авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |

«Содержание В. А. Лекторскому - 80 лет..................................................................................... 2 О жизни и философии. Беседа Б. И. Пружинина с В. А. Лекторским ...»

-- [ Страница 2 ] --

Так, например, различение знания и мнения, или знания и эпистемического верования это проблема всей эпистемологии независимо от разделения ее на этапы. Это различение было сформулировано еще Платоном. Отказ от него - это отказ и от эпистемологии, и от философии в целом (что происходит в современном постмодернизме). Платон же формулировал и основное отличие знания от верования- обоснованность первого. В этой связи возникает вопрос: как понимать обоснование? В классической эпистемологии оно было истолковано как нахождение неких абсолютных и неизменных элементов знания тезис фундаментализма. Неклассическая эпистемология пытается решать эту проблему иначе. И тут возможны разные подходы. Можно, например, считать, что все когнитивные утверждения условны, ни одно из них не может быть обосновано. Следствием этого является эпистемологический релятивизм, который с моей точки зрения равнозначен отказу от эпистемологии. Но есть и другое решение, которое я принимаю. Я считаю, что современная эпистемология должна очень серьезно учитывать опыт того познания, которое реально происходит как в обычной жизни (включено в "жизненный мир" человека), так и в научной практике, при этом особенным образом в разных науках. А эта эмпирическая познавательная практика говорит о том, что мнение и знание всегда различаются и что знание невозможно без обоснования. Вместе с тем эта же практика свидетельствует, что абсолютно непогрешимого знания нет, что оно в новых контекстах может быть скорректировано, в чем-то изменено. Мы справедливо критикуем сегодня некоторые навязанные нашей философии в прошлом установки: теорию отражения в ее ленинском толковании, сенсуализм и др. Но я считаю, что принятое у нас в свое время понимание взаимоотношения объективной и относительной истины не так уж плохо и при его дальнейшей разработке может соответствовать современному пониманию этих сюжетов. Мне кажется, что оно корригирует и с популярной сегодня эпистемологической концепцией релайабилизма (надежности): мы обладаем надежным знанием, но оно не является абсолютно непогрешимым.

Пружинин: Можете ли Вы сказать о других особенностях неклассической эпистемологии в Вашем понимании?

Лекторский: Скажу еще только об одной. В классическом варианте эпистемология предшествует всем другим разделам философского знания. И она с этой точки зрения независима от науки, ибо обосновывает последнюю. Для Канта это связано с принципиальным различением трансцендентального анализа и эмпирического познания.

Для Гуссерля - с разделением феноменологической и естественной установки.

Аналитическая философия отделяет анализ языка (искусственного или естественного) от формулирования суждений о мире.

Подобное понимание эпистемологии основано на идее о том, что познающий субъект (индивидуальный или трансцендентальный) или язык находятся стр. как бы "вне мира", и что последний определяется (в сильном варианте конструируется) субъектом. Это представление идет от субъектоцентризма, впервые четко сформулированного Декартом. Неклассическая эпистемология, как я ее понимаю, переворачивает это представление. Ибо исходит из того, что познание осуществляется реальным человеческим существом, действующим в мире и вступающим в коммуникацию с другими. Сознание, субъективность, язык могут быть поняты только на основе этого. А это значит, что плодотворно обсуждать эпистемологические вопросы можно лишь в том случае, если мы учитываем реальные, эмпирически фиксируемые познавательные акты как в обычной жизни, так и научной деятельности. Сегодня нельзя заниматься философией познания, не учитывая, в частности, того, что делается в когнитивной науке и в многочисленных когнитологических исследованиях. В этом, по-моему, рациональный смысл того, что У. Куайн назвал "натурализацией" эпистемологии (правда, иногда идею Куайна истолковывают как редукцию эпистемологии к специальным когнитивным наукам, что неверно). В этой связи я хочу заметить, что "натуралистический поворот" в эпистемологии, пришедший на смену трансцендентальному и лингвистическому, не случайно сопровождается реалистическим и онтологическим "поворотами" (иногда говорят об "онто-эпистемологии" как особенности современных эпистемологических исследований).

Пружинин: Вы считаете, что релятивистская установка ведет к концу эпистемологии и не связываете (в отличие от некоторых других) неклассическую эпистемологию с принятием релятивизма. Но ведь немало философов (в том числе в нашей стране) считает, что релятивизм - не только особенность науки нашего времени, но вообще черта современной культуры в целом. Более того. Согласно этому мнению именно релятивизм лежит в основе плюрализма, уважения к иным системам ценностей, делает возможной толерантность, без которой современная цивилизация просто не выживет.

Лекторский: Толерантность в самом деле играет особую роль в современном мире.

Недаром сегодня так много о ней говорят и даже создали у нас в стране специальную программу по обучению толерантности. Однако в понимании того, что такое толерантность, какую роль она может играть в налаживании взаимоотношений между разными культурами и в развитии культуры в целом, а также в осмыслении того, является ли толерантность единственно возможным способом отношения к иным системам взглядов, существует много неясного.

Я выделил три типа толерантности, лишь один из которых предполагает релятивизм как эпистемологическую и ценностную установку. В последнем случае считается, что существует равноправие разных концептуальных каркасов и систем ценностей, которые определяют индивидуальную и коллективную идентичность, в частности, лежат в основании разных культур. При таком понимании разные системы взглядов не могут взаимодействовать друг с другом, ибо замкнуты на себя (куновское представление о несоизмеримости научных парадигм - частный случай такого понимания). Толерантность в этом случае выступает как уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым не могу взаимодействовать. Это что-то вроде лейбницевского мира монад, не имеющих окон. Теоретическую основу такого понимания толерантности я не принимаю, а идею Куна о несоизмеримости парадигм считаю одним из современных мифов.

Но есть и другие способы понимания и культивирования толерантности. Дело в том, что исторически, когда в работах Локка и Бейля впервые была сформулирована сама идея толерантности, она была понята как терпимость к существованию таких личных и коллективных верований и предпочтений, которые не относятся к вопросам истины и основных моральных норм. Иными словами речь идет о таких предпочтениях, которые индифферентны к основным ценностям цивилизации и не препятствуют нормальному общежитию. Считалось, что по мере развития цивилизации плюрализм такого рода будет изживаться. Толерантность в таком случае выступает как по сути дела безразличие к другим взглядам. Но и подобное понимание толерантности вряд ли можно принять.

Жизнь показала, что, во-первых, индивидуальные и коллективные различия в понимании мира и ценностей отнюдь не сходят со сцены по мере развития общества, и во-вторых, что они касаются не стр. каких-то незначительных предпочтений, а затрагивают основные характеристики образа жизни и мысли.

Пружинин: Что эти две модели толерантности означают практически?

Лекторский: Первое названное мною понимание толерантности определяет практику отношения к другим культурам, которая получила название "мультикультурализма".

Имеется в виду сосуществование (в том числе в пределах одного государства) разных культур, которые не вмешиваются в дела друг друга. Но подобная практика провалилась.

Оказалось, что каждая культура не довольствуется замкнутостью на себя, а пытается распространять свое понимание мира и жизненных смыслов на других. Именно эта ситуация наблюдается сегодня в мире: с одной стороны, это глобализация, которая в современном ее варианте является американизацией, а с другой, противостоящий ей исламский фундаментализм. Вместо мульткультурализма и толерантности получается конфликт цивилизаций, об опасности которого предупреждали некоторые мыслители еще пятнадцать лет тому назад. Второе понимание толерантности (исторически оно было первым) на практике означает политику "плавильного котла", т.е. осуществление мер, которые постепенно должны привести к растворению культурных, этнических и прочих различий в рамках единого целого. Эта политика провалилась даже в США, где, как казалось, она имела хорошие перспективы.

Пружинин: А имеются ли другие способы понимания и практикования толерантности?

Лекторский: Существует еще одно понимание, которое определяет соответствующую социальную и культурную практику. Согласно этому представлению никакого равноправия разных взглядов и систем ценностей не существует. Одним из них присущи преимущества перед другими. Такой привилегированный характер имеет система моих взглядов (если бы я считал, что мои взгляды не имеют таких преимуществ, я не разделял бы их). Поэтому я могу показать несостоятельность других взглядов, дать их критику. Но я не могу силой навязывать свои убеждения другим людям или ценности моей культуры другим культурам. Ибо убеждения каждый человек может принимать только сам. Тот факт, что другой не принимает мои взгляды и не соглашается с моими аргументами, свидетельствует о том, что в каких-то существенных отношениях он мне уступает (менее образован, хуже мыслит, подвержен иррациональным влияниям и т.д.). Я вынужден терпеть взгляды, несостоятельность которых я понимаю и могу показать. Вступать в критическую дискуссию с таким человеком не имеет смысла. Вместе с тем я надеюсь, что в будущем мои взгляды будут приняты всеми другими. В этом случае толерантность выступает как снисхождение к слабости других, сочетающаяся с некоторой долей презрения к ним. Такое понимание толерантности на практике тоже не срабатывает, так как отношение к представителям других культур и носителям иных взглядов на мир и иных ценностей как к людям низшего сорта может вызвать только ненависть с их стороны.

Пружинин: Выходит, что как бы ни понимать толерантность, ее применение на практике не приводит к ожидаемому результату?

Лекторский: Все зависит как раз от того, как ее понимать. Я считаю, что можно сформулировать такое понимание толерантности, которое и концептуально лучше других, и практически может приводить (и исторически приводило) к позитивным результатам.

Правда, возникает вопрос, идет ли речь о том, что обычно называется толерантностью.

Ведь последняя - это просто терпимость к другим взглядам. Я же предлагаю такое понимание отношений между представителями разных взглядов, концептуальных каркасов, систем ценностей, которое предполагает не просто терпимость, а жгучую заинтересованность в этих иных способах понимания мира, желание вступить с ними во взаимодействие. Я называю это "больше, чем толерантность".

Пружинин: Что же это такое?

Лекторский: Это то, что называется диалогом. О диалоге как фундаментальной характеристике отношения разных сознаний и разных культур писал когда-то М. М.

Бахтин.

стр. Считать ли диалог разновидностью толерантности? Раньше я так считал. В последнее время я предпочитаю отличать его от простой толерантности.

Существует не только плюрализм взглядов по философским, ценностным, принципиальным теоретическим вопросам, но и взаимодействие этих взглядов, их взаимная критика и самокритика. В результате этой взаимной критики разные познавательные и ценностные позиции могут изменяться, а в некоторых случаях даже отвергаться. Развитие взглядов отдельных людей, развитие культур, научных программ предполагает коммуникацию, диалог с представителями иных позиций. Взаимодействие с позициями, отличными от моих, сопоставление моей аргументации с аргументами в пользу иной точки зрения выступает как необходимое условие развития моих собственных взглядов. Диалог выступает как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций в результате критического диалога. Наладить такой диалог между разными культурами исключительно трудно (в философии и науке это все же удается). Но только на этом пути можно избежать конфронтации разных культур.

Пружинин: А все же как проблема толерантности и диалога связана с Вашими представлениями о неклассической эпистемологии?

Лекторский: Могло показаться, что размышления о толерантности и диалоге (при всей практической значимости этих проблем) отвлекли меня от разговора о неклассической эпистемологии. Я думаю, что это не так: ведь сторонники релятивистского ее понимания пытаются аргументировать свою позицию как раз при помощи ссылок на плюрализм современной культуры и на невозможность взаимного понимания представителями разных концептуальных каркасов. Я в своих работах пытаюсь показать, что дело обстоит не так, что в результате критического диалога некоторые позиции могут отвергаться, возможен синтез разных позиций. Вместе с тем диалог означает, что ни один из его участников не может рассматриваться как изначально заведомо непогрешимый. В процессе диалога позиции могут изменяться и, как правило, это происходит.

Пружинин: В качестве одной из особенностей неклассической эпистемологии Вы назвали необходимость осмысления того, что делается в специально-научном изучении познавательных процессов, т.е. в различных когнитивных дисциплинах. Познание, таким образом, становится сегодня предметом междисциплинарных исследований. Не кажется ли Вам, что междисциплинарность вообще является особенностью современной науки? Связано ли это только со сложностью объектов, с которыми имеет дело современная наука или же также с тем, что происходит изменение самого понимания научности?

Лекторский: Я думаю, что имеет место и первое, и второе. Для философии, конечно, особенно важно то, что меняется представление о возможностях научного познания.

Исторически естественные науки противопоставлялись наукам о человеке (иногда последние даже не считались науками, а некоей особой областью гуманитаристики humanities в англо-американской традиции в отличие от science). Сегодня словосочетание "науки о человеке" общепризнано. Я пытался в своих работах показать, что все противопоставления одной группы наук другим, которые совсем недавно принимались в качестве чего-то само собою разумеющегося (исследование единичных явлений в одной группе наук и формулирование общих закономерностей в другой, понимание в гуманитарных науках и объяснение и предсказание в науках естественных, невозможность эксперимента в гуманитарных науках и экспериментальный характер наук естественных и др.), сегодня уже не действуют. Можно сказать, что науки о человеке "натурализуются", а науки о природе "гуманитаризируются".

Это, в частности, хорошо видно на примере когнитивной науки. Она является своеобразным взаимодействием естественных наук и наук гуманитарных: от биологии и нейрофизиологии до психологии, лингвистики, логики и философии. В результате науки о человеке получают мощный импульс от естественных и точных наук: возникновение таких дисциплин, как компьютерная психология, нейрофилософия, биологический подход к анализу языка и др. С другой стороны, идеи и способы анализа, которые считались до стр. недавнего времени специфичными именно для гуманитарного знания, начинают использоваться (и при этом переосмысляться) для изучения таких естественных процессов, как переработка информации на нейронном уровне. Я имею в виду, в частности, идею о существовании ментальных репрезентаций и идею интерпретативной деятельности мозга, понимаемой по аналогии с тем процессом интерпретации текста, который в течение многих лет изучался в герменевтике. Исторически противопоставлялись два типа суждений: суждения о сущем (фактах и природных зависимостях) и нормативные суждения, или суждения о должном. Считалось, что науки о природе имеют дело с первого типа суждениями, а гуманитарные дисциплины (например, такие как философия, логика, право) с вторым. Волна критики психологизма в философии и логике в начале XX в. была связана именно с обвинением в том, что психологисты смешивают два типа суждений и выражаемых ими знаний. Но когда мы в рамках когнитивной науки изучаем сегодня процессы переработки информации когнитивной системой (в частности нервной системой человека), приходится признать, что в данном случае причинные взаимодействия (в частности взаимодействия между нейронами) служат осуществлению нормативных рассуждений и действий. Старая дихотомия знания о сущем и знания о должном оказывается в определенном смысле снятой.

В начале XX в. было популярно мнение, что природа сознания не может быть предметом научного исследования: не только естественно-научного, но даже и психологического. О сознании в то время писали только философы, особенно философы феноменологического направления. Сегодня в рамках когнитивной науки мы наблюдаем бум в области междисциплинарных исследований сознания, в которых философия играет интегрирующую и методологическую роль. А философия сознания, взаимодействующая с науками о природе и человеке, стала одной из наиболее интенсивно развивающихся во всем комплексе философских дисциплин.

Пружинин: Владислав Александрович, Вы действительный член Российской академии образования. Как Ваша работа в РАО соотносится с Вашими философскими интересами?

Лекторский: Меня избрали академиком Российской академии образования в 1995 г. по Отделению образования и культуры. В составе Отделения очень интересные люди, представляющие разные сферы культуры, теоретики и практики, много делающие для современного российского образования.

Я осознал важность философского анализа проблем образования в начале 1990-х гг. К этому времени для меня стало ясным, что изменение нашего общества невозможно в числе прочего без формирования определенного типа личности - творчески и критически мыслящей, способной находить решения в нестандартных ситуациях и нести ответственность за свои поступки. А это проблема образования, его реформирования. Ряд моих друзей успешно работали в области философии образования, рассматривая эту деятельность не как ответвление от своих основных занятий, а как способ анализа центральных философских тем в свете практически значимых проблем.

Для меня обращение к проблематике образования было не просто распространением философских (в частности эпистемологических) изысканий на новую область. Работа с теоретиками и практиками образования, участие в обсуждении этих проблем и у нас, и за рубежом привели меня к пониманию того, что определение путей развития образования не только в нашей стране, но и в мире - зависит от того, какие цели перед ним ставятся. А постановка целей возможна только в контексте существующих ценностей социально культурного развития. Между тем, как сказал один современный мыслитель, наша цивилизация- это цивилизация средств, а не целей (имеются в виду "конечные цели", определяемые ценностями). Каков идеал образованного человека в наше время, зачем нужно образование сегодня (и нужно ли оно), чему и как учить? В нашей стране разработаны замечательные педагогические технологии, имеется интересный опыт педагогов-новаторов. Но применение образовательных технологий определяется тем, чему мы хотим научить, какого типа личность мы собираемся воспитать. А это именно вопросы стр. философии образования, решение которых связано с пониманием судеб человека и современной цивилизации.

Среди проблем философии образования, в разработке которых я участвовал, могу указать следующие: Может ли образование быть средством воспитания критической автономной личности в век массовых коммуникаций и манипуляций сознанием? Должны ли школа и университет вписываться в существующие социальные и культурные тенденции или же быть средством формирования новых векторов общественного развития? Можно ли в современных условиях культивировать древнегреческий идеал Пайдейи: воспитание разума, чувства гармонии и гражданских добродетелей? Нужно ли преподавать сегодня философию школьникам и студентам?

Пружинин: Преподаете ли Вы? Что преподаете? Доставляет ли это Вам личное удовольствие? Приносит ли профессиональное удовлетворение? Какое место занимает, на Ваш взгляд, преподавание в работе профессионального философа?

Лекторский: Я вот уже в течение многих лет преподаю курс "Введение в эпистемологию" (читаю лекции и веду семинары) для студентов философского факультета Государственного академического университета гуманитарных наук (ГАУГН) при Российской академии наук. Программу курса я разработал сам, она получила премию Института "Открытое Общество". Я читаю лекции, веду семинары, принимаю экзамены, руковожу курсовыми и дипломными работами. Конечно, я мог бы только читать лекции, отказавшись от ведения семинаров. Но для меня важно знать, как мои слова воспринимаются студентами, нужна "обратная связь" с ними. На семинарах студенты делают доклады по тем проблемам, о которых шла речь на лекциях, при этом изучают не учебники или словари, а классические и современные философские и научные тексты (Р.

Декарта, Д. Юма, И. Канта, Э. Маха, Б. Рассела, К. Поппера, Дж. Гибсона, Р. Харре и др.).

Я стараюсь организовать между ними дискуссию, побудить их к аргументации своих точек зрения, ибо философия, как я считаю, может культивироваться только в атмосфере обсуждения, столкновения разных позиций, переосмысления того, что кажется само собою разумеющимся. Студенты занимаются охотно, всегда много желающих делать доклады. Контакты со студентами помогают мне узнать их лично, потом некоторые из них пишут под моим руководством курсовые и дипломные работы, а кое-кто поступил в аспирантуру сектора теории познания Института философии РАН, которым я руковожу.

Удовлетворение от занятий я получаю, и притом большое. Во-первых, потому, что я могу судить о том, насколько воспринимается новым поколением то, что мы делаем в философии, что считаем в ней важным. Во-вторых, преподавание заставляет отделить главное от второстепенного и тем самым позволяет самому преподавателю лучше уяснить многие вопросы. Возможно, есть такие дисциплины, в которых можно заниматься исследованием и не очень-то размышлять над тем, как его результаты могут быть восприняты и использованы. Безусловно, философия не относится к числу таких дисциплин. Для философа всегда важно получить отклик на свои высказывания - будет ли это в форме обсуждения текстов, дискуссии по докладу или же в виде контактов со студентами. Философия - это не "индивидуальные прозрения", а особый способ осмысления культуры, предполагающий аргументацию, дискуссии, коммуникацию. Вне публичного диспута философия невозможна. Поэтому преподавание философии и творческое занятие ею предполагают друг друга (другое дело, что и заниматься философией, и преподавать ее можно по-разному, с разной степенью оригинальности). Не случайно выдающиеся философы всегда преподавали. Многие работы Гегеля, большая часть того, что опубликовал Витгенштейн - это студенческие записи их лекций.

Пружинин: Каково Ваше ощущение сегодняшнего дня философии? Именно ощущения. Я даже не знаю, как это сформулировать точнее. Вот Ваши чувства? Я поясню. Мое личное впечатление о шестидесятых годах: голубое небо, перспективы, Гагарин, понимаете? Я понимаю, что творилось много всякого, но у меня все равно светлое ощущение осталось. А Ваше ощущение от современного состояния философии?

Проблемно? Сложно?

стр. Лекторский: Сейчас я Вам скажу мои ощущения времени тогдашние и сегодняшние.

Тогдашние мои ощущения совпадали с Вашими. Понимаете, было сложно, было трудно, нам мешали, не печатали. Всякие были выволочки, и травля была идеологическая. Но все равно было общее ощущение того, что мы как-то движемся к лучшему. И мы ждали этого лучшего. И надеялись на него. Казалось, что для этого были основания. И полет Гагарина, и вообще какие-то успехи. А в нашей философии появлялись все более интересные книги, новые идеи. И сама философия казалась серьезным занятием, достойным человека.

Важным для осмысленной жизни. И хотя в философии были разные люди, которые по разному себе философию представляли, но все равно этот общий настрой был. И это, думаю, было не только в философии. Может быть, в стране в целом. В нашей культуре. А сейчас, в последние двадцать лет, у многих нет такой веры. Или веры в будущее России во всяком случае. Поэтому уехали многие. Что же касается философии, то в начале 1990-х гг.

стало популярным мнение, что у нас вообще не было никакой философии. Что был в действительности самообман, нам просто казалось, что мы, философы, делаем что-то серьезное, а на самом деле это была фикция. И все это лопнуло. К тому же, если мы строим капитализм (сказали бы кому-нибудь из нас раньше, что наше светлое будущее это капитализм! Человека, который сказал бы это, просто подняли бы на смех), то никакая особая философия в таком обществе не нужна, так как главное - это уметь ловчить и обманывать ближнего. Это на многих подействовало, на молодежь особенно. Разброд и шатания начались в нашей философии в девяностые годы. Была тяжелая ситуация.

Если говорить о современной ситуации в нашей философии, то у меня нет иллюзий, но нет и пессимизма. Что-то мы потеряли (заинтересованность друг в друге, взаимное чтение работ, дух некоего единения при всех различиях, бескорыстная преданность истине), но что-то и приобрели: широкое приобщение к современной западной философии, появление новых проблемных полей, которых ранее не существовало (политическая философия, новое открытие русской дореволюционной философии), возможность свободного общения с зарубежными коллегами. При этом я замечаю положительные сдвиги. Ведь в 1990-х гг. был утрачен интерес к фундаментальным проблемам. Очень трудно было тогда доказывать, что можно и важно заниматься проблемами эпистемологии, онтологии, философии науки (тогда многим казалось, что и наука нам не нужна, а не только философия). А сейчас молодежь интересуется именно этими, казалось бы, чисто академическими темами: эпистемология, философия сознания, философия языка, т.е.

действительно фундаментальными проблемами. На самом же деле фундаментальная философская тематика сегодня обнаруживает большой практический смысл, ибо именно эти проблемы возникают в связи с развитием так называемых конвергентных технологий и проектами трансформации человеческого тела и психики. В этом смысле фундаментальная философия оказывается более практичной, чем, скажем, политология.

Пружинин: А тогда в связи с этим вопрос. Вот у Вас очень обширные контакты с зарубежными структурами, Вы просто входите в них и работаете там, в этих структурах. Какова Ваша оценка отношения западных философов к нашей философии?

Лекторский: Нашу философию большинство зарубежных философов просто плохо знают.

Конечно, есть исключения. Канадский философ Дэвид Бекхарст написал книжку об Ильенкове лет двадцать тому назад. И она произвела впечатление, во всяком случае, в Америке, в Канаде и в других странах. Там узнали Ильенкова и поняли, что это серьезный мыслитель. В Финляндии, в Университете Хельсинки работает профессор В. Ойттинен.

Он в течение ряда лет читает в этом Университете курс лекций по истории советской философии, и нужно сказать, с большим успехом. Он заведует центром по изучению русской и советской философии, регулярно проводит международные конференции по этим темам, выпускает книги. Я сам по его приглашению участвовал в одной из таких конференций. Это было в сентябре 2010 г. Конференция была посвящена проблеме деятельности в советской философии 1960 - 1970 гг. Участники были из разных стран.

Конференция была очень интересной. Ее труды должны скоро выйти в одном из западных издательств. На Западе известен Ильенков (при этом не только в философских кругах, но и среди психологов, стр. ориентированных на культурно-историческую психологию Выготского), Мамардашвили.

Конечно, известен и популярен М. М. Бахтин, известен Зиновьев как философ и писатель.

В Китае защищают диссертации, посвященные И. Т. Фролову. Т. И. Ойзерман, В. С.

Степин и я - члены Международного Института философии (Париж), включающего крупнейших философов мира. Мы участвуем в заседаниях Института, в его конференциях, публикуемся в зарубежных изданиях. В мире известны и другие наши философы. Но сказать, что наша философия полностью интегрировалась с мировой, пока нельзя.

И на то есть причины. Во-первых, контактов с зарубежными коллегами практически не было. Сегодня их гораздо больше, но все же недостаточно.

Вторая причина более серьезна. Дело в том, что философия - не математика и не физика.

В философии нельзя сформулировать такое утверждение, которое было бы всеми безоговорочно признано. И если даже какая-то концепция широко распространена в данное время и в данной культуре, то в другое время и в иной культурной ситуации она будет пересмотрена и переосмыслена. Задача философии не в том, чтобы снабжать набором неоспоримых истин, а в том, чтобы осмысливать место человека в разных мирах (естественно-данных и творимых самим человеком), место, которое постоянно меняется.

Мне приходилось специально писать об этом. Даже в естественных науках представители разных школ не признают идеи друг друга - в отличие от эмпирических констатаций и результатов экспериментов (согласно Т. Куну, представители разных парадигм как бы живут в разных мирах и не могут коммуницировать друг с другом - хотя это, конечно, преувеличение). Во всяком случае, диалог между представителями разных философских школ, если и возможен, то затруднен. Все философы во все времена имеют дело с одними и теми же вопросами: что есть реальность, что можно знать, что такое истина, что есть свобода и т.д. Но в каждой культурной и исторической ситуации эти вечные вопросы получают более конкретный смысл и определенные способы формулирования и обсуждения. В русской и советской философии обсуждались те же самые вечные вопросы.

Но способы их постановки и обсуждения во многом определялись особенностями культуры: дореволюционной и послереволюционной России, культуры, не похожей на западноевропейскую. Не случайно ведь русская философия Серебряного века, столь важная для нашей культуры, не оказала влияния на западноевропейскую философию даже тогда, когда наши выдающиеся философы оказались на Западе после революции. Между прочим философы и философствующие ученые советских лет, такие как Бахтин, Ильенков, Мамардашвили, Зиновьев, Выготский, Лотман и др. гораздо более влиятельны сегодня на Западе, чем философы русского религиозного ренессанса начала XX в.

Многое зависит от взаимодействия культур и от роли той или иной культуры в этом взаимодействии. Когда в начале девяностых годов и наша экономика, и наша культура рухнули, упал интерес и к нашей культуре, и к нашей философии. А вот интерес к древней китайской философии сегодня в мире растет. Значит, если процесс глобализации будет продолжаться (а в том, что это будет так, сомнений нет), если Россия сумеет встать на ноги и сохранить и развить свою культуру, интерес к ней и к ее философии будет увеличиваться. Тогда можно будет ожидать появления новых межкультурных синтезов и новых связей между разными философскими школами и направлениями в мире. Для нас важно не растерять наши философские традиции, обсуждать современные философские проблемы и более интенсивно взаимодействовать с международным философским сообществом. И делать что-то для того, чтобы наши идеи лучше узнавались и признавались за рубежом: устраивать совместные с зарубежными коллегами конференции, издавать совместные книги и т.д. Так, например, прошедшая в 2011 г. в Москве конференция Международного института философии "Рациональность и ее границы", имела большой успех.

Пружинин: А теперь о Вашей работе главным редактором "Вопросов философии". Ведь Вы занимали эту должность в течение 22 лет (с декабря 1987 по декабрь 2009 года). Как Вы оцениваете этот период Вашей жизни? Что он для Вас значит?

Лекторский: Я стал главным редактором журнала в то время, которое было критическим и для нашей философии, и для страны в целом. Волна неприятия марксизма как стр. официальной идеологии многими распространялась и на философию - во всяком случае на отечественную, которая подозревалась в том, что является простой служанкой этой идеологии. К тому же в начале 1990-х гг., когда для нашей интеллигенции вопросы выживания стали главнейшими, казалось, что дело не до отвлеченных рассуждений. В этих труднейших условиях журнал не только не погиб, а обрел новую жизнь. Я считаю, то, что мы делали в журнале "Вопросы философии" в те годы, - это было очень важно. Мы на самом деле спасли журнал. Он мог бы и погибнуть. Журнал выстоял. Не только выстоял, он обрел новую аудиторию. Стал популярным не только среди философов. Но это было отстаиванием и философии в целом, так как журнал и есть лицо нашей философии. Оказалось, что в той ситуации, в которой мы очутились, самые большие испытания были связаны даже не с материальными лишениями, а с утратой былых ценностных опор, с необходимостью нахождения новых жизненных ориентиров. А без философии это сделать невозможно. Отсюда рост интереса к философии и к нашему журналу как ее живому воплощению.

Годы моей работы главным редактором журнала я считаю интереснейшими и важнейшими в моей жизни.

Я считаю, что "Вопросы философии" играют исключительную роль не только в нашей философии, но и в нашей культуре в целом. Конечно, в журнале можно печатать только то, что предлагают авторы. Журнал зависит от того, какие именно проблемы сегодня изучаются и какие дискуссии ведутся. Особенно значимы для "Вопросов философии" связи с главным философским центром страны - Институтом философии РАН. Журнал имеет свою редакционную политику, выражающуюся и в предпочитаемой тематике, и в поддерживаемом профессиональном уровне статей, и в том, каким проблемам посвящаются регулярно проводимые "круглые столы". "Вопросы философии" - это ежемесячно проводимый своеобразный смотр достижений отечественной философии.

Журнал оказывает самое серьезное влияние на философскую ситуацию в стране.

Сегодня у нас успешно издается ряд философских журналов: "Вопросы философии" отличаются от них в ряде отношений. Назову некоторые из этих отличий.

Во-первых, этот журнал не посвящен какой-то специальной проблематике (логике, истории философии, социальной философии, эпистемологии и т.д.), а публикует статьи по широкому спектру центральных философских тем, в разработке которых получены новые результаты и которые привлекают сегодня особое внимание.

Во-вторых, "Вопросы философии" не придерживаются какой-то одной философской позиции (аналитическая философия, феноменология, постмодернизм, неомарксизм и т.д.), а публикуют статьи, авторы которых защищают разные точки зрения. Журнал видит одну из своих задач в том, чтобы организовывать дискуссии между представителями разных концепций. Главное условие публикации - высокий профессиональный уровень и оригинальность выдвигаемых идей.

В-третьих, в "Вопросах философии" регулярно обсуждается круг вопросов, связанных с пониманием современной социально-культурной ситуации в России в ее отношении, с одной стороны, к прошлому русской культуры, а с другой, к ситуации в современном мире. Из номера в номер публикуются статьи и систематически проводятся "круглые столы", которые можно было бы объединить названием "Мысли о России". В журнале исходят из того, что наиболее глубоко эту тематику, не просто теоретическую, но жизненно важную, особенно в тот драматический момент, который мы переживаем сегодня, можно понять только на философском уровне.

В-четвертых, редакционный коллектив старается делать журнал, который интересен не только узкому кругу специалистов, а всем тем, кто размышляет о мировоззренческих, методологических и аксиологических проблемах современной науки, культуры и современного общества. Руководство журнала исходит из необходимости сильного взаимодействия философии с разными сферами культуры. Поэтому публикуются интересные философские статьи математиков, физиков, биологов, психологов, историков, искусствоведов, писателей, политиков, религиозных деятелей (они же участвуют и в "круглых столах").

стр. Среди подписчиков журнала велик процент читателей, не являющихся профессиональными философами.

"Вопросы философии" в самом деле можно рассматривать как не просто философский и даже не просто общегуманитарный, а как общекультурный российский журнал (в соответствии с ролью философии как самосознания культуры), как своеобразное собрание "мыслящей России".

"Вопросы философии" занимают одно из первых мест по тиражу из всех 250 журналов, издаваемых Академическим издательством "Наука". Я знаю, что не только российские, но и зарубежные авторы считают для себя честью публикацию в нашем журнале. •Я рад тому, что в журнале работали и продолжают работать замечательные люди, интересные философы, не только отличные профессионалы, но прежде всего люди, преданные делу, прекрасно понимающие значение той миссии, которую журнал осуществляет в нашей стране.

Многие годы моим заместителем по журналу был Владимир Иванович Мудрагей, деятельность которого очень много значила для журнала. И я счастлив, что после моего ухода с поста главного редактора "Вопросы философии" продолжают на высоком уровне выпускаться теми людьми, с которыми я работал вместе многие годы, которым я доверяю, которых я исключительно высоко ценю. Это Вы, Борис Исаевич, как нынешний главный редактор, это Надежда Николаевна Трубникова - Ваш заместитель. Это другие сотрудники журнала, которые работают не за страх, а за совесть и делают важное дело, отдавая себе отчет в его общекультурной значимости.

Я отнюдь не потерял связь с журналом: являюсь председателем его Международного редакционного совета, регулярно участвую в "круглых столах" (а также в их организации), в обсуждении текстов. Журнал - важнейшая часть моей жизни. И это останется навсегда.

стр. Социальность и язык: к методологическим стратегиям Заглавие статьи реинтеграции Автор(ы) Е. Н. МОТОВНИКОВА Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 32- ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 39.3 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Социальность и язык: к методологическим стратегиям реинтеграции Автор: Е. Н. МОТОВНИКОВА В статье рассматриваются философско-методологические основания ведущих парадигмальных направлений социологии как обусловленных их особым положением в многомерном социальном пространстве-времени и потому имеющих, несмотря на взаимную критику, положительное значение в процессе воссоздания максимально целостного и многомерного видения и истолкования противоречивой социальной действительности. Обосновывается уникальность и незаменимость языкового (речевого) подхода к анализу выражения и разрешения актуальных общественных проблем.

The article is devoted to some methodological foundations of sociological paradigms determined as multivariate phenomena in a hole social life. The author suggests to its analyze in a unique verbal sociality, i.e. positively explaining in a process of hole and multivariate reintegration of sociality and language. Then, it's correlated with actual analysis of speech expression of current problems of social activity to thereby support its actual dissolutions.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общество, социальность, язык, речь, социальное познание, методология, мультипарадигмальность.

KEY WORDS: society, sociality, language, speech, social cognition, methodology, multyparadigmality Социальность и язык относятся к числу специфических феноменов жизни человека.

Однако исследования основных условий и процедур их жизненной взаимности далеки от завершения. Неогумбольдтианская идея Э. Кассирера о диалектике языка как объединяющей и разъединяющей людей символической форме1 получила позднее разврнутую интерпретацию в концепции символического конструирования структур и отношений социального мира. И знаменитое рассуждение К. Маркса о том, что "язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребностей, из настоятельной необходимости общения с другими людьми"2, можно также интерпретировать как подтверждение мысли В. фон Гумбольдта о том, что сознание и познание не могут выйти за пределы круга, очерченного языком. Но здесь языковое сознание ограничивается ещ одним материальным кругом - сферой реальных общест стр. венных отношений. Множество разнородных марксистских и неомарксистских школ и направлений лингвистики и обществознания, группирующихся вокруг таких фигур социальной критики, как Д. Лукач, Л. Альтюссер, Ги Дебор, М. Фуко, А. Гоулднер, П.

Бурдь, Ю. Хабермас, М. Уолцер и др., последовательно рефлектирует и методологически закрепляет принцип социальной критики и недоверия словам;

обнаруживает социально идеологическую природу существующих в обществе норм и их изменений, выявляют отношения власти и доминирования под любой лингво-идеологической маской3.

В феноменологии вербальный язык как одна из данностей "жизненного мира" (А. Шютц) сводится к способу типизирующего упорядочения индивидуального и коллективного опыта. Методологическое следствие из этого положения- рассмотрение языка как одного из феноменов исследования типических моделей поведения, образцов разрешения коммуникативных ситуаций в данном обществе;

материала для наблюдения, описания, эксперимента. При этом феноменология не дат никаких оснований для обобщающих оценок и выводов;

есть только "чистый" описательный анализ феномена речевой интерсубъективности как повседневной феноменально структурированной коммуникации, но не как социальности в полном смысле этого слова. Феноменологический анализ "жизненного мира" был подхвачен и развит экзистенциальной философией, но уже с другими акцентами. Особенно характерным представляется поворот от познания к пониманию, от объективированного языка к речи. Одновременно с этим и социальность получает экзистенциальное истолкование как со-существование, со-присутствие, весь строй которого можно обнаружить в феноменологии речи (М. Мерло-Понти). Особое внимание здесь уделяется теме смысла и понимания. Смысл слова в социуме, в общении, создатся не столько говорящим индивидуумом, сколько "океаном обычаев" (Х. Ортега-и Гассет), поглощающим и стирающим речевую самобытность и нюансы. Стандартизация же значений, упрощая коммуникацию между людьми, делает проблематичным их взаимопонимание - в этом экзистенциалисты видят главную непреодолимую трудность консервативного социализированного языка и речи, пытающейся выразить творческую индивидуальность. Противоречие это анализируется и разрешается его герменевтическим поворотом в творчестве М. Хайдеггера и Г. -Г. Гадамера. Социальный мир, как и мир большой, понятны людям уже в силу их присутствия в бытии этого мира, и вс понятное уже высказано и хранится в обыденном массовом языке в виде мнимо общеизвестных истин. "До всякой дифференциации понимания на различные направления прагматического и теоретического интереса понимание является способом бытия человека, поскольку оно есть способность бытия и "возможность""4. Понятое в начале становится потом общим местом, забалтывается, усредняется и ждт своего переоткрытия.

Проблема состоит в том, чтобы суметь своевременно сказать нужные слова и быть услышанным. Последняя задача является одной из труднейших, е пытаются разрешить теоретически реформаторы социального дискурса (Ю. Хабермас), социальные критики (М. Уолцер). Г. -Г. Гадамер напрямую связывает языковые публичные распри с глубокими противоречиями общества, со скрытым политическим диктатом и манипулированием общественным мнением. Но, в отличие от практически-революционной критики марксистов, Гадамер видит надежду на достижение социального мира в могуществе языка, слова, в способности людей к взаимопониманию и трудному, но возможному взаимоизменению в диалоге, межличностном и социальном.

Философы диалогического направления, в отличие от гадамеровской герменевтики, отводят социальному языку второе место в действительности. Сначала есть конкретные "я", "ты", "мы", "они" в конкретной общей ситуации, создающей конкретные жизненные проблемы, которые необходимо решить, чтобы жить дальше;

а чтобы осознать, обсудить и решить проблемы, люди вынуждены говорить. Единственной необходимой и достаточной предпосылкой выступает воля людей к коммуникации, что конституирует себя непосредственно во взаимном обращении друг к другу. "Коммуникативная воля обретает жест, звук, слово. Элементы языкового достояния и структуры языкового опыта служат ей"5. Исход диалога заведомо никогда не предрешн никаким прошлым опытом, и сам языковой материал в общении не возрождается, а получает новую жизнь, даже если диалог посвящен смыслу употребляемых понятий. Как элементы исторического достояния, все слова стр. и выражения многозначны, понимание же и есть обговаривание многозначности и приход к общему значению произносимого слова. Будучи взаимозависимыми, люди вынуждены обдумывать и принимать решения вместе - это есть диалог. Участие в диалоге - не прихоть, а нужда, ответ на свою ситуацию в мире, за которым последует такая же мирская ответственность ("не-алиби" по Бахтину). Введение в социально-языковой анализ категорий ответности и ответственности - важнейшее методологическое достижение диалогистов, эти категории задают смысловые поисковые ориентиры для герменевтического, контекстуального исследования социально значимых высказываний любого уровня и масштаба.

Аналитическое направление в философии языка не тематизирует в своих исследованиях социальную жизнь как целостное явление или сущность, редуцируя "социальный контекст" анализируемых высказываний к конвенциональным нормам референций, логико-грамматических параметров и речевого этикета (Дж. Срль, П. Грайс). Развитие модальных и интенциональных логик (Г. Х. фон Вригт, Я. Хинтикка), в которых обсуждаются иерархии языков и метаязыков, интенсиональный контекст, различия между референцией говорящего и семантической референцией высказывания и т.п., значительно обогащает возможности логического анализа, но из него совершенно выпало понятие человека, чь место заняла логическая "индивидуализирующая функция", которая, конечно, не испытывает никаких социальных проблем. Реально социальная проблематика осознатся в аналитической философии как проблема источника лингвистической компетенции, правил и конвенций "языковых игр", имплицитно и эксплицитно регулирующих языковое поведение. Фактическое многообразие культур и их естественных языков, проблемы перевода, становясь предметом лингвофилософского анализа, подталкивают естественным образом к знакомству и сближению философов аналитической и герменевтической ориентаций. Стремление прагматической аналитики (Д. Дэвидсон, К. -О. Апель) включить в анализ экстралингвистические факторы, рассматривать "языковые игры" в широком контексте "форм жизни" с помощью таких конструктов как "возможный мир", "индивидуализирующая функция", "идеальное коммуникативное сообщество", "идеальная языковая игра" и т.п., наталкивается однако на сопротивление формализации со стороны естественного языка и реальной жизни общества.

Прагматически и постмодернистски настроенные философы, как и аналитики, избегают онтологических "ловушек" и поддерживают идею демистификации языка, трактуют его как наиболее очевидное отличие человека от животного и источник развития культуры, но в сущности - как только один из способов приспособления к миру. Прагматический натурализм означает, кроме того, в отличие от аналитики, отказ от всяких общеобязательных аргументов, т.е. от "доказательства" по отношению к социально этическим вопросам, от универсального логического "метода" - в пользу аргументов банальных и вненаучных, таких как добро и зло, вера и разум, опасности и возможности.

"Мы действительно обязаны говорить друг с другом, обсуждать свои воззрения на мир, прибегать скорее к убеждению, чем к принуждению, быть терпимыми к разнообразию и смиренными фаллибилистами. Но это не то же самое, что быть обязанными иметь методологические принципы"6. Распространение научного метода на моральные и политические проблемы приводит к тому, что обсуждаются, оцениваются и выбираются не гипотетические пути достижения желаемых целей, а описания и переописания того, в чм состоит цель, какова проблема и возможности для е решения - на самом деле подобное теоретизирование не избавляет от необходимости выбирать, рисковать и ошибаться, преодолевать сопротивление обстоятельств и людей. Поэтому социальное познание трактуется здесь как обсуждение общезначимых проблем на равных всеми заинтересованными сторонами, стремление прийти к соглашению путм взаимного убеждения, риторических примов, интерсубъективного влияния.

Обобщая вышесказанное, можно говорить о сложном комплексе идей и подходов к анализу явленности социальной жизни в языке общества, развиваемых современной философией. Экзистенциальное мировоззрение акцентирует в языке функцию выражения, а герменевтическое - функцию понимания, но оба отказываются от идеи метода достижения полноценного понимания, идеи научной истины, в том числе, истины о языке.

Аналитиче стр. ские рассуждения о языке, речи и их социальном контексте, поскольку они программным образом стремятся остаться в рамках логической доказательности, фактически переходят границу между философией и научным теоретизированием на сторону последнего.

Тенденцию сближения аналитики с герменевтикой можно рассматривать в этом ключе как попытку преодолеть метафизическую слабость аналитиков и, наоборот, отсутствие метода в герменевтике. Поскольку герменевтический отказ от методической процедурности, как и исключение спекулятивности в аналитике, являются необходимыми условиями реализации их сильных сторон, то трансформированный "гибрид" теряет преимущества цельности и последовательности оригиналов, что чревато не только критикой эклектики в основаниях со стороны философской традиции, но и сомнениями насчт дальнейшей разработки, воплощения нового учения в конкретных методиках исследования языка и общества.


С другой стороны, очевидно, что философские направления и отдельные философы в различной степени проявляют в свом творчестве заинтересованность собственно социальными проблемами и возможностями их постижения через язык. В наибольшей мере это можно отнести на счт марксистской и диалогической теории и методологии. Критически настроенные прагматики готовы к практическим шагам и без какого-то особенно глубокого понимания сущности происходящего. Феноменология, экзистенциальная герменевтика, аналитика, напротив, стремятся к методическому и интуитивному моделированию взаимодействия социально порожднных стереотипов, норм, ценностей, выраженных в языке, но уклоняются от социально-диагностирующих суждений о нормальности, справедливости, человечности этого общества. В этом свом качестве они несколько парадоксальным образом сближаются с позитивистским подходом к языку, проявляя "чисто" познавательную заинтересованность, вынося "за скобки" или раздробляя, распыляя вовне вопрос об ответности и ответственности социальных речей, избегая серьзной причастности судьбам своих "предметов".

Лингвистике тоже свойственна дихотомическая постановка вопроса о порядке и творчестве;

о первичности системы (языка) либо субъективного действия (речи). Онтичен ли язык как структурная реальность, которой носители языка только более или менее правильно пользуются, либо есть непрерывный речевой процесс, медленно, но верно движущийся в неизвестном направлении, а система - только срез этого процесса в произвольный момент времени? Чтобы воспользоваться в социальных исследованиях опытом лингвистических решений, существует, по крайней мере, одно серьзное препятствие: язык является вещью материальной, "процессом, который можно взвесить, измерить, выслушать, сделать достоянием физического опыта"7. Социальная же материя сама по себе гипотетична, и все е носители - психологические, экономические, биоэнергоинформационные, интеракционные, нормативно-ценностные и пр. - тоже, строго говоря, гипотезы, ни одна из которых не опровергнута и не доказана. "Не существует однозначной трактовки сущности социальности, способов ее структурирования, характера движущих сил и механизмов социальных процессов.

Уместно говорить не столько об универсальном понимании социальности, сколько об альтернативных моделях ее структурирования"8. Каковы же перспективы развития этой ситуации? Некоторые ведущие социологи, такие как Дж. Александер, П. Штомка, Э.

Гидденс, Дж. Ритцер, считают, что в социальных науках на смену множеству парадигм должна прийти многомерная модель объяснения, позволяющая описывать социальное действие одновременно как объективное и интенциональное, детерминированное коллективными нормами и инструментальное по отношению к индивидуальным целям 9.

Другие полагают, что тщетные попытки примирить взаимоисключающие точки зрения на социальное действие и социальный порядок как раз и порождают мультипарадигмальность.

Многие социологи предпочитают в своих конкретных исследованиях опираться на не претендующие на глобальный охват так называемые теории среднего уровня. Такая позиция способствует не только созданию работающих теорий, но и улучшению коммуникации между соперничающими исследовательскими программами и их сторонниками, интеграции социологического сообщества. Пора, видимо, смириться с тем, что "мир существует объективно, независимо от нас, но мы не можем аккуратно и точно отразить те проблемы, стр. в нашем случае социальные, которые в этом мире существуют.... Единственным критерием научного социального знания (...) сегодня- это множественность объяснений одного и того же наблюдаемого процесса, события, явления и т.д.... Не просто с разных точек зрения, а именно под углом разных теорий.... Часто одно объяснение дополняет другое, очень часто они не прямо противоречат друг другу, а дополняют друг друга, потому что в одной теории картина видна, например, целиком, а другая теория высвечивает какие-то особенности. Т.е., если мы даем несколько объяснений одному процессу, это будет более надежно и достоверно"10. Если говорить о социальном познании в постсоветской России, то освобождение два десятилетия тому назад от идеологического искажения и принуждения со стороны "коммунистических" властей рассматривалось прогрессивными лидерами социологов как необходимое и достаточное внешнее условие для появления и развития настоящей творческой и полезной социальной науки. "Только так и может возникнуть теоретическая социология, социологическое самосознание нашего общества - как обширная, претенциозная, многосторонняя концепция"". На сегодняшний день задача эта вс еще не решена, но степень осознания ее актуальности значительно выросла и вс активнее высказывается и в социально-философских, и в научно социологических, и в социально-публицистических кругах. "Новая методология должна неизбежно быть антиредукционистской, уходящей от рассмотрения социальности на "срезах" и "уровнях", не сводящей ее к каким-либо проявлениям социального бытия.

Неизбежное ускользание социальности позволяет говорить о ней не как о чем-то целом, едином, а как о сети взаимообусловленных существованием друг друга гетерогенных сообществ. Именно на основе данных тезисов и должен быть построен дальнейший научный поиск, результатом которого могла бы стать новая, постклассическая концепция структурирования социальности"12.

Вновь становится крайне актуальным требование обратить внимание на единство жизни общества и его речи, преодоление разделенности социологического, культурологического, философского, лингвистического, педагогического подходов к анализу осознанных и высказываемых общественных отношений. Именно об этом шла речь после военно революционных катастроф начала XX в. в работе О. Розенштока-Хюсси "Речь и действительность". Постулируя главными основаниями своих научных изысканий непосредственные реалии жизни общества, автор констатировал факт наличия в общественных науках проблемы многообразия моделей и множественности аспектов изучаемых явлений и процессов, а следовательно, - необходимость метода, в рамках которого множественность есть базовый феномен. "Это уже само по себе означает, что наука начала ощупью двигаться к грамматическому методу. Ибо в одной только грамматике и нигде более осуществлено подобное многообразие внутри целого"13.

Многие страницы книги посвящены доказательству важнейшего тезиса О. Розенштока Хюсси о том, что ни один из известных и "работающих" универсальных методов науки неприложим, да и не предназначался по своему первоначальному замыслу для исследования изменений, происходящих в обществе. Общество, являющееся предметом рассмотрения истории, этики, психологии, философии, социологии, экономики, устроено иначе, чем предметные области средневековой теологии и новоевропейского естествознания. Общество гораздо более разнородно, подвижно и изменчиво, - и как целое, и в каждой сколь угодно малой его части, - регионе, нации, общности, малой группе, вплоть до единичного человеческого существа. Охватить научным анализом все изменения и все проблемы, происходящие в обществе, абсолютно невозможно - многие из них закончатся и разрешатся до того, как учные о них узнают, - хотя в конечном счте все эти "мелкие" житейские перемены, неурядицы и трагедии так или иначе соотносятся с общезначимыми процессами. Еще более проблематично научно достоверное знание о ломающейся, резко и радикально меняющейся в своих устоях жизни - наука ведь может зафиксировать социальное событие только в случае, когда оно касается более чем одного поколения или более чем одной группы народонаселения. Поразительно, как близко перекликаются, как оказываются современными тревоги обществоведов, разделенных астрономическим столетием. В. Найшуль с единомышленниками проектирует в середине "нулевых" обновление русского общественно-политического языка, потому что современный русский язык не позволяет адекватно, понятно описать стр. нашу социальную действительность и планы ее модернизации14. С. Чебанов подтверждает актуальность этой темы в целой серии прагмалингвистических работ, в которых показано, как "при очень быстрых социальных изменениях мы имеем дело с ситуацией, когда различные смыслы испытывают состояние семантического коллапса.... Семантический коллапс - это ситуация большого непорядка в социальной жизни. А различение этих смыслов, когда появляется возможность сделать это, - это та работа, которая крайне важна для того, чтобы жизнь наладить"15. "Мы имеем эмпирику, отсутствует язык, отсутствует понимание"16. "В условиях невозможности заимствовать ни онтологию, ни понятия, нужно вернуться к каким-нибудь коммуникативным понятиям, обусловливающим понимание в коммуникации. Ведь не только непонятно, про что говорится, непонятно зачем говорится, и непонятно зачем слушать. Вот в чем трагедия. Т.е. это гораздо сильнее, чем понятийная катастрофа"17.

Об этом же дискутируют эксперты в области новой российской литературы:

"Постсоветские двадцать лет так и не стали тем "общим", которое сознание (и бессознательное) могло бы перевести в разряд "типичного". Собственно говоря, то, что мы получили в виде сотен (о, ужас!) текстов, - это кучи слов, нагроможденных вокруг огромного зияния на месте последнего двадцатилетия нашей общей истории. Особенность массового сознания в нашей стране такова, что персональные "истории" не стоят ничего по сравнению с общей "Историей";

так вот, этой общей "Истории" в постсоветской России просто не было"18. "...Нынешней жизни вроде бы как нет. Она, как выражался Лотман, не образует текста. В данном случае его слова обретают неожиданную буквальность. И тогда, может быть, травмой надо считать современность, а ее симптомом - это зияние"19.


"Именно, пустота! В отличие от девяностых, в обществе не возникает новых горизонтальных связей, -а именно они создают содержание повседневной жизни, которая формирует и определенный тип сознания. Или даже горизонтальные связи прямо формируют определенный тип сознания в обществе, средний, обывательский - именно от него отталкивается любое художественное высказывание, каким бы радикальным оно ни было.... Это катастрофа языка - не в смысле "плохой язык/хороший язык", а в смысле, что это вообще не язык, а коллаж субкультурных и поколенческих говорков и диалектов. В российском обществе сегодня нет языка прямого разговора о жизни - и это тоже результат отсутствия серьезных горизонтальных связей"20. "Отсутствие языка - то есть некоего объединяющего метанарратива, единого стиля, мощной авторской доминанты - это не проблема, а состояние, причем, не только русское.... По-видимому, это и есть состояние постмодерна.... Если придерживаться положения о взаимозависимости новых языков и новых социальностей, то коллажность новых языков в полной мере соответствует попыткам строить социальность без жесткого центра, без единой доминирующей воли, основанной на взаимных компромиссах, тонких связях, неустойчивых идентичностях, ситуативных сцеплениях и т.п. Мне кажется - именно кажется, и неуверенность эта, увы, поддерживается прочитанным, - что такие горизонтальные связи... все же формируются и, возможно, в следующий раз нам нужно будет сосредоточиться на их поиске, разумеется, не забывая о выраженности этих связей через язык(и)"21.

Базисный постулат О. Розенштока-Хюсси, вытекающий из наблюдения повседневного живого опыта, состоит в утверждении нелинейного, не физического и даже не биологического характера социального пространства-времени, и обозначается им как "крест действительности": "Здесь и теперь, мы живм в двойственном времени и двойственном пространстве....Чтобы жить, любой организм поворачивается назад, вперд, вовнутрь и вовне....Всякому живому существу, точно так же, как и общественной группе, приходится защищать сво настоящее, одновременно подвергаемое давлению со стороны прошлого и будущего. Это значит смотреть назад, равно как и вперд, и в каждый данный момент делать выбор между продолжением и изменением"22. Наличие и необходимость выбора радикально отличает историю от органической истории, от эволюции у животных нет проблемы "отцов и детей". Осознание этого начала свободной изменчивости в социальной жизни привело к появлению новой, риторической метафоры в моделях описания и объяснения социальной реальности23. "Риторика лучше, чем логика или грамматика, подходит стр. для классификации и описания приемов практической деятельности. Перед логикой практики и риторикой ставятся сходные задачи: и в том и в другом случае требуется решить вопрос о связи общих мест с неповторимыми ситуациями. Риторическое исследование приемов практических действий способно стать основанием для социальной теории, внимательной к своим основаниям в повседневной практике"24.

О. Розеншток-Хюсси апеллирует прежде всего к непосредственному опыту живой речи, создат настрой на самый серьезный разговор о "говорении" как о способе человеческого существования: "...Впереди, позади, внутри, вовне лежат подвижные границы жизни, способные набираться сил, расширяться, раздвигаться, и подверженные в то же время омертвению и гниению. И мы говорим, иначе нас разорвт на части напряжение внутри этого четырхугольника. Мы говорим, пытаясь сбавить это напряжение. Говорить - значит объединять, упрощать, интегрировать жизнь. Не будь этого усилия, нас разорвало бы на части либо от чрезмерного внутреннего, невыраженного желания, либо от обилия впечатлений, полученных из окружающей среды, от чересчур многочисленных окаменелых формул, связывающих нас прошлым по рукам и ногам, или от чрезмерно беспокойной любознательности относительно будущего"25. И действительно, если не речь, то что другое могло бы выполнять эту функцию упрощения и интеграции, как ещ отделить важное от неважного, кроме как прислушавшись к голосам других людей и обсудив услышанное? Теоретические модели, образы общества, благодаря специальному упрощенному "понятному" языку, радуют всякого новичка в социальном познании иллюзией возможности описать и даже в чем-то объяснить такую сложную жизнь - но потом неизбежно наступает разочарование от избытка моделей описания и совершенной невозможности остановиться на одной, истинной. Нельзя не заметить достоинства простоты и красоты предложенной О. Розенштоком-Хюсси матрицы исследования, при том, подчеркнм ещ раз, что эта форма готова принять вс многообразие значимых социальных отношений, без всякого исключения, что нечасто встречается в эпоху "узкой специализации" теорий и методологий.

Розенштоковская система координат социального пространства и времени, фиксирующая в грамматических категориях лица и времени степень ответственности перед будущим, уважения к прошлому, готовность к диалогу с внутренним и внешним социальным миром, дат возможность объяснить из единого теоретического основания парадигмальный раскол в современной фундаментальной и прикладной социологии. Грамматический метод О. Розенштока-Хюсси позволяет увидеть эти антагонистические парадигмы в позитивном плане, как озвучивание в сфере социального познания четырх свойственных людям видов речи. Позитивизм говорит о мире на языке теоретической объективности, в третьем лице, как о внешнем "оно". Интерпретационная социология реализует установку на взаимопонимание, поиск исторической (биографической) уникальности всякой судьбы в социально-типизированном "мы" различного масштаба. Критическое направление пристально следит за мерой социальной (не)справедливости и устремляет свой императивный призыв к "ты" в будущее. Постмодернистский дискурс выражает надежду современного индивидуализированного "я" на возможность солидарного, минимально справедливого сосуществования в обществе глобальной фрагментации. Наличие в социологии всех этих четырх видов речи, ни один из которых, конечно, не может и не должен быть "устранн", говорит о том, что социальное познание - в силу особенностей своего предмета -позволяет реализовать любые социально-мировоззренческие установки, все "ценностные акценты", в отличие от математики, например, или естествознания (хотя свои поэты есть в любой сфере деятельности).

Такая точка зрения на соотношение основных социально-методологических парадигм дат возможность изменить отрицательную оценку "мультипарадигмальности" в социологии на положительную. Гносеологические принципы требуют, чтобы методологическая матрица соответствовала природе исследуемого объекта, но и сама совместная человеческая жизнь, и живой язык антиномичны по своей природе. Теоретическое описание никогда не бывает полным, никогда не совпадает с самоописанием человека или социальной общности, поскольку в нм выявляют только те свойства и отношения, о которых стр. теоретики задают вопрос и которые они способны разглядеть, назвать (обозначить) и представить в описании согласно собственным установкам, целям, освоенным способам познания. В этом заключается один из парадоксов традиционного позитивистского обществознания: здесь люди изучают свою жизнь, культуру, язык, как если бы они были чужими - по отдельным фрагментам и сторонам, по формализованным, количественно измеряемым признакам. Этот искусственный, отстраннный подход позволяет науке изучать и описывать социальные процессы и явления в качестве части материального мира, узнавать о том, что в реальности наших "форм жизни" не зависит от нас, чтобы с помощью этих знаний вырабатывать в обществе такие политические установления, которые по возможности защитят его от материальных, духовных и человеческих жертв.

Могущество и авторитет объективистской социальной науки были подорваны не врагами точного знания и метода, а обнаружившимися со временем слабостями самой этой парадигмы. Внутринаучной методологической критикой оспаривается правомерность распространения объективно-научных методов на область ценностей, морали, политики, незаконная квантификация и объективизация исследований сферы человеческой свободы и ответственности, в том числе и речевой деятельности. Вненаучный, социальный порок позитивизма проявился в том, что, нуждаясь в мощной материальной базе для своих технически сложных исследований, организаторы науки втянулись в игры с властью и бизнесом, что лишило их научные результаты права претендовать на объективность и выражение общественного познавательного интереса. Эпистемологический фактор этого явления усматривается, в частности, в субъект-объектной границе, институционально отделяющей общество от тех, кому отдана монополия на осуществление и выражение его самопознания.

Среди социальных учных, разделяющих принцип ответственности, находит вс большее понимание позиция методологов, отказывающихся противопоставлять в исследовательской практике "объяснение" и "понимание", гипотетико-дедуктивное рассуждение и интерпретацию. Продуктивный социальный диалог нельзя организовать путм административного или консенсусного введения правил разговора. Соблюдение формальных правил "языковой игры" ведт к фактическому удвоению речи, появлению параллельной игры без правил, за реальную победу. Подлинное диалогическое развитие это владение всеми видами речи, умение слушать и думать исторически и перспективно, о себе и о других, выражать свои суждения с расчтом на ответную реакцию, на встречный вопрос, на несогласие и необходимость искать новые аргументы. В основе такого развития лежат не только хорошее владение лингвистическими формами, но и воля к мирному разрешению проблем, понимание, что это лучший из всех способов выживания и совершенствования жизни. "Круг адептов методологического движения постоянно расширяется....Поэтому корректнее говорить об условиях появления среды, которая подготовит интеллектуальную реформу и выдвинет новых лидеров интеллектуального движения. И это может быть не обязательно в рамках социологического дискурса. Одним из условий является выход общества из состояния апатии, в котором оно пребывало в течение последних лет. Общество просыпается. Оно говорит и языком улицы, и языком Интернета и т. д. Важно услышать эти голоса. Серьезные изменения в обществе начнутся тогда, когда начнется серьезный анализ происходящего. И если социология хочет стать во главе нового интеллектуального движения, она не должна проспать момент окончательного пробуждения, когда социальные акторы выйдут на авансцену общественной и политической жизни"26.

ЛИТЕРАТУРА Гадамер 1988 - Гадамер Х. -Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

Девятко 2002 - Девятко И. Ф. Критика старых и поиск новых моделей объяснения в посткризисной социологической теории // История теоретической социологии. В 4-х т. Т.

4. М.: Изд-во "Канон+" ОИ "Реабилитация", 2002. С. 423 - 436.

стр. Калайков 2004 - Калайков С. Ю. Взаимодействие традиции и новации как проблема риторического конструирования социальной реальности: Дис.... канд. филос. наук:

09.00.11: Екатеринбург, 2004.

Карпеев 2002 - Карпеев А. М. Системность языка и системность морали: мой взгляд на онтогенез социальности // Mixture verborum'2002: По следам человека. Сб. ст. Самара:

Самар. гуманит. акад. 2002.

Кассирер 1998 - Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.

Кобрин, Липовецкий, Толстое, Фанайлова, Левинсон 2010 - Кобрин К., Липовецкий М., Толстое В., Фанайлова Е., Левинсон А. "Hoc": After-party: Переписка между Москвой, Прибайкальем, Прагой и Колорадо о словесности и социальности в контексте новой литературы // Новое литературное обозрение. 2010. N 104.

Кордонский - Кордонский С. Социальная реальность современной России (http://polit.ru/lectures/2004/05/11/kordon.html).

Мантуров 2011 - Мантуров О. С. Альтернативные модели структурирования социальности // Известия Уральского государственного университета. 2011. N 2(91). С. - 27.

Маркс, Энгельс III - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф.

Сочинения. 2-е изд. Т. 3.

Мирошниченко 1995 - Мирошниченко А. Толкование речи. Основы лингвоидеологического анализа. Ростов-на-Дону: Изд. дом "Город N", 1995.

Найшуль - Найшуль В. Букварь городской Руси. Семантический каркас русского общественно-политического языка (http://www.polit.ru/article/2006/02/03/naishul_bubu/).

Никитин 2006- Никитин С. А. Логика практики и риторика действия // Известия Уральского государственного университета. 2006.

Розеншток-Хюсси 1994 - Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994.

Рорти 1996 - Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. N 8.

Сорокина - Сорокина Н. Д. "Каково общество, такова и социология?" (размышления о статье Л. Д. Гудкова (http://www.ssa-rss.ru/index.php?page_id=19&id=436).

Филиппов- Филиппов А. Ф. Перспективы теоретических исследований в социологии (http://www.sociolog.net/filippov.html).

Ядов 2007 - Ядов В. А. Современное состояние мировой социологии (http://www.polit.ru/lectures/2007/10/26/sociolog.html).

Примечания См. [Кассирер 1998, 591 - 592].

[Маркс, Энгельс III, 29].

См., например, об этом: [Мирошниченко 1995, 112 ]. Новую (обновленную современным парадигмальным научно-философским выражением) интерпретацию классической дихотомии "общества" и общения" предлагает и А. М. Карпеев: "Они начинаются, видимо, с разных способов понять и ответить на вопрос "Как возможна наша социальная жизнь?". В первом случае его понимают в смысле "Как возможно общение между людьми?", во втором - "При каком распределении ролей общество может выжить?"....

Дело философии, видимо, не в том, чтобы отвечать на такие вопросы, а в том, чтобы представить стратегию или стратегии уточнения их смысла" [Карпеев 2002, 104 - 122] (http://www.phil63.ru/sistemnost-yazyka-i-sistemnost-morali-moi-vzglyad-na-ontogenez-sots ialnosti).

См. [Гадамер, 1988, 311].

См. [Бубер 1995, 204].

См. [Рорти 1996, 160].

См. [Розеншток-Хюсси 1994, 12].

См. [Мантуров 2011, 11 - 27] (http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0091%2804_$02 2011%29&xsln=showArticle.xslt&id =a02&doc=../content.jsp).

См.: [Девятко 2002, 434].

См. [Ядов 2007] (http://www.polit.ru/lectures/2007/10/26/sociolog.html).

[Филиппов 1997] (http://www.sociolog.net/filippov.html).

См. [Мантуров 2011, 11 - 27].

См. [Розеншток-Хюсси 1994 11].

"... За четырнадцать лет оба президента ни разу не выступали с обращением к стране, где они бы говорили о том, в каком положении страна находится, и что они собираются делать. Я могу достоверно сказать, что на современном языке это невозможно сделать, потому что был в группе, ко стр. торая пыталась подготовить такое выступление. На современном русском языке это будет или отчет Мировому Банку, либо патетика, которая своей фальшью отпугнет всенародную аудиторию. Президент обращается к Федеральному собранию, но это, так сказать, от номенклатуры к номенклатуре. Так что современный политический язык беден, и попадание обогащенного языка в политическую практику вполне возможно". [Найшуль].

См. [Найшуль]. С. Чебанов, между прочим, подчеркивает наличие исторической традиции понимания "языка как средства действия в мире и создания мира, со-творчества в мире....Именно эту линию, хоть и в своем преломлении, нащупал Даль, которого, кстати говоря, лингвисты очень не любят и при любом удобном случае вспоминают, что он не лингвист, а врач".

См. [Кордонский].

См. [Найшуль].

См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010] (http://magazines.russ.ru/nlo/2010/104/kk23-pr.html).

См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].

См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].

См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].

См. [Розеншток-Хюсси 1994, 20] (курсив мой. - Е. М.).

См. [Калайков 2004] (http://www.dslib.net/soc-filosona/kalajkov.html).

См. [Никитин 2006, 43 - 55] (http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0042%2804_01 2006%29&xsln=showArticle.xslt&id= a04&doc=../content.jsp).

См. [Никитин 2006, 20 - 21].

См. [Сорокина].

стр. Заглавие статьи Сетевой подход в контексте философского дискурса Автор(ы) Е. А. ШЕНЦЕВА Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 42- ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 29.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Сетевой подход в контексте философского дискурса Автор: Е. А.

ШЕНЦЕВА Настоящая статья посвящена анализу двух аспектов, существенных для позиционирования сетевого подхода как релевантного философскому, т.е. претендующего на новые мировоззренческие и эпистемологические перспективы. Мировоззренческий аспект будет рассматриваться сквозь призму сопоставления феноменов сеть и общение и того, как меняется концепция человека. Эпистемологический аспект- посредством анализа статуса сетевой теории, а также понятия сеть в качестве метода теоретического конструирования.

The present article is devoted to the analysis of the two aspects which are essential for presenting a network approach as a relevant to philosophical one, i.e. the approach claiming to have new ideological and epistemological prospects. The ideological aspect will be considered in the light of comparison of the phenomena network and communication, and the way the conception of a person changes. The epistemological aspect will be studied by means of the status analysis of the network theory, and also the concept network as a method of theoretical constructing.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сетевой подход, человек, сеть, общение, сетевая теория, сеть взаимодействий, аутопоэзис.

KEY WORDS: network approach, a person, network, communication, network theory, network of interaction, autopoesis.

В последние годы в отечественных и зарубежных исследованиях обнаруживается значительный интерес к сетевой проблематике, обусловленный, в частности, видением современного общества как сетевого, а также поиском подходов, способных объяснить процессы, происходящие с человеком в новой социокультурной реальности.

В то же время в центре сетевой проблематики преимущественно оказываются социальные структуры общества. Исследований же, посвященных осмыслению сетевых концепций и таких понятий, как сеть, сетевая теория, сетевой подход, сетевая методология и т.д., и их функционирования в системе современного научного знания, значительно меньше. Из этого следует, в том числе, и неопределенность статуса упомянутых понятий. Говоря иначе, в настоящее время в этой сфере не только не сложилась традиция теоретизирования, но достаточно неопределенным остается и понятийно-категориальный стр. аппарат. Не углубляясь в данный вопрос, заметим, что понятия сетевой подход, сетевая парадигма, сетевая методология, зачастую используются в качестве синонимических. С достаточной степенью обоснованности можно говорить лишь о "резервуаре" высказываний, различающихся как по уровню обобщения, так и по масштабам исследовательских интенций.

По вопросу самого генезиса сетевого подхода также нет единства. Одни исследователи видят его истоки в достижениях в области естественно-научных дисциплин, и прежде всего в исследованиях чилийских ученых, авторов теории аутопоэтических систем (аутопоэза) У. Матураны, Ф. Варелы, Р. Урибе.

Другая группа ученых усматривает причины зарождения сетевого подхода в информационном характере изменений, присущих современному обществу, по большей части с апелляцией к изменениям структуры социального пространства в связи с глобальной сетью Internet. Фиксируется внимание на формировании новой структуры мира, принципиально нового стиля мышления (М. Кастельс, И. Е. Москалев, А. В.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.