авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

Содержание

CONTENTS..................................................................................................................................................... 1

Г. И. ЧЕЛПАНОВ, ЕГО РОЛЬ В ОРГАНИЗАЦИИ ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ФИЛОСОФСКОГО

ОБРАЗОВАНИЯ В РОССИИ Автор: А. Т. Павлов.......................................................................................... 2

ПЛАТОНИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ В ПОЗДНЕЙ ФИЛОСОФИИ В. С. СОЛОВЬЕВА Автор: Ю. Б. Тихеев....................................................................................................................................14 ГОВОРЕНИЕ И СКАЗАННОЕ В УЧЕНИИ Э. ЛЕВИНАСА: О ТОМ, ЧТО МОЖЕТ И ЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ВЫРАЖЕНО В ЯЗЫКЕ Автор: З. А. Сокулер...............................................................................................21 ВЛИЯНИЕ БИОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ЯЗЫКА И ИССЛЕДОВАНИЙ ПАТОЛОГИИ РЕЧИ НА ФОРМИРОВАНИЕ ПРОГРАММЫ МИНИМАЛИЗМА Автор: С. О. Мухамеджанов................................. ИНТУИЦИОНИЗМ И ФОРМАЛИЗМ: РАЗЛИЧИЕ И ЕДИНСТВО (сравнительный анализ) Автор: В. Х.

Хаханян....................................................................................................................................................... ДИСКУРСИВНОЕ СООБЩЕНИЕ КАК СРЕДСТВО КОММУНИКАЦИИ ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО СООБЩЕСТВА" Автор: В. С. Федоров....................................................................................................... ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА И ПРИНЦИПЫ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКИ Автор: В. А. Яковлев..... ФИЛОСОФСКИЕ ПОРТРЕТЫ: В. С. МОЛОДЦОВ, И. Д. ПАНЦХАВА, Ф. И. ГЕОРГИЕВ Автор: В. И.

Антонов...................................................................................................................................................... Заглавие статьи CONTENTS Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 5, Источник 2012, C. Место издания Москва, Россия Объем 3.5 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи CONTENTS History of Russian Philosophy Pavlov A.T. G.I. Chelpanov, his role in the organization of professional philosophical education in Russia (to 150th anniversary) Tikheev Yu.B. Platonic cosmology and soteriology in late philosophy of VS.

Solovyev Ontology and Theory of Cognition Sокu1er Z.A. The talking and the said things in E. Levinas' doctrine: about things which can be expressed and which cannot be expressed in language Philosophical Problems of Natural Science Mukhamedzhanov S.O. The role of biological conception of language and research of language pathology in formation of minimalism program Philosophy of Mathematics Khakhanyan V.Kh. Intuitionism and formalism: difference and unity (comparative analysis) Philosophy and Culturology Fedorov V.S. Discursive messages as a communication medium of professional community Religious Studies Yakоv1ev V.A. Christian metaphysics and principles of Neo- European science From History of Moscow University Antоnоv V.I. Philosophical portraits: VS. Molodtsov, I.D. Pantskhava, F.I. Georgiev стр. Г. И. ЧЕЛПАНОВ, ЕГО РОЛЬ В ОРГАНИЗАЦИИ Заглавие статьи ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ В РОССИИ Автор(ы) А. Т. Павлов Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 5, Источник 2012, C. 3- ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 37.2 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи Г. И. ЧЕЛПАНОВ, ЕГО РОЛЬ В ОРГАНИЗАЦИИ ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ В РОССИИ Автор: А. Т. Павлов (к 150-летию со дня рождения) Профессор философии Г. И. Челпанов оставил заметный след в истории философского образования как замечательный педагог, организатор экспериментальных психологических исследований и активный пропагандист профессионального философского образования. Именно Г. И. Челпанову выпала честь осуществить профессиональную подготовку специалистов по философии в Московском университете.

Ключевые слова: философия, психология, философское образование, Московский университет.

A. T. Pavlov. G.I. Chelpanov, his role in the organization of professional philosophical education in Russia (to 150th anniversary) Philosophy Professor G.I. Chelpanov is judged well by history of philosophical education as a remarkable teacher, organizer of experimental psychological research and active propagandist of professional philosophical education. G.I. Chelpanov has the honour to carry out professional training of specialists in philosophy in Moscow University.

Key words: philosophy, psychology, philosophical education, Moscow University.

22 апреля 2012 г. исполнилось 150 лет со дня рождения замечательного преподавателя философских дисциплин, автора популярных учебников логики, психологии, введения в философию, организатора экспериментальных исследований психических явлений Георгия Ивановича Челпанова. Долгие годы его имя почти не упоминалось. Даже в таком фундаментальном издании, как пятитомная "История философии в СССР" (1968 - 1988), его взглядам и деятельности уделено всего десять строк в четвертом томе. А в пятом томе "Философской энциклопедии" (1970) опубликована небольшая заметка А. Петровского о Г. И. Челпанове, где его взглядам уделено тоже только десять строк, правда, ему отдана * Павлов Алексей Терентьевич - доктор философских наук, профессор кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, тел.: 8 (499) 614 - 51 - 25.

стр. честь как создателю Психологического института и автору "многократно переиздававшихся учебников по психологии и логике". Анализу философских взглядов Г.

И. Челпанова была посвящена всего одна диссертация, защищенная на философском факультете МГУ имени М. В. Ломоносова в 1983 г. В. И. Ониковым. До распада СССР философские взгляды Г. И. Челпанова рассматривались, как правило, в сугубо критическом плане в работах по критике русского неокантианства конца XIX - начала XX в. (работы А. А. Биневского, Е. А. Будиловой, Е. И. Водзинского), а также в исследовании философской мысли в Киевском университете (статья А. А. Пашковой). Более объективную оценку взглядов Г. И. Челпанова дал только М. Г. Ярошевский [см.: М. Г.

Ярошевский, 1985].

К сожалению, и русские философы в целом, близкие по взглядам Г. И. Челпанову, не уделили ему должного внимания. Ни Н. А. Бердяев, ни Г. В. Флоровский, ни С. А.

Левицкий в своих серьезных работах по истории русской философии не сказали о Г. И.

Челпанове ни слова, только вскользь упоминают имя Челпанова Н. О. Лосский и Б. В.

Яковенко, чуть больше говорит о нем Э. Л. Радлов. Один В. В. Зеньковский уделил своему учителю чуть более двух страниц в своей фундаментальной "Истории русской философии".

Вплоть до последнего времени взглядами и деятельностью Г. И. Челпанова интересовались и интересуются главным образом психологи, которые высоко ценят его как организатора психологических экспериментальных исследований в России и как создателя Психологического института при Московском университете. С 90-х гг. XX в.

начали изредка появляться у нас статьи о Челпанове как о философе и преподавателе философии, написанные с позиций объективного рассмотрения его философских взглядов и его места в системе университетского образования (см. работы В. Ф. Асмуса, С. А.

Богданчикова, Е. В. Верховцевой, А. Н. Ждан, В. В. Умрихина и др.). Но все это капля в море, если сравнивать с исследованиями взглядов русских философов религиозного направления. Такое невнимание к деятельности и воззрениям университетского профессора философии, который немало сделал не только для развития в России психологии как научной дисциплины, огорчает. Ведь Г. И. Челпанов в течение тридцати двух лет был университетским преподавателем именно философии, в состав которой входила в то время и психология как дисциплина, включавшая в круг своего рассмотрения почти все проблемы теории познания. Из этих 32 лет 16 лет (с 1907 по 1923 г.) Г. И.

Челпанов был профессором философии в Московском университете и 14 лет (до 1921 г.) осуществлял руководство кафедрой, которая проводила в жизнь принятый в 1906 г. новый учебный план историко-филологического факультета, в со стр. ответствии с которым в университете велась подготовка студентов по специальности "Философия"1.

Конечно, Г. И. Челпанов очень много сделал для развития в России психологических экспериментальных исследований, и поэтому не случайно большое внимание ему уделяют психологи. Но ведь Г. И. Челпанов был прежде всего философом, и это специально подчеркивал В. В. Зеньковский в своей статье в журнале "Путь" после смерти Г. И.

Челпанова в 1936 г., когда писал: "Г. И. Челпанов был, конечно, прежде всего философ, а потом уже психолог" [В. В. Зеньковский, 1994, с. 8]. Он был одним из инициаторов введения в России профессионального философского образования, и это тоже нельзя ни игнорировать, ни забывать.

Вообще надо сказать, что полемика вокруг философского образования, в ходе которой возникал и вопрос о необходимости готовить в университетах специалистов-философов, начала разворачиваться после принятия в 1863 г. Общего устава Императорских российских университетов, в соответствии с которым во всех университетах были восстановлены кафедры философии, которые должны были обеспечить чтение курсов по логике, психологии и истории философии. Однако более чем десятилетний перерыв в преподавании философии создал сложности в поисках специалистов, способных читать названные курсы. Министерство народного просвещения после повеления императора от 22 февраля 1860 г. о возобновлении преподавания в университетах истории философии с логикой и психологией не могло найти преподавателей этих дисциплин и в 1862 г.

направило на два с половиной года за границу "для приготовления к профессорскому званию" трех выпускников духовных академий - С. П. Автократова, М. И. Владиславлева и М. М. Троицкого. По возвращении домой М. И. Владиславлев стал преподавать философию в С. -Петербургском университете и в 1874 г. предпринял попытку наладить при кафедре философии подготовку специалистов-философов. За десять лет М. И.

Владиславлев сумел подготовить таких профессионально ориентированных философов, как Н. Я. Грот, Э. Л. Радлов, А. И. Введенский, Н. Н. Ланге, Я. Н. Колубовский. Но закрепить за кафедрой статус отделения по профессиональному обучению философов М.

И. Владиславлев не смог, а может быть, не стал из-за нахлынувших на него обязан Всего в составе Московского университета Г. И. Челпанов был 21 год: три года он пребывал в качестве выпускника Новороссийского университета, прикомандированного к кафедре философии "для приготовления к профессорскому званию" (так именовалось в то время нечто подобное современной аспирантуре);

с 1980 г. после сдачи магистерских экзаменов он получил должность приват-доцента и проработал в Москве до 1892 г., когда перевелся в Киев в Университет св. Владимира, где трудился до 1907 г.

стр. ностей декана историко-филологического факультета, а затем и ректора университета2.

А между тем дискуссии в прессе о необходимости совершенствования философского образования в стране не ослабевали. Они особенно усилились после принятия в 1884 г.

нового Устава Императорских российских университетов, который полностью отменил университетскую автономию. По словам Б. Н. Чичерина, этим уставом "университеты были обезглавлены и перевернуты вверх дном" [Воспоминания Б. Н. Чичерина, 1929, с.

249]. Устав 1884 г., писал Б. Н. Чичерин, "привел к полному его (просвещения. - А. П.) расстройству, к падению всякого нравственного авторитета и, в конце концов, к новым смутам" [Б. Н. Чичерин, 1900, с. 85]. В соответствии с принятым уставом в 1885 г. были утверждены новые Экзаменационные требования, предъявлявшиеся к испытуемым в историко-филологической комиссии, согласно которым студенты должны были знать только тексты Платона и Аристотеля и обнаруживать знакомство с главнейшими философскими учениями в Древней Греции. "Интерпретация греческих и римских авторов составляет главное основание всего историко-филологического испытания", говорилось в экзаменационных требованиях.

После такого ограничения в преподавании истории философии многие преподаватели философских дисциплин стали в печати доказывать необходимость более широкого знакомства с философскими учениями. Однако нашлись и сторонники изучения только истории античной философии. Так, некто А. Георгиевский писал, что знакомства с учениями Платона и Аристотеля "вполне достаточно, чтобы имеющих призвание к философии заохотить и расположить... к дальнейшему изучению этой области знания" [А.

Георгиевский, 1889, с. 25]. Это мнение поддержал и очень влиятельный в то время издатель М. Н. Катков, который утверждал, что "историческое изучение философских систем может иметь смысл лишь при самостоятельном критическом отношении к ним в изложении самих мыслителей, а поверхностные сведения об учениях того или другого из них не имеют никакой цены и должны быть предоставлены собственному желанию учащихся приобрести запас имен, разных курьезов и готовых суждений без понятий" [там же, с. 23]. Но мнение университетской профессуры о необходимости более серьезного изучения истории философии все же возымело действие, и в 1890 г. были утверждены новые Правила, требования и программы, в соответствии с которыми допускалось "знакомство с главнейшими движениями мысли в патриотическом, схоластиче На должность декана М. И. Владиславлев был назначен в 1885 г., а на должность ректора - в 1887 г.

стр. ском и новом периодах", а также "более близкое знакомство с учениями Декарта, Локка, Лейбница и Канта".

Свою научную и преподавательскую деятельность Г. И. Челпанов начал в период, когда острота полемических выступлений в защиту полноценного философского образования несколько смягчилась: в университетах расширилась проблематика историко философских лекций, появились лекционные курсы по этике. А вектор полемики сместился в сторону доказательств необходимости профессиональной подготовки философов, способных на должной высоте передавать свои знания учащимся. В связи с этим выдвигалось требование расширить знакомство с философскими проблемами в старших классах гимназии, чтобы поступающие в университеты юноши могли сразу приступать к более глубокому освоению философии, а не усваивать азы, не дающие возможности молодым людям самостоятельно разбираться со сложными философскими учениями. Не получающие в гимназии должного знания о философии молодые люди, говорил Г. И. Челпанов, "изучают самостоятельно Канта, Спенсера, Вундта, тратят массу труда, читают десятки томов, вынося оттуда очень немного, и, таким образом, возникает и закрепляется дурная привычка читать книги, а не изучать их" [Г. И. Челпанов, 1999, с.

287]. Но дать в гимназии даже первоначальные сведения о философии, раскрыть всю сложность решения философских проблем, не будучи специалистом в этой области, невозможно. Поэтому университеты должны не просто знакомить студентов с философскими проблемами, а готовить специалистов по философии, утверждал Г. И.

Челпанов. Выступая в 1904 г. в киевском Обществе классической филологии и педагогики, он говорил, что преподавание философских дисциплин в университете не должно носить только общеобразовательный характер. Изучение философии в университете должно преследовать и научные цели. А подготовка специалиста, способного грамотно преподнести материал, увлечь своим предметом учащихся, должна проводиться на особом философском отделении. "Как существует у нас историческое, словесное, классическое отделение, - говорил Г. И. Челпанов, - так должно у нас существовать и особое философское отделение" [там же, с. 295]. А чтобы выпускники философского отделения могли получать полноценную педагогическую нагрузку в гимназиях (если на философию в средней школе будет отведено 4 часа), студенты этого отделения должны получать знания и по словесным дисциплинам или и по историческим.

Г. И. Челпанов предполагал также и возможность принимать на философское отделение на два года окончивших другие факультеты университета. "Изучая в течение 2 лет философские дисциплины, - рассуждал Г. И. Челпанов, - студент, без сомнения, окончит отделение таким стр. же специалистом, какими выходят словесники, историки, и он-то и сумеет поставить преподавание философии в средней школе на должную высоту" [там же, с. 296].

Окончившие же другие факультеты, проучившись два года на философском отделении, смогут кроме философии преподавать в гимназиях математику или естествознание. Как видим, Г. И. Челпанов основательно продумывал не только программу философской подготовки на философском отделении, но и проблему трудоустройства выпускников этого отделения. К сожалению, эти мысли Г. И. Челпанова не учли (а может быть, их не знали) разработчики нового учебного плана историко-филологического факультета Московского университета, осуществлять который пригласили из Киева Г. И. Челпанова.

К началу XX столетия в университетской среде уже достаточно созрела мысль о необходимости профессиональной подготовки специалистов по философии, и к 1906 г. в Московском университете был подготовлен Новый учебный план историко филологического факультета, по которому на факультете было создано десять узкоспециализированных групп, в том числе группа философских наук в составе трех секций: истории философии, психологии и систематической философии. Для группы философских наук в целом и для каждой секции был разработан детальный набор дисциплин, освоение которых позволяло выпускать из университета высококвалифицированных специалистов по философским наукам [подробнее см.: А. Т.

Павлов, 2010, с. 201 - 204]. К великому сожалению, один из разработчиков этого учебного плана, профессор С. Н. Трубецкой скоропостижно скончался, и поэтому для реализации заложенных в плане идей и был приглашен Г. И. Челпанов. Такое приглашение не было случайным. Выпускник Новороссийского университета, ученик Н. Я. Грота, Георгий Иванович Челпанов для Московского университета не был "человеком со стороны". В Московском университете он подготовился и сдал магистерские экзамены, два года проработал в должности приват-доцента, а затем перевелся в Киев, в Университет св.

Владимира, откуда приезжал в Москву для защиты диссертации. За время работы в Киеве он приобрел известность как великолепный педагог, организатор экспериментальных психологических исследований и страстный сторонник профессионального философского образования. В Киеве он сформировался окончательно как философ, опиравшийся на гносеологические идеи Канта, но по-своему интерпретировавший его мысль об априорном происхождении понятий пространства, времени, причинности, числа и т.п. Он несколько иначе, чем князь С. Н. Трубецкой, трактовал неясные места в определении Кантом природы априорности форм чувственности.

стр. По Канту, понятия пространства, времени, причинности, числа и т.п. должны обладать свойством аподиктичности, т.е. быть необходимыми, всеобщими, а потому они не могут быть эмпирического происхождения. В то же время он утверждал, что всякое истинное познание возможно только в опыте, т.е. в познании явления, ибо источник явления (вещь в себе) непознаваем. Но формы чувственности, через которые мы познаем явления, не могут быть результатом опыта, они a priori предписывают всякому возможному опыту его закон, они есть не что иное, как "субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания" [И. Кант, 1964, т. 3, с. 137]. Они не могут не быть априорными, ибо наши понятия пространства, времени, причинности и. т.п. носят характер всеобщих и необходимых, что невозможно при образовании их каждым индивидуальным сознанием.

Формы чувственности, по Канту, порождаются самим сознанием еще до опыта, до чувственного познания, т.е. априорно. Это не значит, что разум самостоятельно, до опыта способен что-либо узнать о существовании чего-либо. Содержание нашего знания дается через опыт, но только через априорные формы чувственности, формируемые сознанием.

Пытаясь осмыслить, каким образом образуются эти априорные формы чувственности, дающие возможность в опыте познавать внешнюю реальность, С. Н. Трубецкой пишет, что Кант, не признавая иного сознания, кроме субъективного, "впал в явное противоречие:

ибо трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время, трансцендентальное сознание, обусловливающее мир, не могут быть субъективными" [С.

Н. Трубецкой, 1994, с. 539]. А поскольку объективная реальность вселенной не может быть объяснена из индивидуального, эмпирического сознания, из единичных чувственных впечатлений, то "остается допустить "трансцендентальный субъект", трансцендентальные деятельности чистого "я", отличного от всякой действительной индивидуальности" [там же, с. 533]. То есть, по Трубецкому, должно существовать сверхиндивидуальное "трансцендентальное сознание", "трансцендентальная чувственность", которые и дают человечеству априорные понятия, априорные формы чувственности.

Несколько иначе формирование априорных форм чувственности, априорных понятий понимал Г. И. Челпанов. В своей первой вступительной лекции в Университете св.

Владимира он говорил, что априорные понятия получаются "не путем обыкновенной абстракции, а из наблюдений над деятельностью нашего собственного сознания" [Г. И.

Челпанов, 1892, с. 10]. Например, Г. И. Челпанов писал: "...число есть продукт деятельности нашего ума. Ум творит его из себя и привносит во внешний мир, но творит по поводу внешних впечатлений". Для созидания понятия "нужно по стр. степенное развитие, наблюдение, испытывание, оно в этом смысле является продуктом опыта, но только не чувственного, а рефлексии" [Г. И. Челпанов, 1900, с. 29]. То есть априорные понятия рождаются в нашем сознании путем логических рассуждений, ибо в чувственном опыте отсутствуют восприятия однородности, бесконечности пространства и времени, их необходимости и всеобщности. Челпанов писал, что "пространство и время, как мы их мыслим, имеют только субъективное существование" [Г. И. Челпанов, 1918, с 34]. Между тем "наши ощущения, - отмечал он, - являются показателем того, что вне их существует нечто, их вызывающее" [там же, с. 117 - 118]. А это порождает вопрос: "не существует ли помимо нашего сознания еще чего-то, что, не будучи похоже на ощущения, вызывает эти последние"? [там же, с. 118 - 119]. Г. И Челпанов полагает, что не одно наше сознание формирует представление о пространстве, времени, причинности, числе и т.п., "а есть еще и трансцендентное нечто, так как наше познание есть продукт двух факторов:

сознания и чего-то трансцендентного" [там же, с. 119]. И это трансцендентное нечто есть не что иное, как духовная субстанция. "При объяснении духовных явлений, подчеркивает Г. И. Челпанов, - мы никак не можем обойтись без признания духовной субстанции, как чего-то такого, что является носителем духовных явлений" [там же, с.

197]. При этом оказывается, что духовная субстанция не только обусловливает духовные явления, но лежит и в основе внешней реальности, которая состоит из материальных вещей. "В основе действительности, - пишет Г. И. Челпанов, - лежит нечто духовное, монады, которые своим соединением дают все то, что существует: и материальное, и духовное.... С точки зрения метафизической, и материя представляет собой нечто, составленное из нематериальных элементов, которые мы и можем признать в известном смысле духовными.... Таким образом, наиболее вероятным ответом на вопрос об основе действительности является допущение, что все существующее складывается из духовного, из монад. Каждая из этих монад представляет независимую субстанцию, неуничтожимую, вечную и т.п." [там же, с. 199 - 200].

Таким образом, несмотря на незначительные расхождения в понимании происхождения априорных понятий, и Г. И. Челпанов, и С. Н. Трубецкой признавали за пределами индивидуального сознания нечто внешнее, глобальное, что оказывает влияние на наше познание внешней реальности: один это рассматривает как духовную субстанцию, другой - как сверхиндивидуальное трансцендентальное сознание. В этом смысле они были явно единомышленниками в философии, что и счел необходимым подчеркнуть Г. И. Челпанов в своей вступительной лекции в Московском уни стр. верситете 19 сентября 1907 г., отметив, что, заступая на место кн. С. Н. Трубецкого, он будет продолжать дело своего предшественника. "В очень существенном пункте, - сказал Г. И. Челпанов, - я являюсь единомышленником своего предшественника, а именно в том, что я также являюсь защитником законности философских настроений и важности этих последних для развития самой науки" [Г. И. Челпанов, 1999, с. 321].

Близость философских позиций бывшего и нового руководителя философской кафедры, конечно, способствовала успешной реализации нового учебного плана. Но возникало и немало трудностей из-за отсутствия преподавателей, способных читать лекции по всем предусмотренным в плане дисциплинам. К преподаванию привлекались специалисты других кафедр историко-филологического факультета и других факультетов университета, которые читали весьма полезные для расширения научного кругозора лекции. Но не все темы и проблемы, предусмотренные в учебном плане для группы философских наук, удавалось обеспечивать квалифицированным преподаванием. Правда, численно росла и кафедра философии: когда в 1907 г. Г. И. Челпанов стал во главе кафедры, на ней работали профессор Л. М. Лопатин и приват-доценты А. С. Белкин, Н. Д.

Виноградов, Д. В. Викторов и П. В. Тихомиров, а через десять лет, к 1917 г., кафедра выросла до двадцати человек. В первые годы существования группы философских наук отсутствие специалистов по некоторым дисциплинам приводило к тому, что не все студенты были довольны учебным процессом. Известна, например, отрицательная оценка состояния дел в группе философских наук Валентином Булгаковым [см.: В. Ф. Булгаков, 1919, с. 9]. Но были и восторженные впечатления от тех занятий, которые велись в группе [Вестн. РХД, 1988, с. 111;

а также А. Т. Павлов, 2010, с. 212 - 213].

О том, каким великолепным педагогом был сам Г. И. Челпанов, пишет в своих воспоминаниях П. П. Блонский. Лекции Г. И. Челпанов читал "очень популярно и слушать его можно было без всякого напряжения.... Читал он абсолютно понятно, и содержание лекции запоминалось как бы само". "При всех своих недостатках Г. И. Челпанов приносил много пользы. И первое: у него работали. Дисциплина в семинаре Г. И. Челпанова была образцовая. Пропуск должен был быть мотивирован, а три пропуска без причин вели к исключению. Он обращал особенное внимание на оформление научной работы аккуратность и верность цитат, доброкачественность источников, аккуратность протоколов, план работы и т.д. Этим он вырабатывал у нас скрупулезность в работе, научную тщательность" [77.77. Блонский, 1971, с. 61, 64]. Для подтверждения мнения П.

П. Блонского о ясности изложения Г. И. Челпановым стр. сложных философских проблем приведу высказывание А. А. Тахо-Годи, которая вспоминает, что А. Ф. Лосев, считавший себя учеником Г. И. Челпанова, рассказывал курьезный случай о том, как воспринимались лекции Г. И. Челпанова одним из служителей факультета, который, согласно предписаниям администрации, стоял у дверей аудитории, чтобы не пускать опоздавших. На вопрос А. Лосева о том, нравится ли ему, как читает лекции профессор Г. И. Челпанов, тот ответил: ""Ненаучно-с, г. студент". "Как ненаучно?" - удивился Лосев. "Да вот уж если Лев Михайлович (Лопатин. - А. П.) читают, так ничего понять нельзя. Вот это наука"". Трудные вещи, отмечает А. А. Тахо-Годи, Г. И.

Челпанов излагал вполне понятно [А. А. Тахо-Годи, 1994, с. 37].

О таланте Г. И. Челпанова как педагога говорят и многочисленные переиздания его учебников. Так, его учебник "Психология" издавался 15 раз, "Логика" - 10 раз (кроме этого, еще два раза его учебник "Логика" издавался в СССР), "Введение в философию" издавалось 7 раз, и это притом, что в те же годы выходили переведенные на русский язык работы с аналогичным названием "Введение в философию" В. Вундта, Ф. Паульсена, О.

Кюльпе, Г. Корнелиуса, а также работы преподавателей философии российских университетов - Г. Е. Струве, А. И. Введенского, А. О. Маковельского, В. Н. Ивановского, существовал еще ряд опубликованных трудов "Введение в философию" профессоров духовных академий. Все сказанное говорит о предпочтениях, которые изучающие философию отдавали учебникам Г. И. Челпанова.

Все годы Г. И. Челпанов читал лекционные курсы "Введение в философию", "Логика", "Психология". Но особенно впечатляющими были его занятия по теоретической и экспериментальной психологии. Уже в 1907 г. по ходатайству факультета при кафедре философии был учрежден Психологический семинарий, показавший свою эффективность еще в период работы Г. И. Челпанова в Университете св. Владимира в Киеве. Постепенно в работе семинария все большее значение стали приобретать практические экспериментальные исследования, которые требовали соответствующего лабораторного оборудования и помещения, где это оборудование можно было бы разместить. К счастью, психологией увлекся сын известного владельца художественной галереи Сергея Ивановича Щукина, который уговорил отца выделить деньги на строительство здания и закупку лабораторного оборудования. В 1910 г. СИ. Щукин выделил университету тыс. рублей и началась работа по организации Психологического института. Летом 1910 г.

для ознакомления с деятельностью психологических лабораторий Г. И. Челпанов вместе с ГГ. Шпетом выехал в Германию. Они побывали в Берлине, Бонне, Вюрцбурге, Лейпциге, где ознакомились с организацией стр. занятий и исследований в лабораториях профессоров Штумпфа, Марбе, Вундта, Кюльпе.

А в 1911 г. Г. И. Челпанов побывал в Америке, где познакомился с устройством психологических институтов в Колумбийском, Чикагском, Мичиганском, Корнельском, Гарвардском, Филадельфийском университетах. В основу Психологического института при Московском университете Г. И. Челпанов решил положить устройство института В.

Вундта в Лейпциге. Не буду распространяться о всех перипетиях создания института, торжественно открытого в марте 1914 г. и получившего имя безвременно скончавшейся жены СИ. Щукина Лидии Григорьевны Щукиной. Об этом значительном событии в истории российской психологии подробно поведали психологи (см. работы А. А.

Никольской, Л. А. Радзиховского, А. П. Чернова, А. Н. Ждан, С. А Богданчикова, монографию М. Э. Бокмановой, Е. П. Гусевой и И. М. Равич-Щербы и др.).

Вернемся к деятельности Г. И. Челпанова как организатора профессионального философского образования. В целом подготовка к профессиональной деятельности в группе философских наук шла успешно. Сложности возникли у выпускников факультета, когда пришла пора устраиваться на работу. Историко-филологический факультет готовил главным образом преподавателей гимназий и некоторых других учебных заведений. В средней школе из философских дисциплин преподавалась только логика в старших классах. Вести занятия по русскому языку (или латинскому, греческому и др.), литературе или истории специалисты-философы были не готовы (так же как и выпускники групп славянской филологии, сравнительного языковедения, истории славян, истории искусства и археологии). Поэтому в 1913 г. учебный план факультета был пересмотрен, вместо десяти групп было создано пять отделений: классическое, славяно-русское, романо германское, историческое и философское с двумя секциями - словесной и исторической. С этого года студенты философского отделения стали получать знания не только по философским дисциплинам, но и по русскому языку и литературе или по истории. Таким образом, проблема трудоустройства выпускников успешно решалась. Такая реорганизация историко-филологического факультета фактически претворяла в жизнь идеи, выдвигавшиеся Г. И. Челпановым еще на заре XX в.

До 1917 г. в жизни философского отделения, как и в жизни Г. И. Челпанова ничего существенно не менялось. Учебная жизнь на факультете, несмотря на ведущиеся военные действия на русско-германском фронте, шла по накатанной колее. Г. И. Челпанов успешно трудился и как профессор факультета, и как директор Психологического института имени Л. Г. Щукиной. Тревожные вре стр. мена настали после Октябрьской революции, когда начались постоянные реорганизации в системе высшего образования. В 1919 г. из состава историко-филологического факультета было изъято историческое отделение, которое включили в состав создаваемого факультета общественных наук (ФОНа). В 1921 г. был ликвидирован остававшийся филологический факультет вместе со всеми отделениями, в том числе философским.

Кафедра философии в сильно сокращенном составе была переведена на факультет общественных наук, и на ней из двадцати прежних членов остались только А. В.

Кубицкий, Г. И. Челпанов и Г. Г. Шпет. Последний, проявив активность и недюжинные способности при создании при ФОНе научно-исследовательских институтов гуманитарного профиля, возглавил созданный при его участии Институт научной философии, сотрудником которого стал и Г. И. Челпанов. Но в 1923 г. и Г. И. Челпанов, и Г. Г. Шпет были отстранены от преподавания в университете и сняты с постов: Г. И.

Челпанов - с поста директора Психологического института (на его место был поставлен К.

Н. Корнилов), а ГГ. Шпет - с поста директора Института научной философии (его заменил В. И. Невский). Единственным местом приложения сил и знаний и для Г. И. Челпанова, и для Г. Г. Шпета стала Российская академия художественных наук, в 1927 г.

преобразованная в Государственную академию художественных наук (ГАХН), где ГГ.

Шпет с 1924 г. стал занимать должность вице-президента. Для своего учителя ГГ. Шпет в 1924 г. организовал в академии комиссию по изучению восприятия пространства, и до 1930 г., когда ГАХН перестала существовать, Г. И. Челпанов имел возможность заниматься теми научными проблемами, которые интересовали его всю жизнь.

Все эти организационные пертурбации в жизни Г. И. Челпанова сопровождались духовной травлей: его "уличали" в идеализме, в неприятии марксизма и прочих "смертных грехах". Г. И. Челпанов оказался в очень сложной ситуации, ведь все дореволюционные годы он отстаивал мысль, что философия и психология связаны неразрывно, поскольку если простейшие психические исследования можно исследовать чисто эмпирическими методами, то решение вопросов о сознании, о душе и духовной субстанции относится к области метафизики и эти вопросы можно решать только с определенных философских позиций. "Психология, - писал он в 1909 г., - должна оставаться философской наукой, ибо ее связь с философией естественна и необходима" [Г. И. Челпанов, 1999, с. 332].

Однако после революции, когда советское правительство начало активно внедрять в образование идеи марксизма, представления о сущности психических явлений получили другую интерпретацию. Те, кто перешел на позиции марксизма, а среди них были и ученики стр. Г. И. Челпанова- П. П. Блонский, К. Н. Корнилов, стали отстаивать мысль, что психология должна свои выводы делать из изучения человеческого поведения. Поскольку мысли человека проявляются в его поступках, то психология должна стать не наукой о сознании, о духовных явлениях, а наукой о поведении человека. В этих обстоятельствах Г. И.

Челпанов вынужден был как-то приспосабливаться, чтобы выжить. Публично он стал отстаивать точку зрения на психологию, как на науку, не имеющую никаких отношений с философией, ибо занимается она чисто эмпирическими исследованиями и сущности духовных явлений не касается. В своем исследовании деятельности Г. Г. Шпета в 20-е гг.

XX в. Л. А. Коган приводит из рукописного текста предисловия Г. И. Челпанова к своему курсу "Введение в экспериментальную психологию" (1924) любопытную цитату: "Зная мое философское направление, - пишет Г. И. Челпанов, - можно думать, что я предложу вам не ту психологию, которая принадлежит настоящему времени. Я принадлежал и принадлежу к философам идеалистам;

раз философ - идеалист, то можно думать, что и психология, которую он вам предложит, будет идеалистической. Но это неверно. Моя психология никогда не содержала ни одного грамма идеализма. Нужно помнить, что психология может стоять независимо от философского направления... Мы хотим разработать психологию, которая соответствует определенной идеологии. Что же нам нужно сделать прежде всего? Ответ простой. Нам нужно изучить того, кто создал современное направление. Современное направление создал Маркс. Следовательно, нам нужно изучить Маркса" [цит. по: Л. А. Коган, 1995, с. 96]. Г. И. Челпанов в своих научных изысканиях, пытаясь опереться на марксистскую идеологию (он отрицал претензии марксизма быть философией), пришел к выводу, что областью знания, которая в качестве своих теоретических основ может использовать идеи Маркса, является социальная психология, изучающая поведение не отдельного человека, а человеческих групп, масс, народов. В 1926 г. он даже обратился в Главнауку с проектом создания Института социальной психологии. Но предложение Г. И. Челпанова не получило одобрения. По видимому, закрепившееся за Челпановым мнение о нем как об идеалисте, взгляды которого противоречат марксизму, помешало правильно оценить проект института, который полностью соответствовал основным идеям Маркса о социальной сущности человека и человеческих сообществ.

Несмотря на все старания, Г. И. Челпанову так и не удалось "вписаться" в новый, советский мир. Правда, сохранявшаяся в ГАХН относительно доброжелательная обстановка еще позволяла Г. И. Челпанову поддерживать себя в рабочем состоянии. Но после закрытия в 1930 г. ГАХНа Челпанов почувствовал себя в полном одиночестве.

стр. Последние годы жизни Г. И. Челпанова были омрачены трагическими утратами близких людей: в 1934 г. скончалась дочь, в 1935 г. был расстрелян сын и умерла внучка. Вторая дочь и ее дети жили во Франции и помогать отцу и деду не могли. Единственный остававшийся близким Челпанову человек - Г. Г. Шпет в марте 1935 г. был арестован. А 13 февраля 1936 г. на 73 году жизни Георгий Иванович скончался.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Блонский П. П. Мои воспоминания. М., 1971.

Булгаков В. Университет и университетская наука: Почему я вышел из университета? 2-е изд. М., 1919.

Вестн. РХД. 1988. N 153.

Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина. Московский университет. М., 1929.

Георгиевский А. Замечания на записки М. И. Владиславлева и И. В. Помяловского Об устройстве историко-филологических факультетов. СПб., 1889.

Зеньковский В. В. Памяти проф. Г. И. Челпанова // Челпанов Г. И. Мозг и душа. М., 1994.

Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963 - 1966.

Коган Л. А. Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет - директор Института научной философии: 1921 - 1923) // Вопросы философии. 1995. N 10.

Павлов А. Т. Философия в Московском университете. СПб., 2010.

Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев и Г. И. Челпанов // Начала. 1994. N 1.

Трубецкой С. Н. Соч. М.: Мысль, 1994.

Челпанов Г. И. К вопросу об априорности и врожденности в современной философии.

Киев, 1892.

Челпанов Г. И. Обзор новейшей литературы по теории познания: Учение об априорности числа, пространства, времени и причинности. Киев, 1900.

Челпанов Г. И. Введение в философию. 7-е изд. М., 1918.

Челпанов Г. И. Психология. Философия. Образование. М., Воронеж, 1999.

Чичерин Б. И. Россия накануне XX столетия. Берлин, 1900.

Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1985.

стр. ПЛАТОНИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ В Заглавие статьи ПОЗДНЕЙ ФИЛОСОФИИ В. С. СОЛОВЬЕВА Автор(ы) Ю. Б. Тихеев Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 5, Источник 2012, C. 17- ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 23.5 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи ПЛАТОНИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ В ПОЗДНЕЙ ФИЛОСОФИИ В. С. СОЛОВЬЕВА Автор: Ю. Б. Тихеев В статье рассмотрены некоторые аспекты отношения В.С. Соловьева к философии Платона. Важную роль в формировании этого отношения сыграла критика космологии греческого философа. Ее результаты повлияли на оценку, данную Соловьевым современным ему натурфилософским системам немецких романтиков и философов идеалистов, а также некоторых представителей естественных наук. Для Соловьева космология не являлась теорией, призванной объяснить физический мир, но являлась учением о его спасении, имеющим практическую ценность для человечества. Все привлекшие его внимание космологические проекты рассматривались им в качестве предшественников высшего сотериологического учения, но в итоге были отвергнуты как неудовлетворительные. Его собственные попытки создания такого рода учения представлены в поздних сочинениях, посвященных богочеловеческому процессу.

Ключевые слова. космология (натурфилософия), сотериология, мировая душа, эволюция, богочеловечество, Соловьев, Платон, немецкие романтики, Гегель, Шеллинг, Дарвин.

Yu.B. Tikheev. Platonic cosmology and soteriology in late philosophy of V.S. Solovyev The article reviews some aspects of VS. Solovyev's attitude to Platonic philosophy Important role in forming this attitude was played by his criticism of Greek philosopher's cosmology. Its results influenced Solovyev's assessment of modern naturphilosophical systems of German romanticists and philosophers-idealists as well as some representatives of natural sciences.

"Cosmology" for Solovyev was not an explanatory physical theory, but was the world's salvation doctrine having a practical value for humankind. He considered cosmological projects which attracted his attention as precursors of the supreme soteriological doctrine and, finally, they were rejected as unsatisfactory. His own attempts to create a doctrine of this kind were presented in the late works devoted to god-man process.

Key words: cosmology (natural philosophy), soteriology, world soul, evolution, God-manhood, Solovyev, Plato, German romanticists, Hegel, Schelling, Darwin.

Значительное внимание В.С. Соловьев в 1890-е гг. уделил философии Платона. Русский философ выступает как переводчик и издатель "Творений Платона", пишет статью "Платон" для энцик * Тихеев Юрий Борисович - кандидат философских наук, доцент кафедры философии факультета гуманитарных наук Московского физико-технического института, тел.: 8 (915) 240 - 87 - 91;

e-mail: tikheev@gmail.com стр. лопедического словаря Брокгауза и Эфрона и исключительно важную для понимания его отношения к наследию греческого философа "Жизненную драму Платона". В общей сумме текстов этого десятилетия, посвященных Платону, раздел "Космология" занимает скромное место;

в статье "Платон" ему уделен всего один абзац. Сказанное в нем сводится к двум положениям: во-первых, научная составляющая космологии греческого философа "при слабом развитии тогдашнего естествознания" в современную эпоху не представляет никакого философского интереса;

во-вторых, главный принцип космологии Платона, "имеющий значение и для будущей философии", следует искать в его учении о мировой душе. Здесь же Соловьев дал краткое определение мировой души: это "деятельное начало творчества, связывающее умопостигаемый мир с чувственным (подобно Эросу в прежних диалогах)" [В.С. Соловьев, 1966, т. X, с. 495]. Однако краткость и видимая рутинность сказанного в данном месте не отражает его важности. Ретроспективный взгляд на эволюцию мысли Соловьева показывает: тема "мировой души", обрастая массой историко-философских аллюзий, проходит через все его творчество.

О том, что Соловьева в космологии Платона привлекало именно учение о мировой душе, говорит и тот факт, что тогда же, в 1890-е гг., этому предмету он посвятил специальную статью (также написанную для словаря Брокгауза и Эфрона). Именование мировой души приведено там сразу на трех языках - греческом, латыни и немецком: psyche tou kosmou, anima mundi, Weltseele [там же, с. 246]. Это разноязычное обозначение предмета исследования способно спровоцировать самый широкий круг историко-философских ассоциаций, но ни одно из них не указывает прямо на Платона. Первое, греческое, принадлежит Плотину, который и ввел это выражение в широкий философский обиход1, второе может быть ассоциировано, скорее, со средневековым и ренессансным платонизмом, третье - с натурфилософией немецких романтиков и раннего Шеллинга [J.

Madey, 1961].

В статье "Мировая душа" сказано, в частности, следующее: "Многие философские учения, выводившие единство мира из вечной области бытия идеального и умопостигаемого, признавали, однако, и живущую во всех явлениях мировую душу, как подчиненное начало, воспринимающее и осуществляющее в чувственной области и во временном процессе высшее идеальное единство...";

и далее: "...такой взгляд на мировую душу был изложен в "Тимее" Платона". В сказанном здесь вряд ли можно увидеть нечто боль Строго говоря это выражение появилось уже у Филона. Однако александрийский богослов использует его от случая к случаю, и оно не имеет терминологического значения в его учении [D. T. Runia 1997, р. 204].

стр. шее, чем отражение общепринятой в то время позиции. Это касается и указания на философскую традицию, в которой учение о мировой душе играло значительную или центральную роль, и указания на ее источник. Однако текст "Тимея", определенный в качестве такового источника, сложен для понимания и, во всяком случае, не представляет собой ясного и систематического целого. Некоторые его положения действительно позволяют утверждать, что Платон рассматривал душу как в некотором смысле промежуточное звено между "умом" и "телом" мира (напр.: Tim. 30, b3), однако в силу неясности слога "Тимея" все, что сказано в нем о мировой душе, трудно для интерпретации и зависит от толкования [The Timaeus of Plato, 1888, p. 36 - 37].

Во времена Соловьева на любое событие древней философии продолжали смотреть сквозь призму историко-философской концепции Гегеля. Подавляющая часть литературы XIX в.

о Платоне так или иначе опиралась на соответствующие разделы гегелевских "Лекций по истории философии". И действительно, немецкий философ был одним из первых современных авторов, кто попытался придать содержанию космологии Платона недостающую систематическую стройность. То, что он извлек из текста "Тимея", можно вкратце свести к следующему: душа представляет собой божественное начало разумной жизни в материальном мире, она помещена в нем и им управляет [G.W.F. Hegel, 1833, s.

260 - 261]. При интерпретации любого историко-философского материала Гегель пользовался одним-единственным шаблоном - своей собственной системой, проблема исторического своеобразия толкуемого источника не интересовала его почти совершенно.

Поэтому и в его изложении "философии природы" Платона невозможно не заметить ожидаемых аналогий: платоновская душа, как она представлена немецким философом, являет собой тот же дух, отторгнутый и действующий в природе с тем, чтобы, наполнившись конкретикой, вернуться к себе. Конечно, даже Гегель мог разглядеть у Платона только первые и неясные интенции, но их направление - в сторону единственно возможной, с его точки зрения, философской системы было им указано вполне определенно.

Это указание было усвоено автором вышедшего в середине XIX в. монументального труда по истории античной философии Э. Целлером. По сравнению с гегелевской, историко философская концепция Целлера, безусловно, в значительно большей степени учитывала "специфику" мысли Платона. Однако выявление этой "специфики" состояло не в исторической реконструкции мысли Платона, а в насыщении историческим материалом исходной позиции Гегеля. Так, для Целлера философия Платона едва ли не целиком сводилась к учению об идеях, в котором идеи были противопоставлены стр. материи, из чего вытекало ее определение в качестве дуалистической. Целлер полагал, что в "системе" Платона была заложена и потребность преодоления этого ее коренного недостатка. Поэтому он находил совершенно очевидным, что понятие мировой души было введено греческим философом именно для преодоления дуализма "идеи" и "явления" как некий "посредник" между ними [E. Zeller, 1990, s. 768 - 769, 773]. Целлер, таким образом, придал мировой душе Платона доктринальное значение: он, как и Гегель, исходил из того, что в текстах Платона уже присутствовал некий прообраз системы, еще не совсем ясный, но который, тем не менее, получил развитие в дальнейшей истории европейской мысли, чтобы, наконец, реализоваться в современных и более совершенных образцах.

Без сомнения, ту же унаследованную от Гегеля историко-философскую концепцию разделял и Соловьев. Единственный вклад русского философа в понимание космологии Платона, претендующий на оригинальность, состоит в соотнесении мировой души поздней космологии "Тимея" с эросом "прежних диалогов". Ничего подобного невозможно обнаружить ни у Гегеля, ни у Целлера, но это тесно связано с интерпретацией платоновского эроса самим Соловьевым. Сказанное Платоном в двух его эротических диалогах, "Пире" и "Федре", рассматривалось русским философом в качестве прообраза всех дальнейших попыток сформулировать учение о воссоединении мира божественного и мира природного. В конечном итоге разочарование Соловьева в Платоне было связано с тем, что тот не смог осуществить им самим задуманное: "...минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без последствий: философ указал... на этот мост, но оказался не в силах идти по нему и вести других" [В.С. Соловьев, 1966, т. VIII, с. 276].

Однако "античные" ассоциации отображают лишь одну сторону представлений Соловьева о "мировом процессе". Здесь следует вернуться к той части учения о мировой душе, что была обозначена Соловьевым немецким словом "Weltseele". В статье "Мировая душа" русский философ указал два его источника в "новейшее время": "философские стихотворения" Гёте и "некоторые сочинения" Шеллинга. Имя великого немецкого поэта было упомянуто Соловьевым не случайно: цитаты из его стихотворений - непременная деталь его сочинений, особенно ранних. Очевидно, творчество Гёте оказало сильное воздействие на ум и душу молодого русского философа и, что в данном случае не менее важно, - поэта. Какие именно стихотворения Гёте Соловьев имел в виду, сказать трудно.


Предположительно можно указать на цикл натурфилософских стр. стихотворений, относящихся к рубежу XVIII и XIX вв., среди которых есть, например, стихотворение "Weltseele". Этот цикл основан на круге идей, близких к немецкой романтике, видевшей в природных явлениях ближайшее и интимнейшее проявление жизни духа [В. М. Жирмунский, 1996, с. 35 - 56]. Теми же инспирациями полны и натурфилософские сочинения Шеллинга, который в свою очередь ввел понятие "мировая душа" в обиход современной ему философии [F.W.J. Schelling, 1857].

О том, что молодой Соловьев пережил период сильного увлечения немецкой романтикой, свидетельствует его ранняя статья "Мифологический процесс в древнем язычестве".

Содержание этой небольшой работы показывает, что ее автор впитал натурфилософские идеи романтики в их поздней редакции. Например, что касается Шеллинга, то он воспринял их в форме его поздней философии мифологии, а не ранней, ставшей непосредственным выражением романтического мировоззрения натурфилософии [Н.

Knittermeyer, 1929, s. 136 - 201]. Таким образом, можно почти наверное утверждать, что, когда Соловьев в статье "Мировая душа" в качестве одного из источников учения о мировой душе указал на "некоторые сочинения" немецкого философа, он, скорее всего, имел в виду его работы 1840-х гг.

В эти годы Шеллинг опознал в мифологии ту форму исторического сознания, в котором мировой процесс отражается как процесс космогонический и вместе с тем теогонический.

Эта позиция была принята молодым Соловьевым в той части, в какой утверждалась объективность мифологического (исторического) процесса, его несводимость к явлениям психологического или поэтического свойства. Однако "материальная часть" мифологии Шеллинга с самого начала показалась ему слишком зависимой от "подложенной под нее" метафизической системы, что, по его мнению, и предопределило существеннейшие ее недостатки [В.С. Соловьев, 2000, с. 19]. Очевидно, Соловьев уже тогда понимал, что исторический процесс должен найти конечное воплощение в определенной "материальной" конкретике, но какой именно, из рассматриваемой статьи заключить еще трудно.

С годами он лишь укреплялся в убеждении, что простое внедрение "метафизического" принципа в структуру исторического процесса не в состоянии привести к приемлемому результату. Философия XIX в. - от Шеллинга и Гегеля до Шопенгауэра и Э. Гартмана, по разному толкуя лежащий в основе мирового процесса принцип, сохраняла его отвлеченный статус, а это закрывало для нее всякую возможность "реального и конкретного синтеза духовных и физических элементов в мире". Указанные образцы философии, притягательные для молодого Соловьева, в поздний период его творче стр. ства оценивались им все более негативно, поскольку исходный, заложенный еще Платоном в учении "о двух мирах" дуализм так и не был в них до конца преодолен [В.С.

Соловьев, 1966, т. X, с. 262- 263, 264].

Более привлекательными русскому философу представлялись теории развития, предложенные естественно-научной мыслью его времени. Еще в 1870-е гг. он говорил, например, о приемлемости в области исторического развития учения Дарвина или теории эволюции Спенсера [В.С. Соловьев, 2001, с. 134, 189]. К накопленному в науке фактическому материалу следовало только добавить правильное объяснение. Так, процесс развития в живой природе, по Дарвину, неизбежно завершался появлением нового "вида", но это было, как полагал Соловьев, не результатом действия слепых природных сил, а следствием целеустремленной и постепенной работы "космического ума" [В.С. Соловьев, 1966, т. VI, с. 73]. Даже в природе "мировой процесс" проявляет себя не как каузальный, а как телеологический.

Соловьев был убежден, что ход этого процесса "можно считать достаточно выясненным" в трех главных стадиях - физической, биологической и исторической (социальной) [там же, т. X, с. 249- 250]. На первой стадии развитие неживой природы привело к возникновению жизни, на второй - к появлению сознания (у животных), а в лице человека - к появлению "способности общих понятий и идей". "Мировой процесс" на этой стадии, однако, не закончился, но приобрел новые, исторические, формы. Дальнейшее развитие пролегло через поколения нравственной эволюции, предопределив гигантскую разницу между первобытным дикарем и такими вершинами человеческого духа, как Платон и Гёте [там же, т. VIII, с. 215 - 217]. До этого момента рассуждения Соловьева не противоречили ни натурфилософским идеям немецкого идеализма, ни естественно-научным представлениям его времени. Однако более важным ему виделось разрешение другого противоречия: если развитие в неживой и живой природе завершено и человечеству была предоставлена возможность судить о том, что было его целью, то цель исторического развития все еще оставалась неизвестной. В истории был представлен высочайший образец нравственного совершенства - богочеловек, и пока человечество не достигло заданного им предела, мировой процесс невозможно считать завершенным.

Необходимо было также дать ответ на вопрос: почему богочеловек явился не в конце, а среди истории? По убеждению Соловьева, явление богочеловека было не предвестием конца мира, а указанием цели и пути развития человечества. Историю в прошлом, настоящем и будущем следует рассматривать как "долгий и трудный стр. переход от зверочеловечества к богочеловечеству" [там же, с. 200], т.е, как переход от элементарных начал нравственности, присутствующих уже в животном мире, к нравственному совершенству, которое может быть обретено только совместным сознательным усилием всех людей. И главное, движение человечества по пути нравственного прогресса должно отразиться на его "материальной природе", которая в итоге будет избавлена "от необходимости тления и смерти" [там же, с. 505];

"между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения", и потому исторический процесс, который в своем существе является процессом богочеловеческим, "необходимо есть и богоматериальный" [там же, с. 211].

Фигура богочеловека - знак пересмотра позиций в философии Соловьева: его представления о мировом процессе все более теряли связь с мировой душой античных платоников и немецких романтиков. Богочеловек не был ни субъектом, ни объектом теоретизирования, он был нравственным авторитетом и историческим ориентиром. Для того чтобы понять его значение для будущего мира, не требовалось специального знания ни "науки", ни "метафизики". Достаточно было указать на его пример, чтобы перед взором человечества открылись новые исторические горизонты;

деяние богочеловека представало в простоте проповеди, не требующей дополнительных объяснений.

Поздняя философия Соловьева свела воедино учение об эволюции мира и учение о нравственном прогрессе, и этот новый взгляд нашел выражение прежде всего в переоценке мысли Платона, в том числе его космологии. Изменения были зафиксированы в пространном историко-философском экскурсе, помещенном в одиннадцатой главе "Оправдания добра". По охвату материала (от индийской философии до первых веков христианства) этот экскурс повторял лекционные курсы двадцатилетней давности, но многие прежние позиции были подвергнуты в нем решительному пересмотру. Без изменения был сохранен - в качестве исторической и смысловой точки отсчета - статус индийской философии. В ней дух впервые становился свободным, но свобода духа понималась в Индии негативно: как свобода от материальных обстоятельств существования, как их отрицание и уход в чистое бытие, равное небытию, - в нирвану.

Идеализм Платона, ставший следующим этапом развития, точно так же отрицал окружающий мир как бытие неистинное, но он предлагал взамен и нечто иное - мир истинно-сущего: как положительную норму для того, что этой норме не соответствует.

Новое понимание платонизма вытекало из оценки его нравственной программы.

Философ-идеалист проводит жизнь в созерцании идей и на окружающий мир взирает с презрением. Подтверждения этому стр. Соловьев находил, например, в том, как учитель и друг Платона Сократ радовался своему уходу из этого мира, видя в нем переход "из мира ложного в область истинно-сущего", и в том, как "величайший из последователей Платона" Плотин стыдился своего тела [там же, с. 270, 275]. При всем теоретическом богатстве идеализма практические (нравственные) его задачи представлялись теперь русскому философу совершено ничтожными, и это, в его глазах, окончательно сближало платоновский идеализм с индийским нигилизмом. В индийской философии практические задачи отсутствовали как таковые, в идеализме они были поверхностны и сопряжены с безразличием к их возможному результату.

Все это принципиально отличалось от прежней позиции Соловьева, поскольку в ранних его работах акцент ставился именно на теоретическом богатстве учения об идеях. В "Платоновой теории идей" он искал ответы на фундаментальные вопросы метафизики, которые, как ему тогда представлялось, будут тотчас найдены, стоит только формальное единство "идей просто" переосмыслить как единство органическое - "идеальное все" или "мир идей" [В.С. Соловьев, 1989, с. 115 - 119]. Поздняя нравственная философия расставила акценты иначе, обозначив безусловный приоритет практических задач. Это привело к тому, что нигилизм и идеализм, между которыми Соловьев больше не находил значительной разницы, вкупе противопоставлялись им "христианству", а оно выступало религией богочеловека и богочеловечества.

Переосмысление мирового (исторического) процесса как процесса богочеловеческого заставило внести ряд поправок в раннюю теорию "вселенского восстановления".


Достижение целей вселенского восстановления, или, как Соловьев предпочитал теперь говорить, собирания мира, было поставлено им в исключительную зависимость от исполнения стоящих перед человечеством задач: победа над злом нравственным должна привести к победе над злом физическим, нравственное перерождение - к перерождению физическому. Богочеловеческий процесс предполагал на своей последней стадии высшее оправдание плоти. Безусловным свидетельством возможности такого оправдания выступал подвиг богочеловека, духовное совершенство которого стало залогом его телесного воскресения.

Представление о "мировом процессе", высказанное в поздних работах Соловьева, заставляет увидеть в его философии этого времени ярко выраженное учение о спасении, предельный радикализм которого требовал восстановления "всего" в этом мире: не только "духовного", но и "материального". Все привлекаемые при этом исторические ассоциации, будь то платонизм, системы немецкого идеализма или современное ему естествознание, неизменно рас стр. сматривались русским философом в качестве претендентов на роль высшего и окончательного сотериологического учения. В результате самым несовпадающим с задачами "спасения" оказался платонизм. Правда, платонизм тоже представлял собой учение о спасении, но спасении души в ее "бегстве" от мира, который несовершенен и даже в самом смелом предположении, на какое мог отважиться платоник, является неверным "подобием" мира идеального.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

Соловьев В.С. Собр. соч. Владимира Сергеевича Соловьева. Брюссель, 1966. Т. I-X.

Соловьев В.С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. N 6.

Соловьев В.С. Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 2000. Т. I;

М., 2001. Т.II.

The Timaeus of Plato / Ed. by R.D. Archer-Hind. L., 1888.

Hegel G.W.F. Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie // Hegel G.W.F. Werke. B., 1833. Bd. XIV Knittermeyer H. Schelling und die romantische Schule. Munchen, 1929.

Madey J. Wladimir S. Solowjew und seine Lehre von der Weltseele. Dusseldorf, 1961.

Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1997.

Schelling F.W.J. Von der Weltseele // Schelling F.W.J. Sammtliche Werke. Stuttgart u.

Augsburg, 1857. Bd. II. S. 345 - 583.

Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt.

Hildesheim, 1990. Bd. II, 2.

стр. ГОВОРЕНИЕ И СКАЗАННОЕ В УЧЕНИИ Э. ЛЕВИНАСА: О ТОМ, Заглавие статьи ЧТО МОЖЕТ И ЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ВЫРАЖЕНО В ЯЗЫКЕ Автор(ы) З. А. Сокулер Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 5, 2012, C.

Источник 26- ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 40.5 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи ГОВОРЕНИЕ И СКАЗАННОЕ В УЧЕНИИ Э. ЛЕВИНАСА: О ТОМ, ЧТО МОЖЕТ И ЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ВЫРАЖЕНО В ЯЗЫКЕ Автор:

З. А. Сокулер Анализируются представления Л. Витгенштейна и Э. Левинаса о том, что невозможно выразить в языке и о причинах этой невыразимости. Показывается, что между представлениями этих мыслителей о том, что не может быть выражено в языке, имеется некоторая близость. В то же время для Левинаса факт того, что языковая коммуникация возможна, что выражения языка имеют значения, опирается на изначальную значимость человеческого лица, которое выражает себя, не будучи знаком.

Ключевые слова: язык, Э. Левинас, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, метафизика, онтология, бытие, время, значение, невыразимое.

Z.A. Sokuler. The talking and the said things in E. Levinas' doctrine: about things which can be expressed and which cannot be expressed in language The author analyzes the ideas of Wittgenstein and Levinas about things which cannot be expressed in language and about reasons of such impossibility, shows that there is some affinity between notions of these thinkers about it. At the same time, for Levinas the fact, that the language communication is possible, that the expressions of language have denotations, is based on primordial significance of human face which expresses itself not being a sign.

Key words: language, E. Levinas, L. Wittgenstein, M. Heidegger, metaphysics, ontology, being, time, signification, unspeakable.

Разговор о философской концепции естественно начинать с обсуждения языка этой концепции. Это особенно оправданно в случае такого философа, как Э. Левинас, обладающего столь своеобразным, сложным и выразительным языком. В его текстах мы находим россыпь замечательных метафор и тончайших психологических замечаний, они, кажется, тяготеют к тому, чтобы превратиться в художественные. Надо сказать, что в архиве Левинаса имеются рукописи двух неоконченных романов (не говоря уже о том, что в молодости он писал стихи, причем на русском языке [А. Ямполъская, 2011, с. 14 - 15]).

* Сокулер Зинаида Александровна - доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, тел.: 8 495 939 14 21;

e-mail: zasokuler@mail.ru ** Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (грант N 10 - 03 - 00617а).

стр. Работа над этими романами началась в годы войны. Впоследствии Левинас то оставлял свои попытки создать художественное произведение, то возвращался к ним снова вплоть до периода публикации его крупного философского труда "Тотальность и бесконечное" [R. Calin, C. Chalier, 2009, 14]. В конце концов он все же окончательно забросил литературное творчество, чтобы полностью посвятить себя написанию философских текстов. Эта биографическая подробность показывает нам, что вопрос о том, что может и что не может выразить язык, для Левинаса и как философа, и как человека, пытавшегося быть литератором, но столкнувшегося при этом с какими-то существенными для него препятствиями, имел принципиальное значение.

Мы привыкли, однако, связывать этот вопрос с "лингвистическим поворотом", хотя он гораздо более древний (достаточно вспомнить об апофатическом богословии). Имя Левинаса никогда не упоминают в связи с лингвистическим поворотом, поскольку данный поворот осуществлялся главным образом аналитической философией в начале XX в. Тем более интересно, что многие утверждения Левинаса о языке созвучны заявлениям аналитических философов.

Левинас в своей поздней работе "Иначе, чем быть, или превыше бытийствования" [E.

Levinas, 1974] противопоставляет сказанное, т.е. то, что выразимо в языке, тому, что в языке принципиально невыразимо. Такое противопоставление заставляет вспомнить "Логико-философский трактат" Витгенштейна, который заканчивался знаменитыми словами, что о том, что не может быть выражено в языке, надлежит хранить молчание.

Утверждение Витгенштейна относительно того, что есть нечто, принципиально невыразимое словами, вытекает из представления о языке как инструменте изображения реальности. Для выполнения этой задачи язык должен быть системой организованных по собственным внутренним правилам элементов. Однако то, что составляет само условие работы языка, в нем, естественно, выражено быть не может. Далее, необходимым условием работы языка оказывается то, что эта системы проецируется на саму описываемую реальность [см. подробнее: З. А. Сокулер, 1994, гл. 2]. Что же получается в результате? Язык как система устроен так, чтобы описывать факты. Поэтому все, чего бы ни касался язык, превращается в факт. В силу этого язык, по словам Витгенштейна, не может выразить ничего высшего. Он не может выразить ценность как ценность - он может только назвать ее, как, скажем, он называет стол, и описать разные факты относительно нее, как он описывает разные факты относительно стола, но он не может обозначить или описать ценность так, чтобы она выступала именно как ценность.

Невыразимы в языке, по Витген стр. штейну, ценности, этические утверждения, смысл жизни. Какие бы фразы о смысле жизни мы не произносили, в них не будет самого главного: они не смогут показать, что то, о чем мы говорим (будь то служение истине или прекрасному, любовь, дети и т.д.), действительно является смыслом жизни.

Таким образом, язык в силу самой своей структуры и организации для выполнения определенных функций производит некое действие с тем, к чему относятся его выражения. Отсюда - все те ловушки, которые он расставляет и которые стремилась исследовать аналитическая философия. Одной из наиболее распространенных языковых ловушек, о которых эта философия говорила, была тенденция за каждым существительным видеть особую сущность или объект, этим существительным именуемый. Недаром в аналитической философии языка понятия имени, именования, референции занимают особое место. И хотя в нашем языке есть разные типы слов, выполняющих разные функции, а Витгенштейн в "Философских исследованиях" подчеркивал необходимость учитывать это многообразие в наших рассуждениях о языке, в центре философских рассмотрений все равно остается отношение именования, а вопросы значения сводятся по большей части - или практически полностью - к именованию (референции). Это свидетельствует об определенной картине мира и о способе понимания реальности. Наиболее ярким примером концепции, в которой функции языка сводятся к именованию, оказывается сам "Логико-философский трактат": тут все простые языковые единицы называются именами, функция которых состоит в том, чтобы представлять в предложении соответствующие объекты. Если мы попытаемся применить это утверждение Витгенштейна к обычному языку, с которым постоянно имеем дело, то должны будем сделать вывод, что разные части речи для раннего Витгенштейна оказываются именами, а то, что ими обозначается, - объектами. Это не значит, что мир "Трактата" статичен, что он состоит только из неподвижных вещей: в этом мире могут иметь место действия, события, процессы. Однако Витгенштейн периода "Трактата" не ощущает никакой необходимости различать способы языкового обозначения процессов и вещей. Все что угодно, будучи поименованным, превращается в объект. И хотя позднее Витгенштейн будет опровергать такую позицию, подчеркивая многообразие функций слов, однако сама настойчивость его напоминаний об этом многообразии свидетельствует, что философское мышление каким-то систематическим образом упускает его из виду.

Для Левинаса эта же самая проблема встает в связи с главным онтологическим понятием понятием бытия, которое фигурирует в онтологии как обозначение особой сущности, выступающей стр. по отношению к многообразию конкретных объектов и процессов в качестве их основы.

Такое понимание бытия Хайдеггер изобличил как метафизическое мышление, поставив на его место свое знаменитое "онтологическое различение" бытия и сущего. По мнению Левинаса, Хайдеггер тем самым сделал шаг исключительной важности, и Левинас не упускал случая воздать ему должное за совершенный переворот в философском мышлении. Смысл же этого переворота, разъяснял Левинас, состоит в том, что Хайдеггер вернул слову "быть" его глагольное звучание. Увы, разъяснения Левинаса затруднительно сформулировать по-русски. Ведь как в немецком, так и во французском языке одно и то же слово может быть и существительным ("бытие") и глаголом ("быть"). Чем именно глаголом или существительным - выступает данное слово в данном контексте, определяется наличием или отсутствием артикля, хотя последний может подчас и опускаться, что создает хорошую возможность для выражения неопределенности и двусмысленности утверждений о бытии (хотя в немецком языке определенность восстанавливается благодаря тому, что существительные пишутся с большой буквы).

Таким образом, важнейший вклад Хайдеггера в философию, по мнению Левинаса, состоит в напоминании о том, что бытие - это не еще одна (пусть особая, абстрактная, всеобщая) сущность наряду с другими сущностями, ибо бытие вообще не сущность, не вещь, а действие, событие, которое должно быть передано глаголом. Однако у нас нет онтологии, изъясняющейся глаголами. Язык навязывает нам существительные: "действие", "существование", "событие" - все они, будучи названы, лишаются своей "глагольной сущности" и превращаются в объекты. Слово, будучи именем, выделяет в потоке некоторые устойчивые идентичности: "это, которое таково". Подобные качественно определенные идентичности и рассматриваются как элементы нашего опыта переживания. Левинас же подчеркивает, что они невозможны без языка. Именно язык расчленяет и придает устойчивость изменчивому потоку опыта.

То, что выражено в языке, или, если использовать выражение Левинаса, "сказанное" (le Dit), перестает быть изменчивым неразличимым потоком, становясь совокупностью более или менее устойчивых и определенных вещей. Язык реифицирует и тем самым синхронизирует опыт и, соответственно, реальность.

Отсюда можно заключить, что онтология всегда будет находиться в затруднительном положении. Она будет либо наивно попадаться в ловушки реификации, либо мучительно сознавать, что все то, что она хотела бы высказать, становясь сказанным, искажает исходное прозрение относительно того, что значит "быть".

стр. Но что же такое чистое "быть" в отличие от всех имеющих быть вещей? Конечно, оно пронизано временем, связано с возникновением и исчезновением. Эта неразрывная связь со временем позволяет Хайдеггеру говорить о судьбе бытия. Событийный и временной характер бытия и составляет для Хайдеггера основу онтологии, которая, как он надеется, в конце концов откроет путь к пониманию божественного, слишком загроможденный к настоящему времени наследием классической метафизики.

И здесь дороги Хайдеггера и Левинаса расходятся, ибо последний убежден, что бытие, даже понятое в своей глагольной, временной сущности, не самодостаточно. Собственно, вся философская деятельность Левинаса является работой по обоснованию несамодостаточности бытия и защитой независимого от бытия аксиологического измерения смыслов и ценостей, Блага. Левинас убежден в реальности (разумеется, особой, отличной от реальности бытия и сущего) измерения Блага. Тем самым его философия основана на изначально занятой позиции: он является религиозным философом. При этом Левинас остается именно философом, а не теологом. Подобная ситуация в истории философской мысли случалась не раз. В пространстве философии встречаются, сталкиваются, стимулируют друг друга идеи религиозных и нерелигиозных мыслителей.

Изначальная ангажированность того или иного мыслителя не становится препятствием для того, чтобы философия продолжала существовать как общезначимая рациональная деятельность, лишь бы его аргументация следовала нормам общего рационального пространства и была понятна для защитников самых разных убеждений. Но всегда ли подобную аргументацию можно выразить общезначимым и ясным образом, учитывая сказанное выше о ловушках языка?

И это опять возвращает нас к вопросу о языке и о том, что выразимо и что невыразимо в нем. Данный вопрос в случае концепции Левинаса оказывается еще более сложным, нежели он представал перед нами до сих пор, поскольку речь идет не только об онтологии, но и о том, что "сверх" (au-dela) онтологии, - о метафизике. Как тут вообще может помочь язык? И есть ли в распоряжении философа иные средства?

Как уже упоминалось, в одной из своих работ [E. Levinas, 1974] Левинас различает "сказанное" и "говорение". Так мы переводим его термины "le Dit" и "le Dire", опять попадая при этом в ловушку языка, о которой мы говорили выше, так как "dire" - это глагол ("говорить"), который мы в данном контексте в состоянии передать только существительным. Но оправданием нам служит то, что и сам Левинас употребляет этот глагол с артиклем, т.е. превращает стр. его в отглагольное существительное, обозначающее действие или процесс.

Различение говорения и сказанного связано с тем, что язык в изображении Левинаса оказывается сущностно амбивалентным. С одной стороны, сказанное в языке реифицирует и синхронизирует описанную реальность. Но, с другой стороны, сам язык как осуществляющееся действие говорения носит временной характер и вводит диахронию. Язык так же событиен, имеет такую же "глагольную сущность", как и бытие.

"Глагол быть высказывает поток времени, как если бы язык не совпадал однозначно с именованием. Как если бы в быть глагол только и приходил к своей функции глагола.

... Язык не сводится, таким образом, к системе знаков, дублирующих сущие и их отношения, - хотя подобная концепция навязывается сама собою, если слово есть Имя.

Язык - это, скорее, разрастание глагола.... Но язык есть также и система имен..." [E.

Levinas, 1974, p. 61]. При этом важно, что говорение как действие и событие во времени присутствует в своем результате-в сказанном. Так, замечает Левинас, темпорализация и диахрония проявляют себя в простом предикативном предложении типа "А есть В", в котором осуществляется действие связывания разных объектов мысли, и даже в таком предложении, как "А есть А", где связка "есть" все равно соединяет два разных момента1.

Отметим, что эти рассуждения о диахроничности языка появляются у Левинаса в контексте критики гуссерлевской феноменологической трактовки времени.

Симптоматично, что, говоря о времени, Левинас обращается в первую очередь не к внутреннему опыту, не к конституирующему переживанию, а к языку.

В языке, таким образом, сказанное и говорение, с одной стороны, оказываются противоположностями, с другой - обусловливают друг друга и как бы отражаются друг в друге. Сказанное дает некий "перевод" говорения. Левинас использует слово "перевод", заставляя вспомнить известную поговорку, что "всякий перевод есть искажение".

Сказанное неизбежно и сущностно искажает говорение, ибо снимает его временной и процессуальный характер.

Тавтология "А есть А" в трактовке Левинаса превращается в утверждение того, что А "аствует", например, "красное краснеет", и таким образом указывает на процесс и действие, соответственно, на время. Конечно, признает Левинас, никакая формализация не отразит эту внутреннюю диахронию, присутствующую в предложениях типа "А есть В". Развивая далее эту мысль Левинаса, мы хотим обратить внимание на то, что даже в самом способе существования формальной системы - в ее разворачивании, в извлечении из нее выводов уже присутствует время. Формальная система живет как диахронический объект. И можно даже сказать, что если она живет, то это означает, что она является полем совместной деятельности, что в ней результаты получают от других и для других, т.е. она обнаруживает черты, которые, с точки зрения Левинаса, и составляют сущность языка.

стр. Говорение поглощается и умирает в сказанном. Но, многократно повторяя, что сказанное искажает говорение, Левинас не забывает почти всякий раз добавить, что искажающий перевод все равно остается переводом. Перевод, но искажающий;

искажающий, но все таки перевод.

Поскольку любой перевод искажает, это опять возвращает нас к теме предела выразимого в языке, неизбежного в силу внутренней ограниченности "сказанного". Эта тема имеет критическое значение для философии. В самом деле, как философия может использовать высказывания и претендовать на их осмысленность, чтобы говорить о том, что никакое сказанное не выражает, а только искажает?

Витгенштейн в "Логико-философском трактате" разрешил для себя эту проблему, заявив, что осознает бессмысленность собственных высказываний, но предлагает смотреть на них как на вспомогательное средство - как на лестницу, которую надо отбросить, поднявшись по ней, потому что именно благодаря этим бессмысленным высказываниям были достигнуты ясность и правильное понимание.

В письме к своему другу Людвигу фон Фикеру Витгенштейн так объяснял замысел "Трактата": "Основное содержание книги - этическое... Моя книга состоит из двух частей:



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.