авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

«Содержание В. А. Лекторскому - 80 лет..................................................................................... 2 О жизни и философии. Беседа Б. И. Пружинина с В. А. Лекторским ...»

-- [ Страница 3 ] --

Назарчук, Р. Роуз, М. Фасслер). Если в середине XX в. Т. Адорно говорил о том, что "те модусы поведения, которые вырабатываются у конвейера, распространяются на все общество" [Адорно 1999, 46], то современные авторы фиксируют, что "человеческая коммуникация все более плотно охватывается сетью технических стандартов" [Назарчук 2008, 61 - 62], и все чаще говорят о возникновении специфической системы коммуникации. В связи с этим уместно привести определение сети, которое дает А. В.

Назарчук: "сеть - система, характеризующая процесс коммуникации" [Там же, 67].

Третья группа исследователей рассматривает сеть как фундаментальный феномен человеческого бытия, коррелирующий с общением. Так, М. Кастельс в прологе "Сеть и "Я"" (к работе "Информационная эпоха") пишет о том, что "изолированное Я оказывается потерянным для себя" [Кастельс web]. Р. Коллинз выстраивает сетевую схему на основе информации о тесных личных связях между наиболее значительными философами, которые в процессе интенсивного, заряженного значительной эмоциональной энергией общения "транслируют прежний культурный капитал и превращают его в новую культуру" [Коллинз 2002, 33]. Автор "Социологии философий" утверждает, что "идеи обнаруживаются в процессе общения", при этом "мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов". Эту идею подхватывает В. В. Крюков, который утверждает, что "общение предшествует формированию человеческой личности, первично по отношению к ней" [Крюков 2009, 40]. Согласно взглядам теоретиков аутопоэза, человек как "аутопоэтическая сеть" обусловливается сетью своих взаимодействий [Варела, Матурана, Урибе web]. Заметим, что столь близкие по смыслу высказывания принадлежат ученым, в основу теорий которых положены различные методологические предпосылки, и это обстоятельство может свидетельствовать о зарождении единого смыслового пространства, несмотря на известную разницу в терминологии.

Подобное видение позволяет сделать небезосновательный вывод о том, что сетевая проблематика в целом, и феномен сети в частности, органично впитывают идею Другого, концептуальную для гуманитарной мысли современности. При этом акцентируется особое внимание на процессе общения. Однако и в XIX в. Ф. Ницше подчеркивал, что "сознание вообще развивалось только под давлением потребности в общении". И далее -"сознание есть, по существу, лишь коммутатор между человеком и человеком" [Ницше 1999, 329].

Эта мысль с определенной долей условности может быть принята в качестве концептуальной для зарождения, если не собственно сети, то некоего ее праобраза. Как следствие существенно меняется концепция человека: если в традиции классической европейской философии он видится своего рода сущностным ядром, то современная мысль характеризует человека или сквозь призму его предельных проявлений [Хоружий 2003, 39], или через обусловленность теми или иными сетевыми структурами.

Подчеркнем, что атрибутивным свойством аутопоэтической системы является способность вступать во взаимодействия и, что, пожалуй, самое существенное, лишь в те, которые специфицированы ее собственной организацией. При этом каждое новое состоя стр. ние человека как аутопоэтической системы, точнее, переход на новый уровень самопроизводства требует соблюдения особых условий. Полагаем, что под особыми условиями (в самом общем виде) можно понимать некоторое в высшей степени сознательное усилие человека, направленное на преодоление эмпирической заданности бытия;

в противном случае происходит упрощение смысловых структур, "вымывание" ряда элементов, конституирующих смысловую сферу, вплоть до разрыва сколько-нибудь существенных взаимосвязей даже на эмпирическом уровне: говоря языком У. Матураны, разрушение аутопоэтической системы. Таким образом, идея аутопоэза, перенесенная в область философского дискурса, заключается в возможности, но не гарантированности самоосуществления человека, самоосуществления, подчеркнем, как самоорганизующейся и автономной системы, по определению.

Обратим внимание на то, какие значительные перспективы для философского осмысления содержит утверждение теоретиков аутопоэза о том, что "при рассмотрении самопроизводства... основной акцент перемещается от аспекта управления к аспекту автономности" [Варела web]. Указанная оппозиция обретает особую актуальность, в том числе, в связи с характерной для сетевой проблематики проблемой "управления неопределенностью" [Кастельс web].

Ф. Варела противопоставляет автономность управлению извне, т.е. контролю. При этом автономность и контроль находятся в состоянии "непрерывного танца", иначе говоря, взаимодействие обоих имеет место в широких пределах. Тезис о парадигмальных различиях взаимодействия с контролируемой и автономной системами имеет фундаментальное значение. В контролируемой системе преобладает инструкция, "а нежелательные следствия этого - ошибки", в автономной системе главным является общение, при этом нежелательное следствие - трудности понимания [Варела web].

Оставляя за скобками ряд важных для теории аутопоэза моментов, мы не можем не уделить внимания так называемому тезису закрытости, одному из ключевых и, на наш взгляд, сложных в этой теории. Несмотря на острую полемику по данному вопросу (Е. Я.

Режабек, А. В. Кезин, С. А. Цоколов), комментарии Ф. Варелы представляются вполне убедительными.

Из определения ученого следует, что аутопоэтическая система, во-первых, определяется собственной организацией, во-вторых, она есть сеть взаимодействий и, в-третьих, именно эта сеть взаимодействий специфицирует систему как уникальную, отличную, обособленную от фона. Таким образом, возникает эффект организационной замкнутости (закрытости) как единственной формы, при которой аутопоэтическая система может вступать в различные взаимодействия без потери "собственной идентичности", к тому же специфицируя область всех возможных для себя взаимодействий и отношений. Подобное видение, на наш взгляд, обнаруживает серьезную заявку на переосмысление устоявшихся представлений, в том числе, и для философского дискурса в целом.

Возникает вопрос: если сеть взаимодействий человека является аутопоэтической и, как следствие, автономной системой, возможно ли управлять процессом ее конструирования?

Ответ, казалось бы, очевиден. Однако применительно к человеку не всегда можно говорить в терминах автономии: парадоксальным образом человек как аутопоэтическая система не обладает автономностью как своим атрибутивным свойством - чем сложнее организм, тем менее можно говорить об автономии в качестве a priori заданной.

Не происходит ли в случае человека некоторая метаморфоза феномена автономности - не управляется ли человек созданными и вновь создаваемыми культурными смыслами, определяющими его образ жизни, мышление, поступки? Не случайно Ф. Варела, тексты которого не тяготеют к образности, прибегает (единственный раз!) к поэтической метафоре "сложного танца" между автономией и управлением. Интересно в данном контексте предположение К. В. Сергеева о том, что "далеко не все мыслительные акты индивидуальны, т.е. укоренены исключительно в сознании мыслящего субъекта" [Сергеев 2003, 60]. Обратим внимание и на то, как эта мысль коррелирует с (первоначально обескураживающим) выводом Р. Коллинза о "предсказуемости мышления" [Коллинз 2002, 103]. Неужели концепт "автономия", столь значимый для объяснения человека и социокультурных изме стр. нений, таким образом, ускользает от нас? Но что если в сетевом дискурсе данное понятие приобретает новое звучание, и "автономия", даже в предельном случае, не есть изолированное бытие? А человек как "аутопоэтическая сеть" воспринимает лишь те аспекты (элементы) управления, которые не способны разрушить сложную амбивалентную связь автономности и зависимости - автономности как "глобальной связности". Управление в таком случае окажется воздействием извне, которое воспринимается человеком лишь в той степени, в которой он может изменяться, сохраняя свою автономию (в новом, сетевом, смысле).

Отдадим должное теоретикам аутопоэза, которые, интуитивно осознавая невозможность исчерпывающего объяснения человека сетью "специфицирующих" его взаимодействий, использовали термин "аутопоэзис". И. Е. Москалев отмечает неслучайность выбора именно греческого слова (а не, например, английского selfproduction), поскольку оно, обладая спектром собственных значений, придает термину дополнительные смысловые коннотации [Москалев 2002, 13]. На наш взгляд, понятие аутопоэзиса, содержа глубокие смысловые коннотации, сочетает в себе понятийную точность и в то же время некоторые элементы, ускользающие от понятийного схватывания. Перефразируя М. К.

Мамардашвили, можно сказать, что некоторый факт аутопоэзиса не содержится аналитически в понятии аутопоэзиса [Мамардашвили 1992, 151]1.

Тема данной статьи не предполагает анализ мировоззренческого контекста сетевого подхода в его полном объеме, однако нам невозможно обойти вниманием тезис, получивший экспериментальное обоснование у авторов концепции аутопоэза и выведенный впоследствии У. Матураной на уровень теоретического обобщения. Речь идет о способности человека к выбору, - способности, которую теоретики аутопоэза относят к атрибутивным свойствам человека как аутопоэтической системы. Вывод о том, что "неизбежной задачей человека... оказывается осознанный выбор системы отсчета для конструирования своей системы ценностей" [Матурана 1996, 140], вряд ли нуждается в подробных комментариях. Мы убеждаемся, что знаменитая формула Ж. -П. Сартра "человек обречен быть свободным" имеет систему не только философских или математических разъяснений ("селекция смыслов" В. В. Налимова [Налимов 1995, 126]), но и нейробиологических ("автономность" У. Матураны и Ф. Варелы, "селективность" у Г. Рота) подтверждений.

Очевидно, что сеть начинает осмысляться и как способ бытия человека, и как способ самопорождение человека, в том числе на ментальном и духовном уровнях, а само понятие сеть обретает методологическое звучание вне связи с информационно технологическими процессами. В этом смысле сеть остается преимущественно вне исследовательского внимания авторов, объясняющих сетевые эффекты информационно технологическим характером изменений, и используется по большей части применительно к изучению социальной структуры общества, за исключением, возможно, М. Кастельса. Последний не только детально анализирует возникновение и бытие социальных сетей в экономике и культуре, но и в известной степени намечает путь к использованию эпистемологического потенциала понятия сети в качестве сетевой логики, необходимой для "структурирования неструктурируемого", ввиду возрастающей сложности взаимодействий.

В связи с этим возникает насущная потребность в прояснении такого понятия, как сетевая теория, и его статуса в философском дискурсе. И здесь особого внимания заслуживают выводы специалиста в области сетевой проблематики Р. Хойслинга: именно в его исследованиях сетевая теория позиционируется как теория нового типа и содержится обоснование ее научного статуса. Показательно, что немецкий теоретик, усматривающий эвристические возможности сетевой теории как "метатеории", в том числе, за счет ее простоты и абстрактности, открыто цитирует своих оппонентов, для которых сетевая теория - "не слишком удачная эвристика" [Хойслинг 2003, 38].

Главный аргумент ученого в пользу сетевой теории как "метатеории" сводится к тому, что "она концептуально разрешает то, что содержательно описывает". При этом сетевая теория "может сопрягаться со множеством других теорий", которые "служат стр. своего рода модулями, между которыми возникает или существует сеть теоретических сопряжений" [Там же]. Автор уточняет, что сетевая теория, предлагая абстрактные образцы, свою "спецификацию" приобретает лишь на уровне конкретных исследований [Там же, 39].

Очевидно, что сетевая теория может быть определена в качестве таковой по двум формальным признакам: 1) если предметом исследования становится некая сетевая структура;

2) если сама теория выстраивается по принципу сетевого взаимодействия (т.е.

ряд необходимых, по мнению Р. Хойслинга, теорий, концепций, некоторым образом синхронизируются для построения нового теоретического здания)2.

В первом случае определение теории как сетевой кажется не совсем точным, поскольку некоторая сетевая структура может исследоваться в рамках любой теории (подхода, парадигмы). Обратим внимание, что, как правило, авторы не употребляют термин сетевая теория, предпочитая, по большей части, термин теория сетей. Речь может идти об использовании эвристического потенциала сетевого подхода, тех или иных его положений. В таком случае основным лейтмотивом становится предположение о том, что анализ объекта через сеть его (реальных и потенциальных) взаимодействий намечает путь к выработке нового знания.

Р. Хойслинг акцентирует внимание на необходимости возникновения новой теории ("метатеории") ввиду появления процессов, которые невозможно описать средствами частных теорий. Однако данный аргумент вполне применим к появлению любой новой теории, которая и конструируется с целью объяснения, интерпретации неких новых феноменов. Более того, продолжим мысль, суть многих современных феноменов такова, что они и не могут быть исследованы сколько-нибудь удовлетворительно в строгих рамках не только одной теории, но и одной научной дисциплины.

В исследовании "Аура как социальный феномен" Р. Хойслинг выстраивает сетевую структуру, позволяющую анализировать не только ее элементы, но и показать взаимосвязь между ними. Однако это вполне соответствует сложившимся представлениям сетевого подхода о том, что не вещи (res), но отношения между ними представляют особый интерес для современных исследователей. Собственно же теория Р. Хойслинга (согласно уточнению автора, "эскиз теории") построена по классическому типу и имеет в качестве своих оснований идеи, теории и концепции искусства, получившие глубокую разработку в философской и гуманитарной мысли. Приведем лишь один пример: главный вывод теории о возможности возникновения ауры произведения искусства в совершенно секуляризованной форме, но в форме социального феномена, вполне сопоставим с выводом Л. С. Выготского относительно катарсиса, который в 1923 г. писал, что "очень наивно понимать социальное только как коллективное, как наличие множества людей.

Социальное и там, где только один человек и его личные переживания. И поэтому действие искусства, когда оно совершает катарсис и вовлекает в этот очистительный огонь самые интимные, самые жизненно важные потрясения личной души, есть действие социальное" [Выготский 1998,316].

Анализируя принцип конструирования теории ауры и отмечая ее значимость для социально-философского анализа, мы, тем не менее, не обнаруживаем в ней чего-либо нового в смысле принципа построения. Не есть ли сетевая теория в таком случае путь к эклектике, а в худшем варианте - методологической некомпетентности и непоследовательности? Наш вывод (возможно, достаточно дискуссионный) сводится к тому, что о сетевой теории с определенной долей условности можно говорить лишь в первом случае - когда определение теории как сетевой лишь фиксирует метод построения объекта исследования. Постулировать же появление теории нового типа, как полагаем, пока не совсем правомерно.

Нельзя не согласиться с выводом Хойслинга о том, что "теории следует исправлять и перелицовывать, исходя из предметов исследования, а не наоборот" [Хойслинг 2003, 41].

Скажем иначе. Возникает необходимость не только в новой теории, но и в новом типе теоретизирования. Неединственность интерпретаций, ускользание ряда феноменов от понятийного схватывания, чувство неполноты анализа3 порождают эпистемологиче стр. скую ситуацию, когда теория в классическом понимании уступает место эссеистскому типу теоретизирования, результатом которого становится некий "мыслеобраз" (термин М.

Н. Эпштейна). В связи с этим символичным представляется обращение к понятию образ в философских и научных исследованиях. Так, если в монографии М. В. Ромма он появляется будто вскользь [Ромм 2002, 173], то в исследовании Т. А. Ромм [Ромм 2007] уже получает развернутую многогранную разработку понятие "теоретический образ", необходимость обращения к которому сопряжена "с осознанием того факта, что современное гуманитарное знание... до сих пор не обладает (и, по-видимому, никогда не будет обладать в будущем) абсолютной теоретической универсальностью, непогрешимостью, и тотальностью" [Там же, 82].

Высказывая сомнение относительно претензии Р. Хойслинга на создание теории нового типа, вместе с тем отметим, что методологически продуктивным представляется позиционирование сети в качестве метода теоретического описания, предложенное им в упоминавшемся выше исследовании "Аура как социальный феномен". Следуя тезису о существенной гибкости при определении элементов сети, составными частями которой, "абстрактно говоря, - являются узлы и отношения" [Хойслинг 2003, 36], автор выстраивает сетевую структуру, элементами которой являются художественный проект искусства, реципиент искусства, контекст искусства, как пространство, где ожидается взаимодействие, называемое произведением искусства, а также отношения как тип активности реципиента. Используя термин "произведение искусства" в кавычках для характеристики способов употребления, отличных от представленной им самим точки зрения, автор указывает на неуместность термина в его традиционном понимании, т.к.

"произведение искусства" для Р. Хойслинга не есть некоторый предмет, "который лежит где-нибудь на чердаке", поэтому правильнее вести речь о социальном взаимодействии между реципиентом искусства и художественным проектом [Там же, 44]. Последний понимается как "сплав инкорпорированных... интенций художника с содержащимися в нем формообразующими средствами" [Там же, 60]. Произведением искусства (без кавычек) оно становится "в рамках процесса обнаружения", в процессе так называемой "рецепции" искусства [Там же, 44]. Подобное "радикальное переосмысление" традиционной структуры сети позволило автору доказать взаимное конституирование и взаимообусловленность художественного проекта, реципиента и контекста искусства.

Выскажем предположение, что использование понятия сеть, приближенное к ее видимой, наглядно представимой ячеистой структуре, лишает его известной абстракции. Вероятно, можно вести речь об использовании понятия сеть не только применительно к социальной структуре общества, но о сети как сетевой логике, которая и обнаруживает свою необходимость при "структурировании неструктурируемого", как отмечает М. Кастельс [Кастельс web]. Таким образом, данное понятие может интерпретироваться как минимум двумя способами: в первом случае речь может идти о ячеистой ("клонируемой", согласно уточнению А. В. Назарчука), повторяющейся структуре, разумеется, с достаточно большой степенью относительности, когда речь идет о человеке. Во втором - сеть выступает обозначением некой новой логики осмысления предельно сложных явлений и процессов, происходящих в современном мире. Эпистемологический потенциал понятия сеть, его предельная простота и значительный объем в целом позволяют рассматривать тот или иной фрагмент реальности через сеть его взаимодействий - как реальных, так и потенциально возможных, а также через сеть "неслучившихся" взаимодействий. При этом объект изучений может выступать и в качестве элемента сетевого взаимодействия.

Данный ракурс дает возможность сопоставления и поиска взаимосвязей, казалось бы, неожиданных и отдаленных друг от друга явлений и процессов, что, в свою очередь, может расширить знание об уже известном, объяснить ранее недоказанные интуитивные предположения и научные гипотезы. Итак, мы приходим к выводу, что понятие сеть может служить нетривиальным методом теоретического описания. Еще раз отметим эпистемологические перспективы сети, предложенные Р. Хойслингом. Выстраивая структуру, элементы которой не рядоположны, не однотипны, он делает акцент на взаимодействии стр. элементов, результатом которого становится "взаимное конституирование". Очевидно, что возникающие при этом "отношения" (используем этот термин, исходя из традиционной структуры сети - "узлы" и "отношения") также не могут быть однотипными: однотипных отношений не может быть ни в жизни людей, ни в жизни идей, следовательно, возможно и необходимо в "отношении" обозначить некую существенную компоненту. Если следовать предложенной логике, то в случае, при котором конститутивный (или какой-то иной) характер отношений не очевиден, сетевая структура принимает характер гипотезы.

В заключение отметим, что сетевой подход, представляя собой динамично развивающийся междисциплинарный дискурс, охватывает все большие массивы научных изысканий в различных областях знания. Вызревший в недрах лабораторных исследований, он в своих обобщениях поднимается до абстракций высокого уровня, сообщая особую притягательность для философского дискурса. Проведенный анализ показывает релевантность сетевого подхода философской проблематике как претендующего на новые мировоззренческие и эпистемологические перспективы и вместе с тем обнаруживающего органичную связь с философским опытом прошлого.

ЛИТЕРАТУРА Адорно 1999 - Адорно Т. Избранное: Социология музыки. М., СПб., 1999.

Варела web - Варела Ф. Автономность и аутопоэз (http://autopoiesis.narod.ru/papers/Var001.doc).

Варела, Матурана, Урибе web - Варела Ф., Матурана У., Урибе Р. Аутопоэз как способ организации живых систем;

его характеристика и моделирование (http://autopoiesis.narod.ru/papers/Maturana002.doc).

Выготский 1998 - Выготский Л. С. Психология искусства. Ростов н/Д., 1998.

Гирц 1997 - Гирц К. "Насыщенное описание": в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997.

Кастельс web - Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура (http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/kastel/intro.php).

Коллинз 2002 - Коллинз Р. Социология философии: глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2002.

Крюков 2009 - Крюков В. В. Общение как континуум существования личности // Идеи и идеалы. Т. 1 - 2. Новосибирск, 2009. N 2 (2).

Мамардашвили 1992 - Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992.

Матурана 1996 - Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. М., 1996.

Москалев 2002- Москалев И. Е. Концепция автопоэзиса в современном научном познании:

Автореф. дис.... канд. филос. наук: 09.00.08. М., 2002.

Назарчук 2008 - Назарчук А. В. Сетевое общество и его философское осмысление // Вопросы философии. 2008. N 7.

Налимов 1995- Налимов В. В. Вселенная смыслов // Общественные науки и современность. 1995. N 3.

Ницше 1999 - Ницше Ф. Веселая наука. М., 1999.

Режабек web - Режабек Е. Я. Современная философия языка: несогласованность методологических оснований (http://base.spbric.org/f/viewtopic.php?id=13).

Ромм 2002 - Ромм М. В. Адаптация личности в социуме. Новосибирск, 2002.

Ромм 2007 - Ромм Т. А. Социальное воспитание: эволюция теоретических образов.

Новосибирск, 2007.

Сергеев 2003 - Сергеев К. В. "Периферийное знание" в дискурсе креативности:

социальные сети интересного // Полис. 2003. N 1.

Фасслер 2006 - Фасслер М. Действительность компьютеризованных сетей // Философско антропологические исследования. Курск, 2006.

Хойслинг 2003 - Хойслннг Р. Социальные процессы как сетевые игры. Социологические эссе по основным аспектам сетевой теории. М., 2003.

Хоружий 2003 - Хоружий С. С. Человек и три его дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003. N 1.

стр. Примечания У М. К. Мамардашвили речь идет о том, что "некоторый факт разума не содержится аналитически в понятии разума" [Мамардашвили 1992, 151].

Возникает вопрос: чем сетевая теория отличается от любой теории, имеющей определенную теоретико-методологическую базу, т.е. той, в которой более или менее обоснованно и логично, в зависимости от культуры исследователя, используются необходимые теоретические и методологические предпосылки, также сопрягаемые, синхронизируемые в те или иные положения, выводы и т.д.? Что есть главный признак сетевой теории, специфицирующей ее суть?

В свое время один из создателей интерпретативной модели культуры К. Гирц писал о том, что культурологический анализ "вопиюще неполон. И, хуже того, чем он глубже, тем более неполон" [Гирц 1997, 197].

стр. Заглавие статьи Деконструкция денег и постмодернистская концепция человека Автор(ы) А. И. ПИГАЛЕВ Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 50- ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 46.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Деконструкция денег и постмодернистская концепция человека Автор:

А. И. ПИГАЛЕВ Целью статьи является анализ постмодернистской концепции человека в качестве контекста представлений о деконструкции денег. Подчеркивается, что модерн как период в истории европейской цивилизации основывался на постулате неизменной "человеческой природы", который служит также идеологической основой теорий денег. История денег прослеживается с учетом происхождения исходной бинарной оппозиции в концептуальной структуре культуры и тесной связи этой бинарной оппозиции с тендерными отношениями. Показано, что аналогия между деконструкцией денег и феминистской деконструкцией фаллогоцентризма основывается на сходных концепциях человека. Обсуждается вопрос о границах модерна, постмодерна и постмодернистской концепции человека.

The purpose of the paper is the analysis of postmodernist concept of man as the context of ideas concerning the deconstruction of money. It is emphasized that the modernity as a period of the history of European civilization was based upon the postulate of the invariable "human nature" which serves also as the ideological foundation of the theories of money. The history of money is retraced subject to the origin of initial binary opposition in the conceptual framework of culture and the intimate interdependence between that binary opposition and gender relations. It is shown that the analogy of the deconstruction of money with feminist deconstruction of phallogocentrism is based upon the similar concepts of man. The problem of the limits of modernity, postmodernity, and the postmodernist concept of man is discussed.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: деньги, деконструкция, модерн, постмодерн, концепция человека, человеческая природа, бинарная оппозиция, тендерные отношения, соперничество, развитие.

KEY WORDS: money, deconstruction, modernity, postmodernity, concept of man, human nature, binary opposition, gender relations, competition, development.

Уже сам термин "постмодерн" недвусмысленно указывает на негативную зависимость от некоторого предшествующего состояния, каковым считается модерн. Негативистская тенденция постмодерна обнаруживается в аналитическом и даже разрушительном деконструктивистском - характере тех процедур, которые в его идеологии считаются главными. Однако, если фоноцентризм и логоцентризм исследовались в этом ключе очень подробно, то анализ метаморфоз центризма капитала вызывает, насколько можно судить, стр. значительно меньший интерес по сравнению с исследованиями денег в контексте истории, политической экономии и экономики. В связи с этим следует указать, прежде всего, на обоснованность пристального внимания исследователей к той роли, которую деньги играют в существовании и развитии цивилизации.

Несмотря на то что в истории философии эта роль неоднократно рассматривалась с достаточно определенными для своего времени выводами, в условиях современной глобализации ее анализ чаще всего либо включен в апологетику осуществляемого мегапроекта, либо - если имеет место не апологетика, а попытка более или менее беспристрастного рассмотрения, и, тем более, критики, - оттесняется на периферию легитимных исследований. Парадоксально, но в таком контексте любые попытки деконструкции денег выглядят как движение против течения, как противодействие глобализационным процессам, в объективности закономерностей, которым они подчиняются, никто не должен сомневаться. Более детальный анализ показывает, что ситуация не столь однозначна и в целом намного сложнее, чем представляется на первый взгляд.

Применительно к деньгам наиболее подробно такая процедура разработана в концепции известного специалиста в области финансов Бернара Лиетара (хотя справедливости ради надо признать, что он совершенно ничего не говорит о деконструкции и даже не использует сам этот термин;

см. [Лиетар 2007а], [Лиетар 2007б]). Тем не менее фактически осуществляется именно самая настоящая деконструкция денег, причем в специфической тендерной упаковке, что, по замыслу, должно иметь далеко идущие последствия. В основе концепции Лиетара, лежит характерное различие между "женскими" и "мужскими" деньгами, которые он соотносит с древнекитайской дуальной моделью Инь и Ян. Это позволяет говорить, соответственно, о Инь-деньгах и Ян-деньгах (или о Инь-капиталах и Ян-капиталах).

К Инь-капиталу, согласно Лиетару, относятся природный капитал (чистые вода и воздух, биологическое разнообразие и т.п.), и социальный капитал (средства, обеспечивающие сотрудничество и высокое качество жизни). К Ян-капиталу относятся физический капитал (заводы, фабрики, оборудование, недвижимость) и финансовый капитал (наличные деньги, акции и облигации, интеллектуальная собственность). В этом контексте рассматривается связь между, с одной стороны, системой социальных ценностей и деньгами, а с другой - даосской концепцией динамики Инь и Ян. Это позволяет Лиетару соотнести проблему денег с известным китайским символом тайцзи, наглядно изображающим взаимопроникновение противоположностей (круг, разделенный волнистой линией на белую и черную половины с черной точкой в белой половине и белой точкой - в черной половине).

Лиетар толкует этот символ как обозначение особой нормативной модели взаимосвязи целого и части, противопоставляемой европейскому центризму. Понятно, что такая модель выступает в качестве нормативного состояния системы - некоторого подвижного равновесия, характеризуемого взаимопроникновением противоположностей. Напротив, господствующие ныне Ян-деньги ("мужские" деньги) связаны, согласно Лиетару, именно с тем состоянием общества, которое соответствуют неустранимому соперничеству.

"Мужских" денег всегда не хватает, что является лишь другим выражением состояния соперничества. На эмоциональном плане налицо, по мнению Лиетара, жадность и сопутствующие ей эмоции, а также страх нищеты в качестве своеобразной инверсии жадности. Именно эти эмоции и мотивируют экономическое поведение в современном "мужском" мире.

Предлагаемым альтернативным центром служит именно Инь-капитал. Точнее, в рассматриваемом проекте предлагается всего лишь дополнить Ян-экономику Инь экономикой, но налицо тенденция к резкому ограничению сферы "мужских" денег за счет "женских". Конкретно это означает усиление внимания к природному и социальному капиталу и введение множества альтернативных валют. Важно, что признание природного капитала не является самоцелью, оно должно служить цели создания социального капитала. Таким образом, выражается надежда (впрочем, ничем не подкрепленная), что описанные выше требования должны не только обеспечить переход от соперничества к сотрудничеству, но и устранить сами причины каких бы то ни было межличностных конфликтов.

стр. Лиетар считает, что способствующие решению этой задачи Инь-валюты могут быть двух типов. Первый тип - "слабая Инь" - требует контроля со стороны выпускающего его органа, прежде всего, на предмет недопустимости ее нехватки, но все же не устраняет соперничества среди пользователей. "Сильная Инь" предполагает нецентрализованный выпуск валюты и ее способность стимулировать сотрудничество в обществе (к числу таких валют относятся, например, все валюты так называемого взаимного кредитования).

Общим рецептом является требование не только выпуска, но и признание законности самого факта наличия многих валют, а не одной Ян-валюты. Как видно, нецентрализованный выпуск валюты выступает в качестве залога того, что ее всегда будет достаточно, и такое положение дел должно привести к устойчивому изобилию.

Программа деконструкции денег способна выступать не только в качестве компонента идеологического обеспечения именно глобализации. Само появление этой программы свидетельствует о целом ряде весьма нетривиальных изменений в культуре, имеющих фундаментальное мировоззренческое значение. В первую очередь это касается модификаций концепции человека.

Наличие такой нормативной концепции в явном виде нетрудно обнаружить в античности, в христианской цивилизации, в ренессансных образах будущего и, конечно же, в просветительской идеологии, которая и послужила основой концепции модерна. Тем самым задача уточнения сущности модерна становится решающей для осмысления следующих за ним глобальных цивилизационных проектов, которые, независимо от того, предполагается ли в них ускорение, замедление, остановка потока исторического времени или даже поворот его вспять, также не могут обходиться без определенной концепции человека. В то же время, комплекс проблем, соотнесенных с проблемой деконструкции денег, настолько сильно связан с основаниями культуры, что это требует начинать анализ не с готовых теоретических представлений, а с исходных абстракций, задающих, в частности, способы понимания и человека, и денег. Такими исходными абстракциями являются понятия тождества и различия, без которых невозможны никакие процессы обмена в обществе, в том числе, и в сфере товарно-денежных отношений.

При этом следует принять во внимание то фундаментальное обстоятельство, что возникновение человеческой культуры означает символическое удвоение всей человеческой жизнедеятельности, так что с этого момента поведение человека определяется не одним, а двумя качественно различными системами алгоритмов естественными и искусственными. Следовательно, всегда имеет место не только вещественный, но и символический обмен, в ходе которого происходит отождествление нетождественных друг другу смыслов с помощью абстрагирования. Вообще говоря, идеальный образ одной вещи и один смысл, всякий раз на своих уровнях могут замещать собой идеальный образ другой вещи и другой смысл. Более того, не только допустимы, но и широко распространены ситуации, в которых идеальный образ вещи замещает собой смысл, а смысл замещает собой идеальный образ вещи, т.е. происходит пересечение уровней. Таким образом, идеальный образ вещи в процессах символического обмена превращается в носителя смысла и участвует в процессе обмена именно в таком качестве.

Это происходит благодаря тому, что в системах обмена смыслами, которые создаются человеком, одна и та же вещь должна обозначаться, по меньшей мере, двумя символами, так чтобы один символ мог замещать собой другой. Для того чтобы обмен вообще состоялся, обмениваемые объекты должны быть в чем-то равными друг другу, но это равенство еще должно быть создано. Поэтому всякий обмен пронизан системным, т.е.

совершающимся "за спиной" агентов обмена, насилием, благодаря которому нетождественное принудительно делается тождественным, единичное и особенное подчиняется некоторому общему, а человеческое общество приобретает первичную структуру. Понятно, что первичное структурирование человеческого общества нуждается в некоторой вещественной реперной, т.е. исходной, точке, которая должна быть воспроизведена символически и стать моделью исходного различия. Вокруг символического дубликата этого исходного различия затем выстраиваются все последующие идеальные модели социальной дифференциации.

стр. Рассмотрение исторического развития человеческой культуры, в особенности, мифологии, позволяет сделать вывод, что при всем разнообразии подходов привилегированная реперная точка четко дана в биологическом разделении на два пола. Правда, нельзя не признать, что та же самая идеальная структура различия может воспроизводиться и с помощью других материальных носителей, например, как это было детально описано К. Г.

Юнгом, с помощью полярности веществ в алхимии (см. [Юнг 1997а], [Юнг 1997б], [Юнг 1997в]). Тем не менее анализ показывает, что символическое удвоение именно половой дифференциации, чисто биологической по своей сущности, является исходным уровнем и архетипом всех последующим форм создания различий в обществе, культуре и мышлении (см. [Пигалев 2003, 30 - 94] [Ортнер, Уайтхед 1981]).

С одной стороны, нетрудно видеть, что символическое удвоение дуализма сферы пола лежит в основе проблематики целого и части, т.е. раздельности, множественности, разрывов, раздоров и одновременно слитности, единства, целостности, мира и согласия. С другой стороны, символическое удвоение разделения жизни на два пола задает некую архетипическую бинарную оппозицию, которая весьма причудливо проецируется на всю человеческую действительность. Однако, в отличие от эмпирически данной дуальности полов, копирующая ее дуальность символического обмена никогда не считалась исходным состоянием. Напротив, в качестве исходного состояния всегда рассматривалась некоторая первичная нерасчлененность- состояние первочеловека-андрогина, пространственные границы которого совпадают с пространственными границами мироздания.

Действительно, в мифологии подавляющего большинства древних культур исходное состояние мироздания изображается в качестве внутренне нерасчлененных полноты и совершенства, символами которого служат круг, сфера, яйцо и т.п. Это нечто "замкнутое в себе", не имеющее ни начала, ни конца, ни "до", ни "после", ни "верха", ни "низа" и вообще никаких противоположностей, поскольку они считаются еще не отделившимися друг от друга. В силу такой неразличенности противоположностей, то, что покоится, не является и более совершенным, чем то, что вращается внутри себя. Главным визуальным архетипом этого движущегося и одновременно неподвижного Всего в Едином является свернувшаяся в кольцо змея, кусающая свой хвост, сама себя оплодотворяющая, сама себя убивающая, сама себя пожирающая и т.д. - так называемый уроборос, разновидностью которого является и андрогин (см. подробнее [Бауман 1955], [Уоттс 1963], [Элиаде 1998а], [Элиаде 1998б]).

Процесс последующего усложнения имеет несколько этапов, которые весьма интересны сами по себе, но в целом он происходит как появление и углубление в этой нерасчлененной целостности внутренних различий. Тем не менее, необходимо отметить, что в итоге в рассматриваемом процессе происходит вытеснение женского начала, односторонне символизируемого, правда, лишь спокойным, материнским аспектом женщины. Материнский аспект женщины, обычно представленный Великой матерью, древние статуэтки которой хорошо известны, вытесняется, как считается, мужским началом, и именно вокруг него начинает группироваться вся система символического обмена (см. об этом, например, [Бергер, Уоллис, Уотсон 1995], [Бонвиллен 1998], [Доути 1993], [Клоппенборг, Ханеграафф 1995], [Ортнер 1996], [Росалдо, Лэмпхер 1974], [Эйлберг-Шварц, Дониджер 1995]). Конечным результатом такой перегруппировки символических структур становится появление исходной бинарной оппозиции а/не-а, реализующейся в том, что общество отныне считается состоящим из однокачественных людей, между которыми только и возможен как вещественный, так и символический обмен.

В возникшей бинарной оппозиции один ее элемент отождествляется с другим через посредство центра системы и, тем самым, перестает быть самодостаточным. Таким образом, из двух элементов подлинно независимым существованием обладает лишь один, но второй элемент вовсе не исчезает, а создает видимость самодостаточности, что вынуждает говорить не о монизме и не о дуализме, а о связи между элементами оппозиции особого, монодуалистического типа (см. подробнее [Нойманн 1998, 23 - 153]).

Если отношения между элементами заменяются отношением каждого из них к выделенному центру, то элементы оказываются соизмеримыми друг с другом. Поэтому, несмотря на свою нетож стр. дественность, они все же могут быть условно отождествлены друг с другом вследствие того, что все они связаны между собой через центр.

На уровне тендерной символики женское начало становится всего лишь чем-то "не мужским", т.е, чем-то несубстанциальным, отражением самодостаточного мужского начала. Поскольку Великая мать отождествляется с жизнью, плодородием, кормлением, дарением, т.е., в конечном счете, щедростью, то именно ее вытеснение связывается с возникновением социального антагонизма, в которой жизненные блага оказываются труднодоступными вследствие борьбы каждого за одно и то же. В том же контексте осмысляется происхождение, история и сущность денег в качестве центра одного из уровней системы символического обмена и его всеобщего эквивалента. Но прежде чем продолжить анализ необходимо уточнить некоторые аспекты понятия модерна.

В западной философии это понятие традиционно связывается с концепцией Г. В. Ф.

Гегеля и считается не просто синонимом "нового времени", но особым типом общества и культуры, порождающими, прежде всего, историю как постоянную устремленность к будущему, как постоянное производство новизны (о подходах к понятию модерна см., например, [Хабермас 2003]). Разрушение традиции и традиционных форм религии, без чего не могут существовать никакие разновидности общинного уклада жизни, составляет суть негативистского компонента модерна и, как следствие, его секулярного характера.

Его проектный компонент заключается в стремлении создать новые формы социальности из индивидов, которые после разрушения прежней социальной ткани провозглашаются автономными и предельно свободными (так, в частности, формируется концепция нации в отличие от того, что прежде существовало в качестве народа).

Понятно, что модерн, несмотря на пафос безостановочного стремления к новизне, жизнеспособен лишь до тех пор, пока имеются традиционные сегменты своего общества или другие традиционные общества, которые можно разрушать, создавая из их обломков новую социальность. Поэтому модерн принципиально экстенсивен, что ярче всего выражается в его стремлении к территориальной экспансии, и развитие останавливается, если больше не остается традиционных обществ, которые можно разрушать и затем использовать в качестве строительного материала. В самосознании самого модерна вопрос о том, что должно происходить и как следует действовать при приближении к границе исторического развития, не только никак не разрешается, но, в сущности, и не ставится, поскольку экстенсивное развитие априори предполагается бесконечным. Именно в контекст неограниченного во времени производства новизны и должна встроиться концепция человека, которому, чтобы это производство стало возможным, приписывается автономность и индивидуальная нравственность.

В эпоху модерна место традиции и религии в качестве в качестве среды, объединяющей людей, занимает целый ряд ограничивающих идей и институтов, прежде всего, право, которое должно максимально эффективно регулировать взаимоотношения самодостаточных индивидов. Отныне даже государство, став сугубо секулярным, должно подчиняться правовым нормам, которые свободны от малейших следов сакрального.

Поэтому отвечающая задачам модерна концепция человека последовательно опирается не на постулат о связи с богом, а на понятие одинаковой для всех людей и неизменной "человеческой природы", которая, как считается, может быть облагорожена внешне, но принципиально не может быть улучшена с помощью культуры. Нетрудно видеть, что модерн отнюдь не просто констатирует наличие неизменной "человеческой природы". На самом деле он старательно конструирует ее, при этом, вопреки реальному положению дел, объявляя результат конструирования чем-то естественным, существовавшим всегда.

Началом этого процесса следует считать еще эпоху Возрождения, когда возникает весьма нетривиальное понимание взаимоотношения человека и окружающей среды. Суть возрожденческого подхода к пониманию человека состоит в парадоксальном отрицании наличия у него некоторой устойчивой сущности вплоть до превращения его в некую пустоту, способную принимать в себя любое содержание, приходящее извне. Иначе говоря, возникновению концепции "человеческой природы" предшествовало понимание человека в качестве чего-то не субстанциального, а принципиально функционального и в этом стр. качестве неопределенного в той мере, в какой неопределенной является именно пустота.

Такой подход обосновывает понимание, согласно которому любой человек должен считаться продуктом среды в качестве стечения обстоятельств.

Считается также, что в силу неопределенности человека он не может быть обременен никакими установками и условностями, препятствующими достижению цели (самым типичным выразителем таких взглядов является, пожалуй, Н. Макиавелли). Ради достижения цели человек не только приспосабливается к среде, но, воздействуя и на нее, и на самого себя, добивается улучшения качества своей приспособляемости, не улучшая, однако, своей "человеческой природы". В этом смысле отношение каждого человека к окружающей среде ("природе") оказывается репрессивным в такой степени, что он неизбежно начинает подавлять и всех других людей, рассматривая их как соперников, а также обращает репрессии против самого себя [Хоркхаймер, Адорно 1997]. Кульминацией описываемого хода мысли несколько позже стала концепция "чистой доски", на которую окружающая среда якобы совершенно беспрепятственно наносит свои знаки (Дж. Локк), что на самом деле лишь маскирует репрессивный характер отношения человека к окружающей среде, включая и других людей.

Содержанием так понимаемой "человеческой природы" оказывается набор нескольких инстинктов, которые не были подавлены, то есть совокупность реакций на воздействия окружающей среды, которые квалифицируются как естественные (Г. Гроций, Т. Гоббс).

Затем цель, к которой стремится человек, постепенно превращается в утилитаристски понимаемую пользу (И. Бентам). В результате окончательно складывается вполне определенное понимание "человеческой природы", и человек толкуется как "разумное животное", движимое инстинктом самосохранения и чисто гедонистическими побуждениями, что заставляет людей постоянно соперничать друг с другом. Итогом всего процесса становится окончательное закрепление представления о среде человеческого существования в качестве области исключительно соперничества (конкуренции) "разумных животных", которые взаимодействуют в полном соответствии со своей "человеческой природой".

Весьма существенным аспектом описанного представления о "человеческой природе" является подчеркнутое и настойчивое отрицание самой необходимости какого бы то ни было трансцендирующего усилия, которое приподнимало бы человека над его "человеческой природой" в качестве избирательно культивируемых инстинктов. Поздние последствия отрицания такой необходимости представлены известными взглядами маркиза де Сада и Ф. Ницше, которые в духе некоего антропологического позитивизма призывали рассчитывать в человеке только на то, что в нем якобы фактически есть (но что на самом деле было целенаправленно сконструировано). Впрочем, изменения "человеческой природы" все же допускаются, но лишь в сторону упрощения, т.е.

увеличения инстинктивной составляющей.

Последовательная и постепенная идеологическая обработка общественного сознания в этом направлении привела к тому, что сконструированная модель "человеческой природы" возникла в реальности, хотя, надо признать, ее господство до сих пор все же не является тотальным. Несмотря на это, отличительным признаком модерна является соответствующая именно этой модели концепция построения человеческого общества, которая для своего времени лучше всего представлена в книге Б. Мандевиля "Басня о пчелах". Можно даже сказать, что в этой книге наиболее открыто и даже вызывающе изложен неявный символ веры модерна, его парадигма, которая основана на "реалистических" представлениях о человеке и возникает путем превращения нужды в добродетель.

Суть этого превращения состоит в утверждении, что общество, состоящее из свободных индивидов, по своей "человеческой природе" являющихся порочными, эгоистическими, стремящимися к грубым чувственным удовольствиям хищниками, недалеко ушедшими от животных, будучи ограничено законом и рядом других репрессивных средств, способно достичь мира и небывалого процветания. При этом взаимодействие индивидов понимается как изначально существовавшая "война всех против всех", т.е. хаос, но постулируется, что при достижении этим усиливающимся хаосом некоторой порого стр. вой величины будут запущены процессы самоорганизации и возникнет некий порядок (см.

подробнее [Пигалев 2011а], [Пигалев 2011б]). Модель модерна, основанная на представлении о естественности соперничества и о закономерности самопроизвольного возникновения порядка из определенной степени хаоса, лежит и в основе большинства теорий возникновения денег.

Все легитимные с научной точки зрения теории происхождения, развития и сущности денег явно или неявно обусловливаются убежденностью в том, что соперничество ("война всех против всех") является единственно возможной социальной средой, из которой неким мистическим образом только и могут сформироваться условия если не сотрудничества, то хрупкого мира и порядка, которые, правда, как считается, поддерживаются лишь насильственно. Тогда деньги должны рассматриваться как вещественный носитель этого системного насилия, хотя и не способный нейтрализовать турбулентную среду агрессии и соперничества, но могущий, все же, до некоторой степени ее структурировать. В результате именно деньги, возникшие, как считается, из жестокого соперничества и "войны всех против всех", действительно становятся одним из факторов беспрецедентного экономического прорыва, который обычно связывается с парадигмой модерна и ее продуктом -капитализмом.


Таким образом, предполагается, что экономический прорыв, порожденный капитализмом, был бы принципиально невозможен в среде сотрудничества, в которой господствует совершенно другая концепция человека. В результате в существующих теориях происхождения и сущности денег, пожалуй, больше сходств, чем различий, причем последние заключаются, в основном, в ссылках на различные группы фактов и в предпочтении различных исторических деталей [Бенедикт 1991], [Дэвис 1994], [Мур, Рассел 1987], [Нил 1976], [Уэзерфорд 1997]. Практически все эти теории рассматривают в качестве базовой модели состояние обмена, которому в некоторых случаях предшествуют жертвоприношение или дарение (см. [Мосс 1996]).

Сначала речь традиционно идет о так называемых "примитивных деньгах" (пушнина, раковины, наконечники для стрел и т.п.), которые возникают на ранних этапах процесса обмена (см. классическую работу [Эйнзиг 1966]). Предпосылкой концепции "примитивных денег" как раз и является убеждение, что их появлению предшествовали различные формы натурального обмена. В связи с этим различаются доисторические формы денег, существовавшие до перехода к оседлости, и их собственно исторические формы, появившиеся в первых восточных деспотиях и затем приобретшие вид монеты.

Несмотря на то что многие "примитивные деньги" могут быть отнесены к таковым лишь гипотетически, их общим признаком является именно радикальное отличие от монеты.

Анализ феномена монеты позволяет обратиться ко второй, меньшей по объему группе артефактов, объединяющим признаком которых является отказ от сугубо экономической точки зрения на обмен и установление связи денег со сферой сакрального. Так, считается, что само слово "монета" является производным от имени римской богини Юноны Монеты (советницы), храм которой, стоявший на Капитолии, был одновременно первым монетным двором. Но храм в качестве сакрального пространства - это всегда место жертвоприношений, которые, безусловно, невозможны без определенных представлений о сакральном. Приходится, однако, признать, что концепция эволюции денег в контексте понятия сакрального более или менее подробно разработана лишь применительно к греко римскому миру.

В связи с этим необходимо указать на ставшую уже классической теоретическую реконструкцию Б. Лаума [Лаум 1924], согласно которой не только греческие, но и римские монеты возникали в ходе трансформации процедур, связанных с приготовлением и распределением мяса жертвенного животного между участниками ритуального пира.

При этом качеством и величиной порции мяса жертвенного животного фиксировался и подтверждался социальный статус каждого участника совместной трапезы, порция становилась неким прообразом меры стоимости, и среда соперничества определенным образом структурировалась. Последующее движение в сторону монеты обычно рассматривается как цепочка символических замещений. Прежде всего, это уже описанный перенос назва стр. ния предмета, на котором или с помощью которого готовилось мясо жертвенного животного, на его порцию.

Весьма характерны в этом отношении греческий "обол" ("вертел", "копье") и римский "асс", слово, происходящее, как считается, от латинского "assum" - "кусок поджаренного мяса". После такого переноса значения вертела, котелки и некоторые другие предметы, замещая собой порции скоропортящегося мяса, распределяемого в ритуале, в качестве "символических денег" уже могли циркулировать за пределами собственно сакральной сферы. Так они становятся находящимися в обращении прообразами монеты. Следующим шагом было придание монете более удобной плоской и круглой формы. Считается также, что изображения на обеих сторонах монеты представляли собой очевидное развитие знака собственности, нечто вроде тавро, которым помечался скот, на промежуточной стадии трансформировавшееся в надписи на металлических стержнях (оболах).

Итак, предполагается, что артефакты, тесно связанные со сферой сакрального и происходящие из нее, начинают функционировать за ее пределами. Очевидно, что ритуальная совместная трапеза с раздачей кусков мяса, поджаренного на вертелах или сваренного в котелках, является одним из способов упорядочения человеческой общности путем установления иерархии социальных ролей. Эта иерархия должна некоторое время сохраняться до следующего ритуала. Вертела, котелки и т.д. оказываются именно средствами экстериоризации ритуала, сохранения созданной им социальной матрицы в сфере повседневности.

Появление нового качества в развитии денег происходит, как считается, уже в сфере повседневности и связано с тем, что они соприкасаются с феноменом такого труда, при котором производство и потребление отделены друг от друга. Это стало возможным лишь с возникновением рабовладения, когда произведенный рабом продукт насильственно отчуждается от него, и впервые возникают сами феномены "товара" и "стоимости" в сугубо экономическом смысле. Тогда уже имевшиеся в наличии деньги в качестве монеты могли стать средством присвоения рабов и, следовательно, средством насильственного отчуждения производимых ими продуктов.

В результате производство, отделенное от потребления, осуществляется отныне посредством присвоения и по законам присвоения, а деньги в качестве традиционной и происходящей из сферы сакрального формы смогли стать общественно значимым средством присвоения абсолютно всех продуктов труда, превратившихся в товары.

Деньги в новом качестве - это посредник между производством и потреблением, и в этом качестве они -тайный источник и завуалированный символ насилия, поскольку относятся к отдельным товарам так же, как в непосредственных межчеловеческих отношениях действия экспроприатора относятся к продуктам, которые он себе насильственно присваивает.

Важным этапом в описываемом процессе является возникновение бумажных денег, которые, как считается, в окончательном виде ценности, отличной от металла, сформировались лишь в условиях капиталистической экономики. Хотя примитивные формы бумажных денег встречались и раньше, например, в Древнем Китае [Бересайнер, Нарбет 1973], [Ху Цинлан 1975], но в том виде, в котором они известны в наше время, они произвели переворот в процедуре денежной эмиссии и потому во всем обществе. Наконец, став капиталом, деньги начинают выполнять в системе товарно-денежных отношений функцию ее центра, а разнообразие отношений между элементами системы заменяется однозначным и единственным отношением к капиталу в качестве всеобщего эквивалента.

Вместе с тем будучи основанным на рассмотренном выше монодуализме, в котором женское начало вытеснено, капитал придает соответствующей концепции человека статус чего-то естественного, единственно возможного. Именно эта концепция, которая по изложенным выше причинам содержит в себе весьма существенные тендерные аспекты, подвергается пересмотру в ходе деконструкции денег. Поэтому вполне объяснимым выглядит то обстоятельство, что, во-первых, из-за изоморфизма разных уровней центрированной культуры и, во-вторых, вследствие архетипического значения для всех этих уровней различия мужского и женского полов, деконструкция денег структурно совершенно подобна известной постмодернистской критике фаллогоцентризма. Эта критика весьма последо стр. вательно представлена в тендерном и, особенно, в феминистском анализе культуры, и ее главной целью является такая децентрация, которая должна сделать культуру некоторым образом уравновешенной [Нараян, Хардинг 2000]. Таким образом, в качестве цели заявляется устранение властной монополии центра и установление состояния, подобного первоначальной неразличенности. Итогом такого образа действий, исходящего из обозначенных выше предпосылок, на уровне Фаллоса может быть только истолкование мужчины и женщины в качестве аспектов некоей "протоженщины" - точно так же, как на уровне Логоса устная и письменная речь понимаются в качестве аспектов некоего "протописьма". Однако в большинстве случаев фактическим результатом деконструкции является всего лишь создание новой центрированной системы, в которой элементы группируются вокруг альтернативного центра (чего субъект деконструкции, может быть, отнюдь не хотел).

Поскольку модерн связывается с центризмом, то деконструкция - в рассматриваемом случае деконструкция денег - должна привести к выходу за его пределы, т.е. в постмодерн. Вопрос, однако, заключается в том, сопряжен ли такой выход с качественными изменениями, или и сама деконструкция, и ее результат по-прежнему остаются если не в границах модерна как такового, то в границах его парадигмы, определяемой, как было подчеркнуто, интуицией о продуктивности хаоса ("естественности") для создания порядка. Новое по сравнению с модерном состоит в том, что "человеческая природа", будучи на самом деле искусственно созданной, весьма произвольно, хотя и последовательно отождествляется с некоторой внеисторической гендерной сущностью мужчины.

Но архетип мужчины не может быть отождествлен с описанным выше рационально действующим склочным скрягой, подчиняющимся примитивным инстинктам и охваченным неизбывным страхом нищеты. Его архетипу присущи и такие, например, черты, как великодушие, жертвенность, щедрость, храбрость (см., например, [Мур, Джиллетт, 1990]). Точно так же, тендерная характеристика женщины не может быть сведена только к щедрости и миролюбию благостной женщины-матери (ее так называемому деметрическому аспекту), поскольку вторая, зафиксированная уже в древней мифологии архетипическая ипостась женщины - женщина-любовница (ее афродитический аспект) - почти всегда выступала как источник раздоров и жестокости. Более того, именно свирепые женские божества на определенном историческом этапе считались покровительницами экстатических состояний сознания и войны (см., например, [Эвола 1996, 199 - 262]). Эти факты свидетельствуют о том, что рассматриваемом случае на даосский символ тайцзи накладываются отнюдь не те архетипы мужчины и женщины во всей их полноте, которые известны из мифологии и историко-культурной традиции, а некие гротескные тендерные конструкты, соответствующие именно эпохе модерна.


В сущности, эти конструкты мало чем отличается от тех образов мужчины и женщины, которые считаются стандартными для модерна в феминистской деконструкции культуры (см., например, [Джастмэн 1993], [Левин 2006], [Леонардо, ди 1991], [Николсон 1990], [Стэверен, ван 2001] [Фербер, Нелсон 1993], [Хартсок 1985], [Хьюитсон 1999]). Это произвольное наложение предопределяет и тот тип человека, который оказывается востребованным в постмодернистском цивилизационном проекте. Если отвлечься от деталей, то придется признать, что он представляет собой всего лишь использование модернистской концепции человека на пределе его возможностей. Это отчетливо видно в проекте замещения мужской "человеческой природы" некоей довольно тенденциозно сконструированной женской "человеческой природой", вопрос о совершенствовании которой также не ставится, но по другой причине: в сущности, она уже считается совершенной.

Принцип модерна, согласно которому социальный порядок должен возникнуть из хаоса в сочетании с убежденностью в невозможности (постмодернистский вариант: "в ненужности") совершенствования "человеческой природы", но, в то же время, с постулатом возможности ее упрощения и ухудшения, порождает такой тип прогресса, который неуправляем и потому представляет собой угрозу для общества в целом. Иначе говоря, в проекте модерна с его ничем не ограниченным экспансионизмом заключена опасность самоуничтожения человечества. Тот тип человека, который в идеологии модерна считается неизменной данностью, становится чрезвычайно опасным в условиях быстрого прироста стр. знаний и усложнения техники, поскольку такой человек получает в свои руки поистине смертоносные орудия. Между тем в его "человеческой природе", независимо от ее тендерных характеристик, нет никаких действенных ограничителей, которые были бы способны заблокировать тенденции углубляющегося соперничества, а потому и саму возможность злонамеренного использования этих орудий вследствие нравственной нечувствительности, безответственности или беззаботности.

Существенным обстоятельством является также то, что в мире осталось совсем немного традиционных обществ, которые готовы добровольно подвергнуться разрушению для того, чтобы затем из их обломков были бы сконструированы общественные системы модернистского типа. Но, даже соглашаясь двигаться в сторону модерна, такие общества из состояния премодерна парадоксальным образом попадают сразу же в постмодерн, в мгновенно возникающую ситуацию тотального соперничества, требующую от них не только безоговорочной деконструкции их автохтонной коллективистской (общинной) культуры, но и отказа от ориентации на что-либо идеальное вплоть до отрицания самого его существования. Есть и такие традиционные общества, которые, видя, что цивилизационный проект модерна подошел к своему исчерпанию, отвергают постмодернистскую перспективу в целом и предпочитают существование вне истории, в основанной на общинном укладе вневременной архаике, подкрепляя такой выбор различными фундаменталистскими идеологиями (подробный анализ выбора альтернатив в условиях завершения модерна проделан в [Кургинян 2009]).

Все это побуждает к постановке назревшего вопроса о переходе от представления о якобы неизменной "человеческой природе", лежащего в идеологических основаниях модерна, к поиску средств, технологий и социальных институтов для реального совершенствования человека. На деле это предполагало бы переход от соперничества к сотрудничеству, к коллективистским формам жизни, в границах которых, однако, как и в условиях модерна, возможны историческое развитие и экономический рост. Допущение одной возможности такого совершенствования означало бы одновременно завершение господства парадигмы "порядок из хаоса" в управлении социальными системами и возникновение предпосылок качественно иного типа исторического бытия.

ЛИТЕРАТУРА Бауман 1955 - Ваитапп Н. Das doppelte Geschlecht: Ethnologische Studien zur Bisexualitat in Ritus und Mythos. Berlin, 1955.

Бенедикт 1991 - Benedict B. Money: Tokens of Value from Around the World. Berkeley, CA, 1991.

Бергер, Уоллис, Уотсон 1995 - Berger M., Wallis B., Watson S., eds. Constructing Masculinity.

New York;

London, 1995.

Бересайнер, Нарбет 1973 - Beresiner Y., Narbeth C. The Story of Paper Money. New York, 1973.

Бонвиллен 1998 - Bonvillain N. Woman and Man: Cultural Constructs of Gender. Upper Saddle River, NJ, 1998.

Джастмэн 1993 - Justman S. The Autonomous Male of Adam Smith. Norman;

London, 1993.

Доути 1993 - Doty W.G. Myths of Masculinity. New York, 1993.

Дэвис 1994 - Davies G. A History of Money: From Ancient Times to Present Day. Cardiff, 1994.

Клоппенборг, Ханеграафф 1995 - Kloppenborg R., Hcmegraaff W.J., eds. Female Stereotypes in Religious Traditions: Studies in the History of Religions. Leiden, 1995.

Кургинян 2009 - Кургинян С. Е. Исав и Иаков: Судьба развития в России и мире: В 2-х т.

М., 2009. Т. 2.

Лаум 1924 - Laum B. Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung uber den sakralen Ursprung des Geldes. Tubingen, 1924.

Левин 2006 - Lewin E., ed. Feminist Anthropology: A Reader. Maiden, MA;

Oxford, UK, 2006.

Леонардо, ди 1991 - Leonardo, di. M. Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropology in the Postmodern Era. Berkeley, СA, 1991.

Лиетар 2007а - Лиетар Б. Будущее денег: новый путь к богатству, полноценному труду и более мудрому миру. Пер. с англ. О. А. Горяйнова, Е. Э. Ермиловой. Под ред. Д. В.

Калюжного. М., 2007.

Лиетар 2007б - Лиетар Б. Душа денег. Пер. с англ. Г. Сиснева, Т. Сулицкой. М., 2007.

стр. Мосс 1996 - Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М., 1996.

Мур, Джиллетт, 1990 - Moore R., Gillette D. King, Warrior, Magician, Lover: Rediscovering the Archetypes of the Mature Masculine. San Francisco, 1990.

Мур, Рассел 1987 - Moore C.H., Russel A.E. Money: Its Origin, Development and Modern Use.

Jefferson, NC, 1987.

Нараян, Хардинг 2000 - Narayan U., Harding S., eds. Decentering the Center: Philosophy for a Multicultural, Postcolonial and Feminist World. Bloomington, IN, 2000.

Николсон 1990 - Nicolson L.J., ed. Feminism and Postmodernism. New York, 1990.

Нил 1976 - Neale W.C. Monies in Societies. San Francisco, 1976.

Нойманн 1998 - Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. Пер. с англ. А. П.

Хомик. Москва;

Киев, 1998.

Ортнер 1996 - Ortner S.B. Making Gender: The Politics and Erotics of Culture. Boston, 1996.

Ортнер, Уайтхед 1981 - Ortner S., Whitehead H., eds. Sexual Meanings: The Social Construction of Gender and Sexuality. Cambridge, 1981.

Пигалев 2003 - Пигалев А. И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). Волгоград, 2003.

Пигалев 2011а - Пигалев А. И. Постмодернистская апокалиптика как упреждающее обновление цивилизационного проекта // Вопросы философии. 2011. N 5.

Пигалев 2011б - Пигалев А. И. Социальная самоорганизация, синергетика и конец истории // Мир психологии. 2011. N 2.

Росалдо. Лэмпхер 1974 - Rosaldo M., Lamphere L., eds. Woman, Culture and Society.

Stanford, CA, 1974.

Стэверен, ван 2001 - Staveren, van. I. Caring Economy. London, 2001.

Уоттс 1963 - Watts A. Two Hands of God: The Myths of Polarity. New York, 1963.

Уэзерфорд 1997 - Weatherford J. The History of Money: From Sandstone to Cyberspace. New York, 1997.

Фербер, Нелсон 1993 - Ferber M.A., Nelson J.A., eds. Beyond Economic Man: Feminist Theory and Economics. Chicago, IL. 1993.

Хабермас 2003 - Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М. М. Беляева и др. М., 2003.

Хартсок 1985 - Hartsock N.C.M. Money, Sex and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. Boston. MA, 1985.

Хоркхаймер, Адорно 1997 - Хоркхаймер M., Адорно Т. Диалектика просвещения:

Философские фрагменты. Пер. с нем. М. Кузнецова. М.;

СПб., 1997.

Ху Цинлан 1975 - Hou Jinglang. Monnais d'offrande et la notion de tresorerie dans la religion chinoise. Paris, 1975.

Хьюитсон 1999 - Hewitson G. Feminist Economics: Interrogating the Masculinity of Rational Economic Man. Cheltenham, 1999.

Эвола 1996 - Эвола Ю. Метафизика пола. Пер. с фр. В. И. Русинова. М., 1996.

Эйлберг-Шварц, Дониджер 1995 - Eilberg-Schwarz H., Doniger W., eds. Off with Her Head!

The Denial of Woman's Identity in Myth, Religion and Culture. Berkeley, CA, 1995.

Эйнзиг 1966 - Einzig P. Primitive Money. 2d. rev. ed. Oxford, 1966.

Элиаде 1998а - Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. Пер. с англ. А. В. Нестерова и Ш. А.

Богиной // Элиаде М. Азиатская алхимия: Сборник эссе. Пер. с рум., фр., англ. М., 1998.

Элиаде 1998б - Элиаде М. Миф о воссоединении. Пер. с рум. Н. Л. Сухачева // Элиаде М.

Азиатская алхимия. Сборник эссе. Пер. с рум., фр., англ. М., 1998.

Юнг 1997а - Юнг К. Г. Aion: Исследование феноменологии самости. Пер с англ., лат. М. А.

Собуцкого. Москва;

Киев, 1997.

Юнг 1997б - Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. Пер. с англ., лат. О. О. Чистякова. Москва;

Киев, 1997.

Юнг 1997в - Юнг К. Г. Психология и алхимия. Пер. с англ., лат. С. Л. Удовика. Москва;

Киев, 1997.

стр. Заглавие статьи Город и свобода. Историко-культурные заметки Автор(ы) В. Г. ЩУКИН Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 61- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 43.

6 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Город и свобода. Историко-культурные заметки Автор: В. Г. ЩУКИН В статье рассматриваются процессы, связанные с зарождением и развитием гражданского общества в городских общинах Западной Европы в Средние века. Статья построена на контрастном диахроническом сопоставлении двух типов жизнедеятельности и общественно-культурного устройства, вкупе с организацией пространства и времени сельском и городском. Автор приходит к выводу, что многочисленные ограничения "естественной" свободы поведения, с которыми сталкивался человек, становясь горожанином, с лихвой окупались приобретением внутренней свободы личности и свободы общественно-экономического деяния. На страже этой свободы стоял принцип незыблемости частной собственности и соблюдения установленного правопорядка. В то же время в России, где отсутствовало развитое городское сословие, а сельские отношения распространялись на большую часть городского населения, построение гражданского общества наталкивается далее на непреодолимые трудности.

In his article V.G. Shchukin examines the processes associated with the birth and development of civil society in urban communities in Western Europe during the Middle Ages. The article is based on the contrast diachronic comparison of two types of life and socio-cultural unit, coupled with the organization of space and time - rural and urban. The author concludes that the numerous limitations of "natural" freedom of behavior faced by the people, becoming a citizen, is compensated by the acquisition of the inside of individual liberty and freedom of social and economic offenses. On guard this freedom was a principle of the inviolability of private property and respect for the established order. At the same time in Russia, where there was no development of the urban class, and rural relationships extend to most of the urban population, civil society building more runs into insurmountable difficulties.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Западная Европа, Россия, средневековье, город, нравственные ценности, деревня, дворянство, бюргерство, крестьянство, феодализм, капитализм, частная собственность, свобода личности, гражданское общество.

KEY WORDS: West Europe, Russia, Middle Ages, city, moral values, country, nobility, bourgeoisie, peasantry, feudalism, capitalism, private property, personal freedom, civil society.

Человеку, всю жизнь прожившему в России, трудно себе представить, что такое закрытый, компактно застроенный западноевропейский город. Он вырастает посреди лугов стр. и полей внезапно, составляя полный контраст с окружающей природой. Суровые стены на холме или на равнине, а внутри - каменный лес тесно прижатых друг к другу домов, узкие улицы, мощенные гранитом или базальтом, сплетенные в хитрый лабиринт и все как бы состоящие из укромных уголков, в которых так легко укрыться, спрятаться от посторонних взглядов - и быть только самим собою. Там господствует порядок: в самом центре возвышается собор, чуть поодаль рыночная площадь с ратушей. Неподалеку, на одной из башен, помещают и огромные часы - гордость каждого города, с мелодичным звоном больших и малых колоколов, с движущимися фигурами апостолов, святых и даже самой смерти. И во всм видна миниатюрность защищенного пространства и скученность жизни как результат свободного выбора, во всм столь непривычная для русского человека теснота.

Но стоило только человеку выйти за городские ворота, как он сразу попадал совсем в другой, сельский мир. Простора для тела и эмоций в нем немало, но любое проявление индивидуальности казалось в этом мире подозрительным, а свобода выбора, эта основная потребность мыслящего духа, наталкивалась на непреодолимые трудности.

Контраст городского и сельского пространства разителен. В позднем Средневековье да и в последующие века, вплоть до промышленной революции XVIII в., человек Запада словно должен решиться на один из двух возможных вариантов жизни: или он будет до конца горожанином, не понимающим и не принимающим прелестей жизни на селе, или же до конца крестьянином или феодалом, презирающим город за его тесноту, мелочность и меркантильность.

Классическим примером миниатюрного, идеально спланированного может послужить Нордлинген (Nordlingen) - небольшой город на севере Баварии [Иконников 1985, 241].

Фотоснимки из космоса, без труда находимые в Интернете, и просто фотоснимки с земли позволяют по достоинству оценить его красоту. Самое удивительное в нем - то, что на плане он овальный, почти круглый, плотно застроенный домами и церквями с красными черепичными крышами;

сверху на фоне зеленых четко разлинованных полей он выглядит как чужеродное тело, как большая родинка на идеально гладкой коже. За городом, на равнине - энтропия, расслабленность и монотонность извечного аграрного ритма. Внутри стен - напряженность, четкая организация рукотворного ландшафта, стерильность городской цивилизации и никакой природы. В таком маленьком, тесном, скученном городе нет места для вольготности, так милой сердцу жителям Восточной Европы, а погулять можно только по площади после воскресной литургии.

Кстати о религии. На рубеже XII-XIII вв. жители Западной Европы после долгих веков господства религиозного фундаментализма дождались наконец облегченного, компромиссного варианта загробной жизни - чистилища. Эта кощунственная с точки зрения христианской ортодоксии концепция победила во многом благодаря заметному повышению уровня жизни и была уступкой по отношению к сильным мира сего, в том числе богатым бюргерам, от пожертвований которых церковь вс более зависела.

Последней пришлось санкционировать допустимость обогащения и прочих земных радостей, за что теперь грешникам совсем не обязательно грозили ввержение в печь огненную, плач и скрежет зубов (Мф 13: 42), - при условии искреннего покаяния перед смертью или... оплаченной индульгенции. Тогда же, в XIII в., Запад заново открыл такую важную вещь, как вексель [Бродель 1979, 392]. Утихли протесты Ватикана, ранее отвергавшего возможность давать деньги в рост, т.е. требовать от должника больше денег, чем занятая им сумма, на том основании, что человек не вправе торговать временем, которое целиком и полностью принадлежит Богу. Новые структуры потустороннего мира, равно как и вновь появляющиеся структуры общественной жизни - братства, корпорации, вс более усиливали привязанность горожан к "торговому" стилю жизни [Россио 1996, - 211].

Монгольское нашествие заставило произвести в завоеванных городах Центральной Европы так называемую локацию, т.е. принять немецкое городское право. С этого момента то, что находилось внутри городских стен, жило в соответствии с правами города, которые обеспечивали человеку любого сословия личную свободу и неприкосновенность частной собственности, - с возможностью использования последней стр. для личного обогащения. При этом городское общество требовало от собственника организованности, порядочности, ответственности за свои поступки. Зато вне стен города по-прежнему царило право "сильного" феодала, который бесплатно использовал чужой труд только потому, что был "благородно рожденным".

Если житель города пришел из деревни, он должен был приспособиться к новому для него образу жизни. Это значило забыть о просторах, об открытом горизонте и свыкнуться с теснотою каменной крепости, в которой бурлил человеческий муравейник. Жить приходилось не в собственном доме, а в общей комнате с чужими людьми - мастером, его семьей, другими подмастерьями. Дом на долгие годы, а то и на всю жизнь превращался в угол, вокруг которого скапливалась бытовая грязь: помои, человеческие отходы, дым и копоть. Горожанин не мог в такой же степени, как крестьянин, рассчитывать на помощь родственников, ибо в городе патриархальная семья легко подвергалась эрозии, падая жертвой личных корыстных интересов.

Но было и много преимуществ. Жизнь в тесном городском пространстве оказывалась куда интереснее, чем на деревенском просторе. Многообразие образов жизни, возможность выбора того или иного из них, доступность контактов с разными людьми и неизбежное следствие подобной ситуации - толерантность. Крестьянин прежде всего выступал в роли родственника - горожанин же становился членом сообщества соседей и приятелей, участвовал в жизни своей улицы, квартала, цеха, часто становился членом многочисленных "братств" и товариществ. В городе жила чернь и знать, люди богатые, бедные и "средние", высокие и низкие, толстые и тонкие, работяги и бездельники, гении рынка и артистические натуры. В нем звучали разные региональные и социальные диалекты, а в городах побольше, в морских портах- и иностранные языки. Необходимо было привыкнуть к постоянным переменам: к колебаниям цен, сословным метаморфозам и к новым общественным ситуациям. В городе гораздо чаще, чем на селе, можно было стать наблюдателем или участником различного рода празднеств, процессий, "триумфов", карнавальных игр и непристойных забав, пыток и казней. В этом тесном, внутренне противоречивом мирке жизнь была столь непроста, что терпимость по отношению к чужому, умеренность и аккуратность становились жизненно необходимыми чертами характера, второй натурой.

Русскому образованному человеку трудно не усмехнуться. Ну как же: умеренностпъ и аккуратносшь,о которых еще в школе всем твердили, что это суть тяжелые пороки хитрых и духовно ограниченных людей - "господ Молчалиных". И почему-то никому не приходило на ум, что Молчалин - это дворянская, феодально-аристократическая идеологема среднего человека, а средними людьми или разночинцами во всей Европе, и в том числе в России, были незнатные жители городов - низшее духовенство, чиновники, ремесленники, мещане (от польского mieszczanie - горожане). Это не значит, что Грибоедов был не прав в своей критике приспособленцев - это только значит, что его критика была аристократически односторонней, в то время как необходимость приспособиться к многоликому городскому тиглю являлась объективной необходимостью.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.