни выступал. Он постепенно «пропитывался ролью», входил в то самое состояние «измененного сознания», которое с необходимостью изменяет и психику актера… Господь вышел к своим ученикам «дверями затво ренными». Все было, казалось, против Него: кованые мечи, панцири в римских доспехах, власть Понтийского Пилата и ненависть соплеменников. Все было про тив Него и сейчас – полное торжество тотального атеизма;

но вдруг Мышкин Смоктуновский ступает на сцену – и двери сердец открываются ему нараспашку.

В своих тетрадях он замечал: «Не вноси себя в роль» – но роль властно вме шивалась в физику и психику артиста. «Я не был в этой роли лишь «самим собой», я ушел от себя к нему, к Мышкину, и этот образ помог мне найти, обрести такое понимание и образ персонажа и самого себя, которого, может быть, не было рань ше»4. Мы знаем, что актер через Мышкина пришел к вере. А потому понятна реак ция зала, которую ничем иным объяснить невозможно: зрители заливались слеза ми, слышались рыдания, а каждая реплика князя встречалась в гробовой тишине.

Только малая грань отделяла сценическое действо от сакрального. Униженные, ос корбленные, измученные невозможной жизнью, люди ощутили в своих душах ды хание рая, прикосновение Откровения. Они почувствовали освобождение: грудь дышала во всю мощь, спины распрямлялись – это было обретение утраченного человеческого достоинства. «Не гайками, не винтиками, не пружинами» выходили из театра зрители, а Людьми, ощутившими единение в вере.

…Оказывается, те, кто прошел через нечеловеческий опыт войны, лишений и гонений, сохранили в себе огромный энергетический запас. Поразительно сви детельство Великой Отечественной: из кратера воронки юный фронтовик, должно быть, впервые обратился к Богу:

Не знаю, Боже, дашь ли Ты мне руку?

Но я Тебе скажу, и Ты меня поймешь.

Не странно ль, что среди ужаснейшего ада Мне вдруг открылся свет, и я узнал Тебя.

А кроме этого мне нечего сказать.

Вот только, что я рад, что я Тебя узнал...

И вот, хоть до сих пор я не был Твоим другом, Позволишь ли Ты мне войти, когда приду?

Но… кажется, я плачу, Боже мой.

Ты видишь, со мной случилось то, что ныне я прозрел.

(Рядовой Александр Зацена, 1944 г. Письмо написано ночью, перед боем, ставшим для него последним.) О многом говорит эта непроизвольная цитата из молитвы Святителя Иоанна Златоустого перед Св. причащением: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя прими, не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем».

В невероятных обстоятельствах произошел выход к невероятной высоте Духа.

Опыт этого поколения раскрывает нам и тайну свершений, которые пришлись на его время: победа в страшной войне, восстановление народного хозяйства, ги гантские стройки. Атеистическое руководство страны не знало, что делать с этим порывом к Богу. Об открытии храмов правительство просили не десятки, а сотни людей, без страха ставившие свои подписи под ходатайствами. В феврале 1960 г.

на торжественном собрании, посвященном Дню Советской армии, Святейший Пат риарх Московский и всея Руси Алексий I поверг в изумление партактив страны, когда заявил о роли Русской Православной Церкви в великой Победе. Такое тогда не прощалось. Ответные меры были приняты тотчас, росчерком пера. Хрущев на чинает гонение на Церковь, закрывает храмы, монастыри, священников подвер гают притеснению. Куда же направить неиспользованную энергию? Объявляется кампания освоения целинных и залежных земель. Но и там от Бога уйти невоз можно. Вышедший из лагеря карагандинский старец Силуан создает мощную пра вославную общину и многих в этих необжитых и непросвещенных землях Духом обращает к Вере. А власти необходимо было создать такую альтернативу, которая уравнивала бы тщеславного человека с Богом. Началась кампания по освоению космоса. В истерическом крике Хрущева, встречавшего первого космонавта, мы видим всю меру безумного вызова Богу: «Гагарин в космосе побывал, а Бога не видал». И из деревенской глуши словами пастыря обличается правитель: «Бога че ловекам невозможно видети, на Негоже не смеют чини ангельстии взирати: Тобою же Всечистая, явися человеком Слово воплощено, Егоже величающее, с небесны ми вои, Тя ублажаем» (Церковный канонник, 9-я песнь канона 6-го гласа).

Образ князя Мышкина в исполнении Смоктуновского формировался тяжело.

Роза Сирота вспоминала этот процесс: «Смоктуновский настойчиво в последний период работы над ролью требовал: «Скажи, какой он? Дай форму!» Репетиции шли нервно, он мучительно искал пластику, а я не могла, да и не хотела форсиро вать рождение этого таинственного существа, уж очень необычен и многообеща ющ был зародыш, и вот на репетиции сцены «Скамейка» вдруг появился странный наклон головы, необычайный ракурс, вывернулось колено, беспомощно повисли руки, нервно задрожал голос – родился Мышкин и стал жить по своим неведо мым законам»5. В тетрадях Смоктуновского появился общий совет по строитель ству роли: «Самое главное удовольствие зрительного зала – угадывать. Входит одним – выходит другим: закон каждой сцены».

Поразительное свидетельство актера: вопреки всем правилам сценического ис кусства не только весь спектакль, а каждая сцена вызывала катарсис. Здесь реали зуется мечта Достоевского, заключенная в евангельской цитате о зерне: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останет ся одно;

а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24).

Создатели спектакля оставили интересное воспоминание, как трудно проби рались они к главному зерну роли. Все отмечали, что в Мышкине Смоктуновский сыграл человека-катализатора, который всюду, где ни появится, ускоряет течение событий и, меняя накал происходящего, позволяет окружающим раскрыться с не ожиданной стороны. Писавшие потом о спектакле, говоря о Мышкине-Смоктунов ском, пользовались библейской символикой. Возник образ «весны света», души, принявшей смертные муки, искупление греха. В пометках Смоктуновского в по следней картине появились слова «казнь человека», «грех», «душа». Сам о себе артист говорил: «Мышкин изменил меня чисто человечески»6. Но и в церковных песнопениях Лазаревой субботы в «Постной триоди» мы слышим подобное вос клицание: «Смиренныя моея души тяжкий камень лютаго уныния отвали, Христе, и воздвигни мя от гроба нечувствия в славу Твою, Слове». В своем письме к Смок туновскому 10 февраля 1971 г. Г. А. Товстоногов пишет о той великой роли, какую в жизни их обоих сыграл спектакль «Идиот»7.

В появившихся почти одновременно с премьерой в БДТ «Идиотах» – в театре Вахтангова и на киноэкране – Н. Гриценко и Ю. Яковлев создали свои варианты образа князя Мышкина. При очевидном несходстве обеих трактовок они совпадали в главном: Гриценко и Яковлев играли Мышкина добрым, слабым человеком. Пер вый больше подчеркивал болезненность князя, второй – его доброту и благость.

Но в обоих вариантах князь Мышкин был реальным земным человеком, одним из тех, кого можно встретить на улице или в зрительном зале. А Иннокентий Смокту новский играл кого-то небывалого, невозможного, на сцене БДТ жил и действовал свободный человек. Он поступал, как подсказывал внутренний голос, не заботясь о том, соотносится ли это с нормами и правилами существования. Он жил, не под чиняясь жизненному укладу, но и не борясь с ним. Он жил вне и помимо. Шел по жизни, не касаясь земли. Пришелец из неведомых миров, существо абсолютно иноприродное, с другой группой крови, с «иным составом генов»8.

Зрительский успех спектакля «Идиот» был грандиозным, непредставимым для страны победившего атеизма. Смоктуновскому писали письма, слали телеграммы, вырванные страницы дневников;

писатели и люди, для кого встреча с Мышкиным стала событием личным. Писали студентки, оклеивающие стены общежития его портретами. Мы, привыкшие видеть во время больших праздников портреты пра вителей, впервые встречались с такой безоглядной популярностью, которая откры лась перед актером. Словами Е. С. Булгаковой можно оценить творческий подвиг артиста: «Все слова мне кажутся жалкими, чтобы выразить то наслаждение, кото рое я испытала вчера, глядя на князя Мышкина. Любимого князя Мышкина, о ко тором я думала, что никто и никогда не сумеет быть им, а вы сумели»9.

Мышкин стал для актера чем-то большим, чем роль, даже чем любимая роль.

Известно изречение, что иногда произведение мастера отделяет одну эпоху от дру гой. Роль Мышкина стала не только переломной в судьбе Иннокентия Михайловича Смоктуновского, но и в судьбе отечественного театра второй половины ХХ в. Из менения в жизни всего отечества стали ясны именно на премьере «Идиота» в БДТ 31 декабря 1957 г. Спектакль Товстоногова открыл новую страницу в истории БДТ, но мы можем смело сказать, что он был общественно значимым событием не толь ко для России, но и для всего мира. Без этого мы не поймем тайны популярности произведений Достоевского, которая не снижается и поныне. Вспоминаются тол пы людей, ночами дежуривших по городам страны в ожидании очереди подписки на собрание его сочинений.

«Не хлеб, не колбаса» двигали тогда людьми.

Как-то Смоктуновского спросили: «Вы кого-нибудь из актеров ставите вровень с собой? – Нет. – Когда это чувство появилось? – С момента рождения Мыш кина. Такой тишины в зрительном зале, такой власти (власти духовной прежде все го. – Н.Е.) над зрителем, какую я испытал в Мышкине, и в Париже, и в Ленингра де, и в Лондоне, – я не знаю ни у одного актера»10.

А ведь как сам он был далек от власти!

Он сознавал, что его жизнь делится на две половины: до и после «Идиота».

Правильнее было бы сказать нам, свидетелям этой эпохи, что наша жизнь делится на две половины: до Достоевского и после него. Каждый проживший годы раз рушений и гонений, боли и скорбей согласится со словами старца из монастыря в Елгаве архимандрита Тавриона (Батозского): «Вы пассажиры разбитого корабля, но даже щепка от него, за которую вы успеете схватиться, будет для вас спаситель ной». Так и сейчас, продвигаясь к Церкви и вере, мы держим в руках уже не только томики Достоевского, эпизоды его книг, впечатления от встречи с его героями, но и само Евангелие и потому надеемся, что это будет для нас спасительно.

Почему зрители так воспринимали князя Мышкина (Смоктуновского)? Да по тому, что им был не просто интересен, но бесконечно интересен этот человек, столь непохожий на нас, но и столь же притягательный, будто шагнувший к нам из других миров. Так в то время открывали свой путь к Богу люди, стремившиеся попасть в паломничество, к духовникам-наставникам, жителям монастырей, како го-то иного мира. Не случайно же Мышкин прибывает в столицу из полуфанта стической горной страны Швейцарии – «спускается с высей», с гор. Вот почему столь дотошны с ним дети генерала Епанчина. Им он интересен своей необычно стью, непохожестью на других. Поиском другого мира, высшего, горнего и вечно го – вот чем дорог нам князь Мышкин, персонаж иных миров11.

Театр. 1958. № 10. С. 11.

Егошина О. Актерские тетради Иннокентия Смоктуновского. М., 2004. С. 27.

Шварц Д. М. Разрозненные заметки // Петербургский театральный журнал. 2000.

№ 15. С. 38.

Смоктуновский И. Жизнь и роли. М., 2001. С. 76.

Егошина О. Указ. соч. Картина десятая.

Смоктуновский И. Указ. соч. С. 76.

ГЦТМ. Ед. хр. 309303/751.

Само имя Иннокентий напоминает: не то инок – не то иной.

Егошина О. Указ. соч. С. 51.

Смоктуновский И. Указ. соч. С. 76.

Также были использованы следующие источники: Священное Писание Библии и Нового Завета. М.: Изд-во Московской патриархии, 1988;

Православный молитвослов и псалтирь. М.: Изд-во Московской патриархии, 1988;

Служебник. М.: Изд-во Донского монастыря Московского патриархата, 1991;

Требник. М.: Изд-во Совета РПЦ, 2002;

Мир вашему дому. Листки Святогорского монастыря. № 3. Святые (Пушкинские) горы: Изд-во Свято-Успенского Святогорского монастыря, 2005;

Старосельская Н. Д. Товстоногов. (Се рия ЖЗЛ.) М., 2004.

И. Беляева (Москва) Мировоззренческая основа прозы И. С. Тургенева Подобная формулировка проблемы на первый взгляд может показаться из лишне архаичной и напомнить об идеологической тенденциозности прежних лет.

Однако нельзя не признать, что в современном литературоведении исследование мировоззренческих корней русского реализма XIX в., который отличался неодно родностью, своего рода «многоуровневостью» (В. М. Маркович), далеко еще не завершено1. Что же касается вопроса о мировоззренческой основе тургеневской прозы, то он поднимался в науке неоднократно, но также не вполне прояснен.

А между тем вопрос этот может на многое пролить свет, в том числе на своеоб разие уникального жанрового мышления Тургенева и двух ключевых жанров его прозы – повести и романа, неразрывно связанных между собой.

В последнее время в литературоведении, к счастью, все реже, в качестве основ мировоззрения Тургенева называются те или иные философские идеи и теории.

Действительно, после работ А. И. Батюто, проанализировавшего спектр философ ских интересов писателя, не представляется возможным сводить фундамент ми ровоззрения Тургенева лишь к одному источнику, будь то Гегель, Кант, Фейербах или Шопенгауэр2. Также нечасто говорится и о самодовлеющем атеизме писателя.

Хотя мысль о том, что в его творчестве ключевой была идея социального прогрес са, которая, в свою очередь, укрепилась на почве позитивистской философии, ино гда, пусть и не часто, звучит. Подобный взгляд на Тургенева неминуемо приводит исследователя к тому, что человек в художественном мире писателя видится как часть, «“подробность” общества», а «ключ к его разгадке» оказывается «в обстоя тельствах его бытия»3. Однако несомненно, что все ключевые течения европейской философской мысли были пропущены Тургеневым через призму собственного сознания, но не были для него определяющими.

Наиболее точно тургеневское воззрение на мир и человека еще в середине ХХ в. охарактеризовал В. В. Зеньковский, справедливо указавший на его двойст венность4. Он писал о «мировоззренческом дуализме» писателя, который, правда, по мысли ученого, выражался особым образом: неверие и скептицизм отличали Тургенева-мыслителя, а вот Тургенев-художник нередко вплотную подходил к ре лигиозной теме. Вряд ли подобное противопоставление художника и мыслителя справедливо, однако идея «дуалистичности» мировоззрения, несомненно, продук тивна.

Позже в работах А. И. Батюто прозвучал другой тезис, во многом созвучный с тем, о чем говорил В. В. Зеньковский. Это мысль о Тургеневе как страдающем и «скорбящем» религиозном скептике5, что фактически перечеркивало так назы ваемый атеизм писателя. В исследованиях Г. Б. Курляндской, обращенных к идей но-мировоззренческой составляющей творчества Тургенева, также говорилось о том, что наряду с мотивами «философского» или «космического пессимизма»


в произведениях писателя утверждалась «всемирная гармония»6. При этом под черкивался значительный перевес пессимизма и скептицизма. Не случайно сочи нений, в которых реализовывалась идея «всемирной гармонии», у Тургенева, по мнению исследователя, насчитывалось немного: несколько стихотворений в прозе, отдельные рассказы из «Записок охотника», роман «Дворянское гнездо».

Нельзя не отметить также и монографию Г. А. Тиме7, в которой вопрос о миро воззрении писателя существенно дополнялся тем, что так называемая «социальная религиозность», проявившаяся в гражданском служении многих романных героев Тургенева, рассматривалась в духе «русской идеи» Н. С. Бердяева. Подобная «ре лигиозность», конечно, была связана с сомнением, с кризисом религиозного соз нания в России, однако она не расценивалась исследователем как крайняя граница безверия, как окончательная утрата веры в Бога.

Таким образом, можно утверждать, вслед за В. В. Зеньковским, что мировоз зрение Тургенева отличалось противоречивостью, которая, несомненно, находи ла свое выражение в художественном мире писателя, в том числе в его жанровых предпочтениях.

Поскольку для художественной философии Тургенева наиглавнейшим был вопрос о человеке, то важно осмыслить, как он разрешался в произведениях пи сателя в силу его «мировоззренческого дуализма». Вопрос этот изначально сти мулировался у Тургенева насущной необходимостью понять тайну существования человека, разобраться в том, что способствует его «метафизической прочности», а что – «метафизической неустойчивости».

Не случайно в центре произведений писателя всегда оказывается «стержневая духовно-проблемная ситуация»8, которая предполагает глубинное осмысление.

Вернее, таких «ситуаций» в его произведениях две, но они тесно, неразрывно свя заны друг с другом, – это любовь и смерть. И разрешаются они в прозе писателя, в его повестях и романах, по-разному.

Несомненно, любовная коллизия становится ключевым событием в его произ ведениях и испытанием героев, прежде всего героя. Нельзя также не признать вслед за Н. Г. Чернышевским и определенную взаимосвязанность и взаимозависимость степени социальной жизнеспособности героя и его поведения на rendez-vous. Од нако этот уровень прочтения ситуации не только не является исчерпывающим, но и ключевым, потому что на первый план у Тургенева всегда выдвигаются духов но-философские смыслы любви, то есть способна ли любовь (и какая именно, так как в произведениях писателя говорится о разных видах любви) быть внутренней опорой человеку, сделать его свободным от смерти-исчезновения и преодолеть его «ничтожество», а точнее «лишность».

Проблематика смерти также является для Тургенева ключевой. В его прозе во прос о том, «как умирают русские люди» (III, 207)9 и каково поведение героя в си туации смерти, тесно связан с размышлением о смерти как конце или смерти как новом этапе жизни человека, имеющем религиозно-философский вектор. В этой связи трудно согласиться, например, с Ю. М. Лотманом, утверждавшим, что «мо тив смерти» у Тургенева имеет только одно значение – «абсолютного конца»10.

В повестях это действительно будет так, но не в романах.

В этой связи хотелось бы обратиться к одному характерному примеру.

В 1860-е гг. «сюжет» смерти объединяет многие произведения Тургенева. Это «Призраки», «Довольно», роман «Отцы и дети», создававшиеся практически па раллельно, в своеобразном диалектическом диалоге. Особое внимание сценам смерти героев Шекспира и Сервантеса Тургенев уделяет и в своей статье-эссе «Гамлет и Дон Кихот». На глубинном, духовно-философском уровне этот «сюжет»

разворачивается и разрешается в двух направлениях: смерть может быть лишь гра ницей перехода человека в пустоту, как в случае с Гамлетом, который с точки зре ния писателя «действительно умолкает навеки», либо она может стать для него ступенькой в жизнь вечную, причем именно благодаря «соединяющей» любви и добру, которые, как полагает Тургенев, соглашаясь с апостолом Павлом, «долго вечнее самой сияющей красоты» (V, 347, 348).

Желание постичь смысл смерти человека в сочинениях 1860-х гг. становится для писателя своеобразной генерализующей идеей произведений, и его в некото рых случаях стоит рассматривать как решающий этап генезиса текстов. Показа тельным в этом плане является роман «Отцы и дети», особенно в свете следую щего признания Тургенева Х. Бойесену: «Чтобы дать вам пример того, как часто я совсем непроизвольно нахожу сюжет, я расскажу о некоторых подробностях, связанных с развитием замысла «Отцов и детей». Я однажды прогуливался и ду мал о смерти… Вслед за тем передо мной возникла картина умирающего человека.

Это был Базаров. Сцена произвела на меня сильное впечатление, а затем начали развиваться остальные действующие лица и само действие»11. В этом признании характерно то, что именно мысль о смерти как таковой, о ее смысле и содержании, рождает картину умирающего человека, которым, в свою очередь, оказывается Ба заров. Думается также, что сцена смерти героя в романе обладает столь сильной позицией и является исключительно важной в понимании «трагического лица» Ба зарова во многом в силу того, что она фокусирует в себе наиважнейшую духовно философскую проблему произведения. Автору важно не только почему, из-за чего и как умирает герой, но и что есть смерть в его жизни, в жизни его близких, что есть смерть вообще, какова ее сущность.

Постижению глубины ее значений и важности смерти как этапа в жизни чело века Тургенев особое внимание уделяет в финале «Отцов и детей», хотя нельзя не признать, что сама проблема «нигилизма» с очевидностью разворачивается в важ ную эсхатологическую тему с самых первых страниц повествования. Не случай но размышления о «ничтожестве» человека параллельно проходят нитью в «До вольно» и «Призраках». «Ничтожество», по Тургеневу, непосредственно связано с бренностью, уходом в пустоту, исчезновением окончательным. Nihil, ничто, пустота, темнота – это все коннотации нигилизма. Таким образом, не только со циальный, общественный смысл этого явления исследует в романе Тургенев, он обнажает и его глубинные эсхатологические смыслы, создавая универсальную па радигму: человек (в индивидуальном, социальном и родовом значении) – обще ство – Россия – человечество.

Однако в романе движение в «пустоту», в «никуда», в nihil автор не рассматри вает как трагически роковое, в отличие от повестей. Потому что смерть оказывается не исчезновением, а только переломом, ключевой точкой, начинающей новый от счет, – и не потому, что природа вечна, а человек как ее часть рождается и умира ет в ее бесконечном изменении-продолжении. Имеется в виду не отрицание смер ти как таковой в движении материи, а духовное преодоление ее пустоты, конца.

Это в романе услышали многие: А. И. Герцен, увидевший в «requiem’е на конце»

«дальний апрош к бессмертию души»12, В. В. Зеньковский, размышляющий о ре лигиозном значении последних слов в эпилоге «Отцов и детей»13, Н. Н. Страхов, отмечавший победу идеи жизни в романе14, и, возможно, восхищавшийся романом Ф. М. Достоевский15, который, по словам Тургенева, почувствовал в нем самое главное, что и все остальные читатели должны в идеале увидеть.

Главной силой в преодолении конечности смерти вообще и смерти конкретно Базарова, уходящего, по его же собственным словам, в темноту, является, по мыс ли автора, любовь, «святая и преданная», ее мотивы пронизывают и сцену смерти героя, и весь эпилог.

Сцена смерти Базарова часто анализировалась критиками и литературоведами, однако акцент в исследовательских интерпретациях чаще делался на ее трагиче ской модальности или на базаровском героизме. Между тем в этой сцене представ лен не один Базаров, но и другие герои, пребывающие в особой ситуации, – си туации встречи со смертью, с самым таинственным, важным и решающим. Ба заров ожидает своей смерти, его родители так или иначе вынуждены готовиться к уходу из жизни самого любимого и близкого человека, своего сына, а Одинцова несмотря на опасность оказаться зараженной приезжает проститься с Базаровым, который также по-своему ей дорог. В этой сцене все герои изображены автором не то чтобы сраженными предстоящим, хотя это во многом так, но прежде всего лю бящими и великодушными, бережными и жалеющими друг друга. Великодушен и нежен Базаров, который раньше так неуклюже стеснялся своих чувств к родите лям. Но сейчас, в виду смерти, он просит Одинцову быть снисходительной к горю старика, не разуверять его ни в чем, он не желает обидеть отца отказом от испо веди и потому находит причину-уловку ее отложить. Он беспокоится о матушке:

«Кого-то она будет кормить теперь своим удивительным борщом» (VII, 178). Визит Одинцовой к умирающему Базарову, думается, также нельзя воспринимать только как формальную учтивость, стоит лишь представить, что может вообще испыты вать человек, входя в комнату к опасному больному, если его болезнь, как выразил ся Базаров, «заразительная». Ее приезд несомненно был продиктован сердечным чувством: не пламенно-страстной любовью, а любовью-состраданием, любовью милосердием. Весь роман героиня пребывает в холоде душевном, но этот посту пок Анны Сергеевны говорит о светлом потенциале ее души и о «горячем серд це»16. Любовь же родителей к Базарову показана в романе той силой, что без со мнения и способна преодолевать смерть-уничтожение. Их слезы и молитвы – не бессильны, об этом говорится в эпилоге. Там же звучит мотив памяти о Базарове, о любви к нему тех, кого он знал и кто знал его. И здесь память посмертная со единяется с любовью светлым духовным порывом героев. Таким образом, мотивы любви, пронизывающие заключительные сцены романа и его эпилог, свидетельст вуют о ее «всесильности» и «долговечности», а значит, и о «жизни бесконечной».


Не случайно и от читателя ожидал Тургенев не суда над героем, а любви к нему:

«…Если читатель не полюбит Базарова со всей его грубостью, бессердечностью, безжалостной сухостью и резкостью – если он его не полюбит, повторяю я – я виноват и не достиг своей цели»17. Эта любовь означала бы, что читатель увидел в «тоскующем и страдающем» герое вместе со всем его «нигилизмом» человека «великого сердца», «вечное искание совершенства», которое, по мнению Достоев ского, есть «признак “приближения Бога”»18.

Это одно из размышлений писателя о сущности смерти и любви, которое, как правило, находило свое выражение в романах. В повестях же он нередко предлага ет другое их видение. Тургенев пишет о непреложности смерти, о ее равнодушии как природной силы, о конечном значении смерти для человека. Любовь предстает там как сила трансцендентная, но всего лишь на мгновение расширяющая и напол няющая смыслом бренную жизнь «лишнего» человека, обреченного на смерть.

Если же обратиться к социальной проблематике произведений Тургенева, кото рая, как известно, характерна для романов писателя, то она обусловлена не столько идеей прогресса, милой сердцу западника, сколько религиозным поиском. Стоит также подчеркнуть, что «социальность» в его романах прежде всего выступает той «жизненной конкретностью», отражающей «the body and pressure of time», то есть «самый образ и давление времени» (IX, 390), в которой были явлены «метафизи ческие построения» писателя19.

В этом ключе, думается, необходимо рассматривать и знаменитую формулу Михалевича «религия, прогресс, человечность», которая явилась своеобразным ориентиром в преодолении человеком своей онтологической «лишности». Конеч но, с несомненностью очевидна здесь ее полемичность по отношению к офици альной формуле «православие, самодержавие, народность», но, в какой-то степе ни, и родственность ей. Важное различие, пожалуй, в степени универсальности и в принципиальном значении идеи прогресса, который, не только по мысли Тур генева, но и по мнению славянофилов, был несовместим с самодержавной вла стью. Принципиально важно также и то, что идея прогресса не была для писателя самодостаточной, но основывалась на религиозном чувстве.

Из этой связки сердечной веры и мысли о поступательном движении и че ловека, и исторического процесса России, и человечества в целом вытекает у Тургенева идея о непреходящем значении «человечности». Причем в контексте «Дворянского гнезда» это понятие не допускает истолкования в качестве некоего абстрактного морального гуманизма, то есть исключительно сочувствия и состра дания к социально униженному человеку. В романе оно имеет определенную кон нотацию – добра как высшей ценности, определяющей духовный облик человека в его отношении к другим людям, к обществу в целом и объясняющей его право на жизнь бесконечную. Как писал Тургенев в статье «Гамлет и Дон Кихот», размыш ляя о прозвище героя Сервантеса Alonso el Bueno, «это слово удивительно… Да, одно это слово имеет еще значение перед лицом смерти. Все пройдет, все исчезнет, высочайший сан, власть, всеобъемлющий гений, все рассыплется прахом… … Но добрые дела не разлетятся дымом;

они долговечнее самой сияющей красоты.

“Все минется, – сказал апостол, – одна любовь останется”» (IX, 348). Добро и любовь оказываются близкими, родственными понятиями, тесно связанными с сердечной верой, а не волевым актом, продиктованным разумом и необходимо стью.

Таким образом, и социальное служение многих романных героев Тургенева имеет в своей основе духовные корни. Иначе, видимо, и быть не могло, что лиш ний раз доказывает удивительная действенность тургеневских книг, породивших в реальной жизни людей, похожих на его героев и героинь. Произошло это прежде всего потому, что писатель в своих романах не просто создал модель некоего само достаточного социального поведения, но и высветил его духовные основы.

Итак, в романах Тургенева находила выражение одна из сторон его мысли о че ловеке, которую можно определить, пользуясь словами В. Н. Ильина, как «анни гиляцию» человеческой души20, как восстановление «лишнего» человека («цен тробежное» донкихотское начало). В повестях писателем была глубоко осмыслена и другая «крайняя грань» человеческой натуры, связанная с ее индивидуалисти ческой и одинокой природой, которую он понимал как силу «центростремитель ную» (гамлетовское начало). Тургенев ведь не только ввел в литературу понятие «лишнего» человека, то есть предельно малой «математической точки», богоостав ленного и обреченного на смерть конечную, но и раскрыл сущность его экзистен циального одиночества, в котором была для художника также своя красота, свое величие – величие «лишнего» человека.

Позднее термин этот стал определением целого типологического ряда геро ев в русской литературе XIX в., но за ним закрепился прежде всего социальный смысл, и то в очень узком значении: герой был «лишним» по отношению к обще ству, социальному кругу, в котором он находился. Несомненно, в герое русской ли тературы от Онегина до Бельтова ощущается и некая вселенская неприкаянность, но все же термин этот, вырванный из тургеневского контекста и перенесенный на художественное творчество его предшественников и современников, обычно свя зывается только с социальностью. А вот герои Толстого и Достоевского, которые, как это традиционно и справедливо считается, мучаются уже не столько своей со циальной несвободой, сколько своей вписанностью в мироздание и решают фун даментальную духовную проблему, редко именуются «лишними».

Герой же Тургенева, его «лишний» человек, обычно воспринимается как пред ставитель среды с четко выраженными чертами социальной психологии и идео логии этой самой среды. Все это, несомненно, так, но до определенной степени.

Многие романные герои писателя как раз выходят за пределы границ, очерченных сознанием той или иной социальной группы, которую они представляют. Они яр кие личности, выделяющиеся именно этим своим качеством на фоне остальных, автору прежде всего этим и интересные. Более того, отличие тургеневских геро ев от других представителей среды, определяющее социальную их «лишность», напрямую зависит от того, как выстраивается их путь в большом времени и про странстве, как видит их автор в бесконечности движущегося мира. В этом плане творчество Тургенева оказывается созвучным на проблемном уровне художествен ной мысли и Толстого, и Достоевского. Но с одним существенным отличием, кото рое продиктовано своеобразием творческой индивидуальности писателя.

Духовно-философская проблематика в произведениях Тургенева актуализиру ется прежде всего на уровне поэтики. Вопросы духовного самоопределения героя, поиск им истины (причем вопрос может стоять и как «что есть истина?», и как «кто есть истина?»), прямая и четкая постановка вопроса о Боге, Христе, вере, как это было у Достоевского и Толстого, действительно никогда не отличались у Тур генева явной выраженностью. Иными словами, его герои почти никогда не обсуж дают этих вопросов, они не спорят об этом, и на первый взгляд может показаться, что и они, и автор абсолютно к ним равнодушны. Между тем, как уже отмечалось выше, вопросы духовно-философского плана значимы и первичны, то есть они оп ределяют все остальное, в том числе и социальное, в прозе писателя. Можно ска зать, что художественная философия Тургенева отличается особой значимостью именно художественного ряда и не чревата публицистичностью или проповед ничеством. Многое у Тургенева скрыто в подтексте, многое отражено в системе мотивов, хронотопе, композиционных построениях, в которых ключевую роль иг рают эпилоги. Именно в эпилогах реализуется авторский монологизм, своего рода «последнее слово», где и определяется система координат, в которой развивались происходящие в романе или повести события. И эта система координат у Тургене ва может как обуславливаться философскими идеями об онтологической бренно сти человека, так и иметь собственно религиозный вектор.

Подводя итог, необходимо отметить, что формирование и становление миро воззрения Тургенева происходило в эпоху кризиса религиозного сознания и в Ев ропе, и в России, который характеризовался бурным развитием философской мыс ли. И Тургенев оказался включен в общее, можно даже сказать, «соборное», разре шение данного кризиса. Его мысль о мире в полной мере характеризовалась тем, что отличает человека подобной кризисной эпохи, – сомнением, чувством богоос тавленности и потребностью в вере, то есть той самой противоречивой целостно стью, которую Зеньковский верно именовал «мировоззренческим дуализмом». По добная противоречивость была свойственна не только Тургеневу, но и многим его современникам, от самых обычных людей до больших мыслителей и художников.

Но только у него этот дуализм нашел особое, ему одному свойственное художе ственное выражение в диалектическом диалоге двух ведущих жанров – повести и романа. Это во многом и определяет устойчивость данной жанровой парадигмы у Тургенева на протяжении многих десятилетий творчества.

См.: Виноградов И. И. Духовные искания русской литературы. М., 2005;

Заха ров В. Н. Христианский реализм в русской литературе: Постановка проблемы // Евангель ский текст в русской литературе XVIII–XX вв. Петрозаводск, 2001;

Маркович В. М. Вопрос о литературных направлениях и построение истории русской литературы XIX в. // Известия РАН. Серия лит. и яз. 1993. № 3.

Батюто А. И. Избранные труды. СПб., 2004.

Виноградов И. И. Указ. соч. С. 561.

Зеньковский В. В. Миросозерцание И. С. Тургенева: К 75-летию со дня смерти // Зень ковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 2005.

Батюто А. И. Указ. изд. С. 346.

Курляндская Г. Б. И. С. Тургенев: Мировоззрение, метод, традиции. Тула, 2001. С. 21.

Тиме Г. Немецкая литературно-философская мысль XVIII–XIX вв. в контексте твор чества Тургенева: Генетические и типологические аспекты. Mnchen, 1997.

Данный термин используется И. И. Виноградовым применительно к романистике Достоевского: Виноградов И. И. Указ соч. С. 579.

Ссылки на сочинения Тургенева приводятся в тексте с указанием тома и страницы по след. изданию: Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 томах. Сочине ния: В 12 томах. М., 1978–1986.

Лотман Ю.М. Сюжетное пространство русского романа XIX столетия // Лотман Ю.М.

Избранные статьи: В 3 томах. Таллин, 1993. Т. 3. С. 104.

Бойесен Х. Визит к Тургеневу: Из воспоминаний // И. С. Тургенев в воспоминаниях современников: В 2 томах. М., 1983. Т. 2. С. 332.

Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 томах. М., 1963. Т. 271. С. 217.

Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 295.

Страхов Н. Н. Литературная критика. СПб., 2000. С. 210–211.

Ранние отзывы Достоевского на роман Тургенева не сохранились, однако ключевые его аспекты восстановлены: Батюто А. И. Признаки великого сердца: К истории воспри ятия Достоевским романа «Отцы и дети» // Батюто А. И. Указ. изд. С. 85–103.

Очевидны аллюзии на стихотворение Пушкина «Герой», в котором подчеркивается подвижничество милосердия. См.: Беляева И. А. Система жанров в творчестве И. С. Турге нева. М., 2005. С. 144.

Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 томах. Письма: В 13 томах.

М. – Л., 1962. Т. 4. С. 381.

Батюто А. И. Указ. изд. С. 97.

Тиме Г. Указ. соч. С. 119.

Ильин В. Н. Продолжение «Мертвых душ» у Гончарова // Возрождение. Париж, 1963.

№ 139. С. 44.

Б. Тарасов (Москва) Православие как основание христианской историософии Ф. И. Тютчева А. С. Хомяков подчеркивал первопроходческую роль Тютчева, когда писал, что тот первым заговорил о судьбах России и Запада в неотрывном единстве с ре лигиозным вопросом, который в размышлениях поэта имеет антропологическое и историософское измерения. Ему свойственно заглянуть «за край» культурного, идеологического, экономического и т.п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питаю щие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе ис тории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за «оболочкой зримой» событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому как, по его словам, под «оболочкой зримой» природы А. А. Фет узревал ее самое.

Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать по-достоевски (или – или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или примат «божественно го» и «сверхъестественного» – или нигилистическое торжество «человеческого»

и «природного». Третьего, как говорится, не дано. Говоря словами самого поэта, это – самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жест кой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух сцена риев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Чело веческая природа, – подчеркивал поэт незадолго до смерти, – вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход – только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который обществу должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения...»1 О том, насколько вла дела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иу диной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы чело века, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»2.

Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Ф. М. Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рас суждения «логического» самоубийцы в «Дневнике писателя»), неоднократно пре дупреждавшего, что, «раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, «начав возводить свою «вавилонскую башню»

без всякой религии, человек кончит антропофагией». Обозначенная альтернати ва входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой B. C. Соловьева: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем ис ключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, – пока эта темная основа у нас нали цо – не обращена – и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла.

Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ:

ищите исцеления: пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления.... Истинное дело возможно, только если и в человеке и в природе есть положительные и свободные силы света и добра;

но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет»3.

Выводы Ф. М. Достоевского и B. C. Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типо логии не получило должного освещения в его философии истории. Согласно ло гике поэта «без Бога» и без следования Высшей воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и мас кируется, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «государственных», «политических» и иных ответах на любые вопросы «что делать?». Более того, без органической связи человека «с Богом»

историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничаю щих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистиче ских начал над духовно-нравственными.

Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с пре ображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «ис ключительного эгоизма» человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл ис тории борьбы между силами добра и зла, «следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрас ные и великие вещи»4.

Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также грубых мате риальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в по литике поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое», «призвание к низости», воз двигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «недовольно вообще поражены апокалип сическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или вся кой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в кото ром мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода»5. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современно го человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства»6. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике дав нюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого я» в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».

По Тютчеву, самая главная нигилистическая революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а абсолютная истина, «высшие надземные стремления», религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антро пологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью гуманизм, подчеркивает он, породил Реформацию, атеизм, революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации. «Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, за висит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека;

все провозглашающее себя выше человека, – либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого я в са мом буквальном смысле слова»7.



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 21 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.