авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

«Содержание В. А. Лекторскому - 80 лет..................................................................................... 2 О жизни и философии. Беседа Б. И. Пружинина с В. А. Лекторским ...»

-- [ Страница 8 ] --

Написанные в 1726 - 1730 гг., письма были изданы во Франции в 1734 г. под названием "Философские письма". Русский перевод в книге: Вольтер. Философские сочинения. М., 1988 [Вольтер 1988, 70 - 226].

Вольтер хотел, чтобы люди устремились к земному, вполне доступному счастью, для чего, считал он, нужно снизить метафизическую высоту наших замыслов, какую он справедливо находил у Лейбница или Паскаля. Приземленная установка сознания, но более от того уверенная, надежная, достижимая, была в нем укреплена не без сильного английского влияния. Он сочувственно цитирует в этих "Письмах" Локка: "Смысл философии заключается в том, чтобы остановиться, как только нам начинает недоставать светоча физики" [Вольтер 1988, 120]. Нельзя не видеть в этом английском уроке Вольтера решительного шага навстречу грядущему позитивизму.

" О раннем восприятии Канта во Франции см.: Azouvi F., Bourel D. De Konigsberg a Paris: la reception de Kant en France 1788 - 1804. Paris, 1992.

Рассмотрению философии Канта у Ж. де Сталь посвящена глава ее книги. Моральное учение Канта с его пафосом чистого долга произвело на нее сильное впечатление, и она легко находит нужные слова, чтобы познакомить с ним французского читателя, привыкшего считать, что себялюбие является единственной пружиной действий человека.

"Вольтер так ясно осознавал влияние метафизических систем на общее направление умов, что именно для того, чтобы опровергнуть Лейбница, сочинил "Кандида" (c'est pour combattre Leibnitz qu'il a compose Candide)" [Сталь де 1844, 441].

Под "идеологами" здесь понимаются представители французской школы "идеологии", основанной Дестют де Траси (1754 - 1836).

Гте проницательно заметил, что быть хорошими писателями немцам мешает их философия: "Немцам в общем мешают философские умозрения, которые придают их стилю отвлеченный, нереальный, расплывчатый и напыщенный характер. Чем теснее связаны они с известными философскими школами, тем хуже они пишут" [Эккерман 1934, 232 - 233]. Хорошая литература тоже может быть помехой для философии, по крайней мере, определенного типа. Так что полной идиллии и безусловной взаимной поддержки безотносительно к конкретным видам философии и литературы между ними нет. На наш взгляд, однако, в целом их положительная взаимосвязь своим масштабом превосходит связь отрицательную.

"Удовольствие от таинственного", "О чувстве меланхолического", "Удовольствие от руин", "Удовольствие от одиночества" и т.д. См.: [Бернарден де Сен-Пьер 1784]. О нем см.: [Лассон 1902, 815 - 822].

О соотношении Мен де Бирана и Канта см.: [Кротов 2000, 39 - 40].

Приведем суждение еще одного историка: "Кузен, как и Бергсон, считали Мен де Бирана самым великим французским метафизиком, начиная с Абеляра, Декарта и Мальбранша" [Робине 1969, 93]. Эти оценки не кажутся нам преувеличенными.

стр. Генезис события у Жиля Делза: от множественного к Заглавие статьи Всеобщему Автор(ы) К. К. ЧУХРУКИДЗЕ Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 145- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 37.1 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Генезис события у Жиля Делза: от множественного к Всеобщему Автор:

К. К. ЧУХРУКИДЗЕ В статье исследуется понятие События у Жиля Делза. Рассматривается как это делзовское понятие интерпретирует А. Бадью. Автор предлагает интерпретацию философии Делза, которая выходит за рамки как выводов Бадью о Делзе, так и за рамки сугубо постструктуралистских (в духе Лиотара) или постопераистских, социально ориентированных интерпретаций таких основных понятий Делза как множественность, молекулярность, серия, поверхность, бытие, трансцендентальный эмпиризм и др. Автор показывает, что, несмотря на спинозизм Делза и его критику идеологии и метафизики, философ сохраняет для события измерение всеобщего, выходящего за рамки эмпирической повседневности и материального бытия.

The article dwells on the notion of Event in the works by Gilles Deleuze and considers how this Deleuzean concept is interpreted in the research of A. Badiou. The author suggests the approach to the philosophy of Deleuze in the way that exceeds the conclusions on him in the "Clamour of Being" by Badiou, as well as the attitudes developed in post-structuralist interpretations (in the vein of Lyotard) or the post-operaist socially oriented translations of such principal concepts of Deleuze as: multiplicity, seriality, surface (plateau), being, transcendental empiricism, etc. The author shows that despite the spinosism of Deleuze and his harsh criticism of ideology and metaphysics, he preserves for the Event the dimension of the general, which exceeds the bounds of the empiricism and of the quotidian material being.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Жиль Делз, Событие, Всеобщее, Множество, Универсальное, метанойа, постопераизм, Ален Бадью, Паоло Вирно, бытие, имманентность, молекулярность.

KEY WORDS: Gilles Deleuze, Event, the General, The Multiple, The Universal, Metanoya, Post-Operaism, Alain Badiou, Paolo Virno, Being, Immanence, the Molecular.

Ж. Делз известен как резкий критик понятия Универсального, платоновского идеализма и гегелевской диалектики, стремившийся сформировать понятия, несовместимые с универсализмом: временные процессуальности, центробежные множества, имманентность, сериация, молекулярность. Антиуниверсалистская позиция характерна для континентальной философии 60 - 80-х гг. - для Делза и Гваттари, Лаку-Лабарта, Лиотара, Фуко, Деррида, которые отождествляли универсализм с определенными стереотипами стр. философской традиции, от которых хотели отказаться: с метафизикой, идеологией, историей вестернизации, неоколониализмом, биополитикой неолиберализма [Фуко 2010].

Они критиковали Универсальное как предзаданность идеала или смысла, как понятие, репрезентирующее власть и игнорирующее области опыта, жизни, действия и т.д. Тем не менее сегодня наряду с критикой этого понятия в теории постопераизма, а также в постколониальных и деколониальных исследованиях все чаще предпринимается пересмотр понятия Универсального через измерение "всеобщего" ("common to all", "general" как у П. Вирно) [Вирно 2009], возвращение к осмыслению понятия всеобщего блага ("commonwealth" как у А. Негри и М. Хардта) [Хардт, Негри 2009] или "родового" измерения человека ("generic" у А. Бадью [Бадью 1999]). В этом случае необходимость понятия всеобщего рассматривается как противовес современной атомизации общества и прецедентам сегрегации в нем. Однако, даже после того как понятия всеобщего и универсального освобождаются от империалистических, авторитарных или колониальных коннотаций, вопросом остается то, как интерпретировать измерение всеобщего. Следует ли относиться к нему как к режиму коммуникации, дистрибуции, циркуляции, инфраструктурной организации, как к попытке разделить нечто между группами, индивидами, местами? Или то, что является общим для всех, - это качество и атрибут, который не может появиться без событийного акта обращения и изменения сознания - без некоторого рода метанойи1? Совершенно очевидно, что Делз не является, как уже было сказано выше, адептом классической, идеалистической интерпретации всеобщего. Однако его философия события не позволяет считать его и сторонником концепции, которая сводит категорию всеобщего (common, general) к функции коммуникации, дистрибуции и организации. (Такая интерпретация Делза часто фигурирует в работах А. Бадью и у постопераистов (Негри, Вирно, и др.).) Мы постараемся показать, каким образом Событие становится горизонтом для измерения всеобщего у Делза.

I. Между бытием и событием Как уже было сказано выше, Делз изобретает различные понятия, отвергающие необходимость обращения к Универсальному, идеальному: это концепты ризомы, молекулярное™, серии, множественности, становления. На этом основании делается вывод, что Делз - философ чистой имманентности, произвольной игры означающих, не имеющих референта;

другими словами - мыслитель постмодерна. Однако Делз создает и такие концепты, которые заменяют понятия истины и универсальности, как бы играют их роль: таковы концепты повторения, События, смысла, контросуществления, двойной каузальности, поверхности-плато. Однако этот аспект часто игнорируется в некоторых значимых исследованиях его философии: в "Шуме бытия" А. Бадью [Бадью, 2004], в "Жиле Делзе" М. Хардта [Хардт 1993], в "Грамматике множеств" П. Вирно [Вирно 2004], а также в работах других постопераистов (Негри, Лаццарато), считающих себя его последователями. В "Шуме бытия" Бадью предлагает интерпретировать его философию именно через произвольные множества, которые объединяются в "однозначное единоголосие бытия", понятого как чистый эмпиризм существования [Бадью 2004, 36 40]. Вопрос в том, достоверна ли интерпретация Делза, в которой он оказывается, главным образом, мыслителем анархической произвольности (контингентности), вполне в постмодернистском духе философии Лиотара [Лиотар 1988].

Итак, наряду с понятиями, определяющими эмпирическое измерение бытия, у Делза фигурируют концепты, которые отсылают к событию как явлению, превышающему бытие и выпадающему из него. При этом сами концепты, которые отсылают к событию повторение, смысл, контросуществление, двойная каузальность ("Логика смысла") - не просто реализуют предельную форму уникальности явленного, но имеют в виду уникально явленное - т.е. сингулярность - как план "идеального", качественно превышающего бытие. Поэтому в отношении события Делз употребляет термин "сверх бытие" [Делз 1995]. Сингулярность при этом не сводится просто к уникальной идентичности, но явля стр. ется эффектом событийного пересечения множеств. Важно подчеркнуть, что множество у Делза - это не просто математическое количество, но сама природа динамизма, синоним движения. Как известно, Делз, вслед за Бергсоном различает два типа множеств:

числовые, протяженные множества, которые делятся - например, толпа, масса, - т.е.

множества статичные и количественные;

и качественные, неделимые, темпоральные или длительностные множества, которые должны пониматься как качественные брожения метаморфозы, как сама неделимость вариативности. Интерес Делза сосредоточен на последнем типе [Делз 2001, 255 - 257]. Например, его концепты "линии ускользания" (ligne de fuite) [Делз 2010], "абстрактной линии" или "поверхности" следует понимать не просто геометрически, а динамически, - как движение, эффект номадического передвижения точки, а не как геометрическую форму. Делз считал, что у движущейся линии не должно быть схемы или геометрической структуры. В то же время множества Бадью как раз математические: в "Шуме бытия" Бадью настаивает, что у любой фигуры или линии, даже складки, трещины, промежутка, - т.е. у неделимого динамического явления множественности, -всегда есть схема в семействе математических множеств [Бадью 2004, 60 - 75]. Как пишет сам Бадью, Делз пользуется множеством множеств, а не множеством Единых - не математическими множествами подобно Бадью. Для Делза же математические множества Бадью - это лишь числа, зависящие от положения вещей и референций. На этом основании Бадью и делает заключение об эмпиризме Делза: ведь он отвергает существование числовой сверхинстанции в отношении движения множественностей.

Однако, несмотря на эмпирическую ориентацию категории множественности у Делза, несмотря на то что нечто свершающееся у него разворачивается и свершается между вещами, в связке или в глагольном связывании бытия, "в глубине и толще тел", это "нечто", тем не менее, свершаясь, вырывается из процесса становления на поверхность в качестве эффекта. В этом случае измерение события предстает как действие выпадания на идеальную ("чистую" как еще выражается Делз) поверхность (plateau). Подобное выпадание представляет собой действие, которое генетически связано с бытием, с "эмпирическим", но свершается в качестве эффекта как пост-бытие или сверх-бытие [Делз 1998, 209 - 270].

Эпизоды "Логики смысла" и "Различия и повторения", описывающие исключительность события, Бадью игнорирует. Он утверждает, что все процессы у Делза разворачиваются в рамках имманентности, что Делзовское "бытие" и есть "событие", что событие тождественно бытию и неотделимо от него2. В то же время сам Бадью, описывая собственную диспозицию бытия и события, утверждает, что он-то как раз производит абсолютное онтологическое отделение события, его актуальной свершательности и акцидентальности от эмпирической рассредоточенности бытия. Таким образом, согласно Бадью, получается, что у Делза его "однозначное" бытие - это кишение микрочастиц (при этом, то, что событие у него, наоборот, разворачивается в стерильной чистоте и, таким образом, отделяется от бытия, Бадью не упоминает [Бадью 2004, 105 - 106]). Т.е. с точки зрения Бадью, событие у Делза не превышает бытие - оно ему гомогенно, так что Делз в "Шуме бытия" оказывается семиотическим релятивистом per se (подход часто характерный для интерпретации Делзовских понятий в духе постмодернистских теорий).

Однако Делза легко представить предшественником Бадью в попытке вывести событие из глубины и толщи тел на поверхность как эмансипаторный момент, предстающий своего рода этическим и политическим "пресуществлением"3. Делз часто говорит о событии как о генезисе идеального свершения. Именно этот идеальный, артистический элемент, который Делз вменяет событию, позволяет не слиться просто с эмпирически и неизбежно происходящим и позволяет вывести эмпирический режим происшествия к "контросуществлению". Как уже было сказано выше, он настаивает на таких типах связи и свершения, которые радикально не статичны и образованы не по принципу филиации (уподобления), организации, организма, его физиологии и структуры, а по принципу движения - столкновений, расхождений, скоростей и замедлений и его эффектов, по принципу пересечения множеств, столкновения широт, длиннот, степеней и отношений.

Так вот событие вырастает из этих пертурбаций становления как их эффект.

стр. Этот сверхэффект Делз часто называет трансверсальностью. Трансверсальность - еще один его термин, который предполагает доведение эмпирических компонентов до предела поверхности, чтобы они образовали линию, сверхформу (т.е., доведение эмпирического измерения до трансцендентального) [Делз 1998]. Он очень детально и топологически описывает движения множественностей [Делз 2010]. Однако это не значит, что он декларирует тип политики и социального устройства, в которых любая структура и образование феномена должны пониматься только лишь через молекулярные, гибридные и партикулярные параметры. Топологические и молекулярные параметры у Делза традиционно интерпретируются как антиномия события с большой буквы, как невозможность вычленения события из эмпирии, но молекулярность не отменяет измерения события и его "идеальности". Скорее молекулярная динамика свидетельствует о становлении, которое генетически готовит свершение и событийный сдвиг [Фуко 2000].

Традиционно молекулярность заявляется в постструктуралистских и постопераистских интерпретациях Делза и Гваттари как воплощение произвольной (алеаторной) микродинамики и чистой имманентности [Гваттари, Рольник 2007], но, по сути, не противоречит присутствию в их работах понятия события. Молекулярность означает не только доступ к постструктурным соединениям микрочастиц, но предполагает также качество и интенсивность, с которой разворачивается и актуализируется событие.

Молекулярные потоки и множественности - это не только произвольные движения частиц, но и состояния всеохватности разворачивания, предполагающие, что изменение охватывает каждую молекулу, каждую деталь и пересекает тело, сознание, бессознательное, а также их внешнюю среду Другими словами, молекулярность касается не только динамики количеств, рассматриваемых внешне, экстернально, но процедур и эффектов становления, которые протекают внутренне, интернально, пересекаясь с уровнями внешнего. Это означает, что становление (и соответственно, событие) не может быть в стороне от внутренней перемены, что предполагает и изменение сознания, которое принятно называть метанойа.

Имманентные процессы становления и свершения не просто происходят, но преодолевают рамки хронического времени, что предполагает выход к "чистому" (идеальному) времени события. (Делз называет его Эоном.) Подобный поворот в мысли Делза игнорируется как в интерпретациях Бадью, так и в постопераистской теории.

Тем не менее интересно, что у самого Бадью в "Апостоле Павле" универсализм рассматривается как такой избыток, который прорывается сквозь бытие к некой без местности. Он просекает и пересекает различия повседневности, которые составляют материальность мира. Как пишет Бадью, это происходит для того, чтобы сингулярность субъекта истины, войдя в становление универсального, продырявила бы повседневную материальность бытия [Бадью 1999, 57 - 65]. Событие, его смысл, с одной стороны, и разделение и обобществление, с другой, срастаются через акт веры в то, что должно объединить: это "что" есть событие воскресения. Говоря о воскресении Христа, Бадью определяет универсальность этого события тем, что кроме прорывания мира различающейся материи, оно (событие воскресения) универсально еще и потому, что адресовано всем без исключения. Значит, для того чтобы позиционировать всеобщее как нечто разделяемое всеми, нужно, чтобы что-то вырвалось из имманентности и эмпирии мира, из бытия [Бадью 1999;

Жижек 2001]. Подобная логика, согласно которой всеобщее нуждается в измерении события, и наоборот, событие становится универсальным явлением, охватывающим не только индивидуальное сознание, но сознание многих, характерно и для Делза.

II. Противоречия политической интерпретации Делза в постопераизме Как известно, Делзовский концепт множественности (Multiplicite) был заимствован постопераистскими мыслителями (Хардтом, Негри, Вирно, Лаццарато) и перефразирован в их работах во множество (Multitude) [Хардт, Негри 2006]. Мыслители постопераизма разделяют с Делзом его артистический спинозизм и эмпиризм. И те делзовские параметры - молекулярность, динамика становления и др. - которые для Бадью имеют стр. отрицательный характер и не позволяют, с его точки зрения, описать измерение событийности, для постопераистов приобретают положительный смысл. Однако во многих работах постопераистов - например, у Вирно [Вирно 2003] и Лаццарато [Лаццарато 1996;

Лаццарато 2003]- делзовские размышления об имманентности были переведены на социологический жаргон, что свело философские задачи Делза, его философию творческого порыва, к социологическому описанию инфраструктур общества и его коммуникативных функций.

Например, на конференции "Идея коммунизма" в Берлине4 А. Негри утверждал, что событие - это не некое "апостериори" по отношению к политической или любой другой практике (позиция, к которой, с точки зрения Негри, примыкает Бадью), но трансформационное действие, которое должно быть размещено внутри практики.

Сопротивление имеет место в рамках имманентности биополитики. Это значит, что любое радикальное общественное изменение размещается в рамках "эмпирического".

Аналогично "событие" Делза Негри интерпретирует как алеаторную процедуру, как субверсию - функциональное смещение, имманентное постфордистским институциональным структурам [Хардт, Негри 2006;

Хардт 1993], не выходящее за их рамки. Вполне в духе интерпретации события у Негри, Сарой Гири, еще один участник той же конференции, предложил резкую критику метафизической подоплеки понятия "события" в целом. Он процитировал Д. Харви, который определяет отсылки к событию как путь, "ведущий к самодостаточной нарциссичности" [Харви 1991]. Согласно Харви и Гири, считая событие неким сверхонтологическим, сверхэмпирическим скачком, можно легко оказаться в ловушке идеализма. Событие тогда предстает неким "чудом", которое не соотносится с социальной реальностью или политической ситуацией.

В обеих интерпретациях делзовского "события" - и у Бадью, и у Негри - незамеченным остается его "дуалистичность": с одной стороны, генетическая связь события с областью эмпирического, а с другой - аспект "броска костей", который описывается в "Логике смысла" как выброс из эмпирических глубин на поверхность. У Делза нет противоречия между трансцендентальной "стерильностью" события, его идеальным измерением и эмпирическим фоном. Процессы становления у Делза выполняют функцию генезиса, чтобы приблизиться к измерению события и его "чистоте". В то же самое время такая чистота остается необратимо и генетически связанной со своим эмпирическим происхождением.

Что, однако, позволяет считать событие, акт метанойи "всеобщим", "универсальным" с одной стороны, а всеобщее - событийным, с другой? С точки зрения Делза, политическое явление всегда пересекается с событием, с процедурой, которая проживается - не только эмпирически, но и этически. Это значит, что общность (the Common) или всеобщее (the General) как понятия, формирующие политический горизонт, позиционируются не только как технические средства со-участия, коммуникации с помощью различных средств и типов организации, но также через конкретное и событийное осознание необходимости обращения к Другому (к другим), совместности с ним. Это сообщение с другими производится не только технически или институционально, но также через этически пережитое событие. Невозможно эффективно организовать политическое движение, создать коллективность (то самое политическое множество), если двигателем этих процессов обобществления не стало внутреннее событие изменения сознания, согласно которому "Другой" представляет собой этический горизонт для субъекта, а общность желается и становится экзистенциальным контекстом, а не просто прагматически организуется. Другими словами, событие - это измерение метанойи, которое предполагает переосмысление и переустройство существующих связей между субъективностью и другими, между миром и его данными. Термин Делза "нерепрезентативная политика" предполагает именно такой, событийный, а не формально-представительский горизонт политики. (Как известно, нерепрезентативная политика являлась для Делза критикой любых типов представительства - будь то в философии, в искусстве или в политике.

Именно из отказа от репрезентации происходит и делзовская апология производства на всех уровнях - производства концептов, ситуаций, контекстов, миров, которое должно заменить созерцание, восприятие, спекуляцию, репрезентацию, и даже критику.) стр. Событие в его сингулярном вопрошании истинностного, зла, справедливого, Другого и других - это машина, запускающая измерение всеобщего, где "всеобщее" могло бы означать появление антинарциссического пространства становления другим, не-собой, не Я. По сути, Событие (так же как и метанойа и становление) является эффектом превышения индивидуальных свойств. Оно побуждает индивида превзойти эти свойства в пользу окружающей среды, а также предполагает заражение своего "внутреннего" мира измерением "не-собственного", - внешней, не собственной действительностью. Эта парадигма перехода от единичному к множественному, к общему, несколько иная, нежели просто пролиферация множества как количества у постопераистов.

Все это очень важно иметь в виду, рассматривая трансформации, которые делзовские понятия имманентности и множественности претерпевают в постопераистской теории. В некоторых работах постопераистов молекулярная мобильность множеств часто описывается в позитивистском или социологическом ключе: позиция, которой нельзя избежать в обществе коммуникации и оптимизации, где сложно обнаружить границы между творчеством, когнитивным менеджментом и креативной индустрией [Лаццарато, 1996].

В результате динамизм и машина социальных соотношений, которые составляют генетический контекст события у Делза, часто приобретают в постопераистской теории свойства операционального сетевого связывания, коммуникативной эффективности и осмысляются как автономные и произвольные. Например, П. Вирно совершенно справедливо разделяет универсализм как олицетворение этатизма и имперской глобальности и суверенности, и противопоставляет ей генеральность (the general), "общее" как основание связей в коллективе, обществе. Общее и общность с точки зрения Вирно это не сумма индивидов, а связь, соотношение;

т.е. это некое "между нами", промежуток между многими [Вирно 2009].

Политическая идея многих мыслителей, критически оценивающих понятие универсальности, состоит в том, что если нечто универсально значимое в искусстве или философии не может быть разделено между всеми, эта универсальность ущербная, ложная. Это важнейшая презумпция, которая фигурирует, например, и у Ж. Рансьера (см.:

[Рансьер 2007]), и у Бадью. Предельную форму такого индивидуалистического универсализма, свойственного идеалистической философии, можно наблюдать в рассуждении С. Жижека5, когда он задается вопросом о том, почему каратель СС, наци, занимающийся уничтожением людей, способен воспринимать гуманистическое и всеобщее послание музыки или художественного произведения. Жижек отвечает так:

потому что любому индивиду дано измерение универсального, эстетического и возвышенного. П. Вирно, как уже было замечено выше, разводит понятия универсального и всеобщего (the general), считая, что универсальность всеобщего не сводится к персональному представлению или переживанию универсального [Вирно 2009].

Всеобщим может считаться только то, что разделяешь со всеми, и основным здесь оказывается фактор доступности разделения, коммуникации и дистрибуции. Мы бы добавили, что персональное переживание универсального, если оно по тем или иным причинам недоступно кому-то другому и поскольку может быть обусловлено социальными и историческими параметрами, не может считаться ни универсальным, ни всеобщим.

Однако Вирно, говоря о всеобщем, делает акцент, главным образом, на факторе дистрибуции, соотношения, и именно в этом месте возникает проблема. Когда всеобщее понимается только как модус распределения между многими (не только у Вирно, но и у других постопераистов), игнорируется событийная мотивация возникновения всеобщего.

Если всеобщее становится всего лишь средством связи, тогда неясным остается что конкретно разделяется между многими, что сообщается? Тогда получается, что разделение "между " происходит просто ради разделения. Другими словами, вопрос в том, зачем и во имя чего имеют место коммуникация, активистские практики и сетевые связи. Что является мотивацией и целью коммуникации? Ведь общность (the commons) должна иметь не только форму (форму инфраструктуры и организации), но также и содержание [Жижек 2001].

Как утверждает Вирно, сегодня в позднем постфордистском обществе есть свой "коммунизм", хотя это и "коммунизм" капитализма. Имеются в виду открытые типы коммуни стр. кации, широкая доступность информации, возможность художественной задействованности широких масс в рамках новых сетевых возможностей - my space, facebook, youtube. Т.е. мы видим разные виды экономического и гуманитарного обобществления знания и культуры (по крайней мере, в развитых обществах). С другой стороны, мы понимаем, что коммуникативная эффективность, а также возможность разделять когнитивные ценности не позволяет в достаточной мере воздействовать на глобальные социально-экономические диспозиции позднего капитализма, менять статус искусства и науки в данном обществе или совершать пресловутый "исход" (exodus) из империи капитала, который, согласно теориям постопераистов (Вирно, Негри), должен был бы произойти посредством отнятия "всеобщего интеллекта" от машины постфордистского капитала [Хардт, Негри 2006;

Вирно 2009].

Здесь и возникает вопрос к интерпретации вышеупомянутого марксовского понятия "всеобщего интеллекта" в постопераизме. Дело в том, что понятие всеобщего интеллекта предстает здесь, по большей части, в качестве конгломерата креативных компетенций.

Тогда вопрос в следующем: можно ли считать действительно художественной, интеллектуальной и по-настоящему когнитивной и всеобщей активность, которая неспособна отличить себя от постфордистского креативного производства?

Вирно видит проблему лишь в том, чтобы осуществить изъятие (исход) всеобщего интеллекта из капиталистического производства. Однако в теориях постопераистов сам всеобщий интеллект интерпретируется как прагматическая компетенция (например, как "виртуозность" у Вирно) [Вирно 2004], а не как этически-гуманитарная категория. Т. е.

проблема заключается в том, что всеобщий интеллект в интерпретации постопераистов не несет ценности всеобщего и гуманистического родового проекта, так как его целью остается расширение когнитивных компетенций, а не стремление к родовой сути знания [Вирно 2004;

Вирно 2003]. Здесь "всеобщее", генеральное (the general) оказывается свойством коммуникации. Единицей такой генеральности является мобильный индивид, черпающий языки, знания и коды из интеллекта. Но ограничивается ли этим родовое измерение человеческого? Должны ли мы понимать "всеобщее" как технологии и операции связи, как некую сетевую и коммуникативную эффективность, или должна существовать некая экстракоммуникативная генеалогия "всеобщего" интеллекта (знания) то, во имя чего образуется его всеобщность. Другими словами, всеобщее не может быть просто релятивной интерактивностью между индивидами, но должно существовать нечто, что наделяет индивидуальный опыт измерением всеобщего, понятого как родовое, общечеловеческое, неиндивидуалистическое измерение.

III. Событие как метанойа Итак, обобществление должно не просто сводиться к дистрибуции (к экономической или интеллектуальной), но исходить из этики события, охватывающего сознание множеств, и каждого из этих множеств. В "Логике смысла" Делз пишет, что событие происходит как нечто безличное и доиндивидуальное, ни общее, ни особенное, ни коллективное, ни частное. Событие выше деления на общее и частное, универсальное и индивидуальное. В то же время именно потенциальность события как некоего прыжка из бытия позволяет, согласно Делзу, "становиться гражданином мира"6. Все это звучит несколько афористично, но имеется в виду следующее: политическая мысль Делза не касается вопросов гражданского и политического урегулирования, а также "вместе", "совместности" как таковой. Общность, совместность и множество у него сами собой разумеются вблизи сверхбытийности и события, невозможного без свершения. Более того, даже сами инфраструктурные и системные движения он исследует как причинные поля, предвещающие событие, - как процессы актуализации, а не как системы организации и операции, основанные на здравом смысле или даже на всеобщем благе7. Делз также не занимается осмыслением со-бытия или сообщества подобно Ж. -Л. Нанси.

стр. Политические мотивации делзовской онтологии в следующем. Он располагает потенциальность освобождения и революционности не в инфраструктуре или в форме коммуникации, но рассматривает революционность прежде всего как конверсию, перемену на всех уровнях - эмпирическом, ментальном, сознательном, бессознательном и даже духовном. Именно это измерение событийного изменения позволяет допустить потенциальность эмансипаторной перемены в тех ситуациях, которые считаются безнадежными с социологической точки зрения. Делз допускает возможность событийного изменения, метанойи в тех ситуациях, в которых как бы еще даже не даны инструменты сопротивления и институциональные или административные предпосылки этого сопротивления, т.е. в условиях предельной социальной слабости и подавления [Делз 2010, 482 - 513]. Постопераисты, напротив, рассматривают политику уже на этапе готовой, организованной инфраструктуры.

Подобная исходная точка эмансипации (через событие) основывается на следующей презумпции: до того как что-то будет позволено или не позволено разделить или распределить в обществе, до того как появляется возможность обобществления и политического гражданского спасения, каждому дана возможность парадоксального и революционного выскальзывания (исхода?) из гущи и смеси эмпирических данных. В событии не действуют понятия типа личность, индивид, коллектив - нет имен и ярлыков но лишь сингулярная процедура полной всеобъемлющей включенности в происходящее, в свершаемое. Такая сингулярная жизнь в горизонте события уже сама есть пересечение различных множеств, и измерение события позволяет этой сингулярной жизни иметь в виду мир, пробегать по всему, обращаться ко всему.

Т.е. Делз начинает мыслить всеобщее не с процессов распределения, коммуникации и общего пользования, но сами процессы разделения определяет как следствие того, что должно было бы свершиться вначале как событие, а не было принято к сведению на уровне информации. Другими словами, вне события любое разделение между множествами является автоматизмом коммуникации, ибо всеобщее, кроме того, что оно разделяется, затребует разделения именно того, что имело бы генеалогию события.

Разделять можно только сообщение, событие8.

Примечания (Греч.) Перемена хода мыслей, акт трансформации сознания, букв. покаяние.

См. главу 1-ю ("Однозначность бытия и множество имен"): "Поставленный Делзом вопрос -вопрос Бытия. От первой до последней строчки его произведений речь идет о том, чтобы под принуждением случаев, бесчисленных и опасных, помыслить мысль (ее действие, ее ход) на фоне онтологического предпонимания Бытия как Единого" [Бадью 2004, 31].

См. "Логика смысла", глава "Вторая серия парадоксов, поверхностные эффекты": "Для стоиков же положения вещей, количества и качества - такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они - часть субстанция и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто (aliquid), поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности. Более того, стоики - первые, кто пересмотрел платонизм и осуществил радикальный переворот. Ибо, если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно к бесстрастному сверх-бытию -стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей:

идеальное и бестелесное теперь может быть только "эффектом ". Умопомешательство, неограниченное становление - более не гул глубинных оснований. Они выбираются на поверхность вещей и обретают бесстрастность. Речь уже идет не о симулякрах, избегающих основания и намекающих о себе повсюду, а об эффектах, открыто заявляющих о себе и действующих на своих местах.... Ведь эффекты более не телесные сущности, а скорее формы самой Идеи... То, что избегая воздействия Идеи, выбирается на поверхность, на бестелесный предел - представляет теперь всякую возможную идеальность" [Делз 1995, 20 - 21].

Конференция "Идея коммунизма" проходила в Берлине в театре Фольксбюне, (25 - 27.

06. 2010).

стр. С. Жижек упомянул этот пример во время своего доклада в Президент-Отеле в Москве.

(5.03. 2007) См. "Логика смысла", глава "Двадцать первая серия: событие": "Речь идет о том, чтобы обрести желание, которое событие порождает в нас;

стать Оператором, производить поверхности и их двойников, где событие отражается, становится бестелесным и проявляется в нас во всем своем нейтральном великолепии - как нечто безличное и до индивидуальное, ни общее, ни особенное, ни коллективное, ни частное, - а это и значит стать гражданином мира" [Делз 1995, 180].

См. "Логика смысла", глава "Тридцать третья серия: приключения Алисы": "Наоборот, выделить неподдающуюся осуществлению часть чистого события из симптомов (или как говорит Бланшо, возвысить видимое до невидимого), возвысить каждодневные действия и страдания (такие как еда, испражнение, любовь, речь или смерть) до их ноэматического атрибута и соответствующего им чистого События, перейти от физической поверхности, на которой разыгрываются симптомы и предрешены осуществления, к метафизической поверхности, где держится и разыгрывается чистое событие, продвинуться от причины симптомов до квазипричины самого произведения (oeuvre)..." [Делз 1995,284].

См. "Логика смысла", глава "Двадцать первая серия: события": "Мы имеем дело с волевой интуицией и превращением... В этой перемене нет, по сути, ничего, кроме изменения воли: это что-то вроде прыжка на месте, совершаемого всем телом, меняющим свою органическую волю на духовную. Тело желает теперь не того, что именно происходит, чего-то такого в происходящем, что совмещалось бы с ним по законам скрытого, юмористического соответствия: События. Именно в этом смысле Amor fati сопровождает борьбу свободного человека" [Делз 1995, 181].

ЛИТЕРАТУРА Бадью 1999 - Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., СПб.:

Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.

Бадью 2004 - Бадью А. Шум бытия. М.: Логос-Альтера, 2004.

Бадью 2005 - Badiou A. Being and Event. New York: Continuum, 2005.

Вирно 2003 - Virno P. Virtuosity and Revolution, The Political Theory of Exodus. / Make World Festival. Paper N 2 (http://www.makeworlds.org/node/view/34).

Вирно 2004 - Virno P. Grammar of the Multitude. New York: Semiotext, 2004.

Вирно 2009 - Virno P. The Dismeasure of Art, interview of Pascal Gielen and Sonja Lavaert with Paolo Virno // The SKOR magazine. 2009. N 17 (http://www.skor.nl/article-4178 nl.html?lang=en).

Гваттари, Рольник 2007 - Guattari F., Rolnik S. Micropolitiques. Paris: Le Seuil, Les Empecheurs de Penser en Rond, 2007.

Делз 1995 - Делз Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995.

Делз 1998 - Делз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.

Делз 2001 - Делз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта.

Бергсонизм. Спиноза. М., Per Se, 2001.

Делз 2010 - Делз Ж. Тысяча плато. М., У-Фактория, Астрель, 2010.

Жижек 2001 - Zizek S. On Belief. London and NY, Routledge, 2001.

Лаццарато 1996 - Lazzarato M. Immaterial Labor / Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Ed. By Hardt M., Virno P. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1996. P. 133 - 147.

Лаццарато 2003 - Lazzarato M. Maurizio Lazzarato, "Struggle, Event, Media" // http://eipcp.net/transversal/1003/lazzarato/en Лиотар 1988 - Lyotard J. -F. L'Tnhumain. Paris: Galilee, 1988.

Рансьер 2007 - Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб., 2007.

Фуко 2000 - Foucault M. Theatrum Philosophicum / Mimesis, Masochism & Mime. The Politics of Theatricality in Contemporary French Thought. Ed. by Timothy Murray. Michigan, University of Michigan Press, 2000.

Фуко 2010 - Фуко М. Рождение биополитики. СПб.: Наука, 2010.

Харви 1991 - Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge, Mass.: Blackwell Publishers, 1991.

Хардт 1993 - Hardt M. Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy. Univ. of Minnesota, Regents, 1993.

Хардт, Негри 2006 - Хардт. M., Негри А. Множество. М.: Культурная революция, 2006.

Хардт, Негри 2009 - Hardt M., Negri A. Commonwealth. Cambridge, Massachussets: The Belknam Press of Harvard University, 2009.

стр. Заглавие статьи Аристотель и Лукасевич о законе противоречия: contra et pro Автор(ы) А. С. КАРПЕНКО Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 154- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 49.2 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Аристотель и Лукасевич о законе противоречия: contra et pro Автор: А.

С. КАРПЕНКО (К публикации книги Яна Лукасевича "О принципе противоречия у Аристотеля.

Критическое исследование")* "Он [Аристотель] увяз в противоречиях при рассмотрении самого принципа противоречия".

Я. Лукасевич (1910) В статье рассматриваются логические идеи Яна Лукасевича и их значение для развития современной логики.

This article discusses the logical ideas of Jan Lukasiewicz logic and its importance for the development of modern logic.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Аристотель, Принцип противоречия, многозначная логика, неевклидова геометрия.

KEY WORDS: Aristotle, the Law of contradiction, many-valued logic, non-Euclidean geometry.

1. В мире определенно что-то произошло, если не во всем мире, то в научном сознании, и если не у всех, то уж точно в мире современной логики. Об этих тонких изменениях говорит следующий факт. Изданная в 1910г. книга молодого польского философа и логика Яна Лукасевича1 "О Принципе противоречия у Арsистотеля. Критическое исследование" внезапно оказалась настолько актуальной, что спустя почти столетие ее одновременно стали переводить на основные европейские языки с многочисленными комментариями.

Новая жизнь книги Яна Лукасевича началась с ее переиздания Я. Воленьским в 1987 г.

[Лукасевич 1910/1987]. Затем и произошло то, чего никто не ожидал: в 1994 г. книга была переведена на немецкий язык, в 2000 г. - на французский, в 2003 г. - на итальянский.

Недавно было анонсировано, что готовится ее издание на английском. Теперь пришло время появления этой книги на русском языке.

2. Время, на фоне которого происходили эти события, начиная с 1987 г., ознаменовалось полной победой паранепротиворечивости над принципом (законом) противоречия, являющимся фундаментальным логическим принципом, согласно которому два взаимно противоречащих высказывания не могут быть одновременно истинными, т.е. одно из них * Расширенный текст этой статьи будет опубликован в виде предисловия к данной книге.

стр. должно быть ложным. В современной логике высказываний это выражается тождественно истинной (или доказуемой) формулой вида ¬ (A & ¬ A): неверно, что A и в то же время не A2. Нарушение закона противоречия в большинстве логических исчислений приводит к доказуемости любой сформулированной на языке этого исчисления формулы, и очевидно, что такая логика не представляет никакого интереса, поскольку вс истинно и вс доказуемо. Однако с середины XX в. бурное развитие получили системы паранепротиворечивой логики, которые позволяют "локализовать" действие противоречия в том смысле, что наличие в теории противоречия A & ¬ A не ведет последнюю к разрушению3. Построение паранепротиворечивых логик явилось реализацией тезиса о не универсальности закона противоречия. Но кто-то должен был первым усомниться в принципе противоречия и, более того, осмелиться осознанно пойти против Аристотеля, который утверждал, что принцип противоречия есть начало "наиболее достоверное из всех.... А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении" (Метафизика Г 3, 1005b 19 - 21)4. И далее: "ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом" (Метафизика Г 3, 1005b 33 - 34).

3. Принципу противоречия, сформулированному и тщательно рассмотренному Аристотелем, посвящена значительная литература5. Надо было быть весьма незаурядной личностью, чтобы подвергнуть резкой критике принцип противоречия, освященный авторитетом Аристотеля, и, более того, обвинить в противоречиях его самого. Сражение, в которое вступает Лукасевич, начинается с критики необоснованного возвеличивания Аристотелем принципа противоречия6. Но в его действиях есть еще и тайная пружина, о которой мы скажем чуть позже.

Лукасевич впервые выделяет три формулировки принципа непротиворечия у Аристотеля.

Первая, называемая онтологической, является основной и формулируется как универсальный принцип бытия (см. выше: Метафизика Г 3, 1005b 20 - 21). Вторая формулировка является логической ("...наиболее достоверное положение - это то, что противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными" Метафизика Г 6 1011b 13 - 14). Третья формулировка называется психологической ("не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим" Метафизика Г 3 1005b 23 - 24).

Здесь Лукасевич поднимает очень интересный вопрос: выражают ли эти три формулировки один и тот же принцип, но в разных аспектах, или это одно и то же? Для ответа на этот вопрос он развивает теорию синонимичности и эквивалентности языковых выражений. Два суждения являются синонимами, т.е. имеют одно и то же значение, если выражают одну и ту же мысль, используя разные слова. Например, таковыми являются суждения: "Аристотель был создателем логики" и "Стагирит был создателем логики". Два суждения являются эквивалентными, если первое следует из второго и второе следует из первого. Отсюда следует, что синонимичность влечет эквивалентность, но не наоборот.

Например, суждения "Аристотель был учеником Платона" и "Платон был учителем Аристотеля" эквивалентны, но они не являются синонимами, поскольку первое говорит об Аристотеле, а второе о Платоне. Тогда все три формулировки принципа противоречия не являются синонимичными, поскольку первая говорит об объектах и свойствах, вторая -о высказываниях (суждениях, предложениях), а третья - о некоторых психологических актах (убеждениях, мнениях и т.д.) Далее, Лукасевич аргументирует, что даже несинонимичные высказывания могут быть эквивалентными, и хотя у Аристотеля это проведено не совсем четко - можно показать, что для него первая и вторая формулировка принципа противоречия эквивалентны на основании хорошо известного аристотелевского определения понятия истины: "... говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное" (Метафизика Г 7 1011b 27).

4. Главная цель Лукасевича - найти слабые места в рассуждениях Аристотеля, и он замечает, что хотя Аристотель принимает эквивалентность онтологического и логического принципа и превозносит их как окончательные и не требующие доказательства, но в то же время явно пытается вывести психологическую формулировку из логической. Здесь надо отметить, что в психологической формулировке принципа противоречия мы имеем стр. дело не с высказываниями, а с мнениями (в русском переводе соответствующие места из "Метафизики"), с убеждениями и верованиями (у Лукасевича). Лукасевич приходит к выводу, что Аристотель рассматривает отношения между психологическими актами, такими как убеждения, как будто имеет дело с суждениями и на этом основании придает легитимность психологической формулировке. Но убеждения (мнения) не являются чисто логическими объектами, поскольку они непосредственно относятся к опытному знанию, и мы, в лучшем случае, имеем дело с эмпирическим законом. Поэтому психологический принцип противоречия в виду его явной несостоятельности не может считаться фундаментальным принципом логики. В итоге Лукасевич обвиняет Аристотеля в психологизме, широко распространенном в начале XX в. в логике (несмотря на работы Мейнонга, Гуссерля, Фреге и Рассела) и заключает: "Путь к основаниям логики не проходит через психологию" (гл. V).

5. Но это всего лишь прелюдия. Настоящая битва начинается тогда, когда Лукасевич подвергает критике яростную защиту Аристотелем принципа противоречия как главнейшего из всех принципов бытия. Только один основной аргумент Аристотеля из главы книги Г "Метафизики" содержит пять страниц текста (1006 a 31 - 1007 b 18) и заканчивается следующим образом: "А если так, то доказано, что противоречащее одно другому не может сказываться вместе". Смысл доказательств Аристотеля сводится к тому, что отрицание (опровержение) этого принципа ведет к бессмысленности всего существующего. Те же, кто являются противниками принципа противоречия, "на деле отрицают сущность и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что нет бытия человеком или бытия живым существом в собственном смысле" (Метафизика Г 4, 1007a 21 - 23). Таким образом, перефразируя, тот, кто отрицает принцип противоречия, отрицает суть самого бытия и, как следствие, самого себя. А это ведет к краху основной метафизической концепции Аристотеля - концепции эссенциализма (учение о сущности).

Интересно, что еще ранее о тех, кто по невежеству требует доказательства принципа противоречия, Аристотель говорит: "такой человек, поскольку он такой, подобен ребенку" (курсив мой. - А. К.)7 (Метафизика Г 4, 1006a 15).

Лукасевич обращает внимание на явную непоследовательность Аристотеля, который утверждает, что нет и не может быть никакой надобности в доказательстве онтологического или логического принципа противоречия, но, тем не менее, настойчиво пытается доказать их пятью различными способами. При этом происходит или подмена тезиса, или предвосхищение основания, или доказывается нечто другое, что вообще не относится к принципу противоречия. Но с другой стороны, как считает Лукасевич, если этот принцип признан истинным, то он должен быть доказан.

Из анализа Лукасевичем взаимоотношения принципа противоречия с другими логическими законами следует, что этот принцип не является исходным, не является самым простым, не является очевидным, не является обязательным для других законов и не является независимым. Более того, в обширном дополнении к своей книге Лукасевич показывает, что принцип противоречия выводим из других законов. Все это дает ему право не считать принцип противоречия таким, каким его представляет Аристотель. В главе XVI под названием "Неаристотелева логика" Лукасевич пытается создать контекст, в котором принцип противоречия не работает. Но само построение новой логики откладывается.

6. Но это всего лишь внешняя сторона происходящего. На самом деле за этим кроется нечто гораздо большее, а именно: переосмысление Лукасевичем самих границ человеческого мышления. Открытие неевклидовых геометрий, сделанное в первой половине XIX в. К. Ф. Гауссом, Н. И. Лобачевским и Я. Бояйи, стало событием, которое повергло в смятение многие великие умы. Вплоть до XIX в. никто не сомневался, что евклидова геометрия описывает единственно возможный реальный физический мир, и вдруг - революция в области человеческого сознания, приведшая к полному пересмотру научных представлений о геометрии Вселенной. Можно утверждать, что принцип противоречия Аристотеля стал для Лукасевича тем же самым, что пятый постулат геометрии Евклида о параллельности8, отвергнутый вышеупомянутыми учеными. Вот как про это пишет стр. Лукасевич во вступлении к своей книге: "...действительно ли, из всех [принципов] этот принцип является главным и краеугольным камнем всей нашей логики или же его можно преобразовать, даже убрать и создать систему неаристотелевой логики так же, как посредством преобразования аксиомы о параллельных, была создана система неевклидовой геометрии". Таким образом, Лукасевич покушается ни много ни мало, на святое святых -на саму логику.


Примечательно, что Лукасевич не единственный, кто был потрясен открытием неевклидовой геометрии и подвигнут этим на создание неаристотелевой логики. Как следует из книги В. А. Бажанова о творчестве Н. А. Васильева, уже во второй половине 1910 г. Васильев вводит понятие воображаемой логики, развивает концепцию множественности логических систем и распространяет критику основных законов логики на закон противоречия (см. [Бажанов 2009, 124]). Как и у Лукасевича, мы находим:

"Неаристотелева логика есть логика без закона противоречия. Здесь не лишним будет добавить, что именно неевклидова геометрия и послужила нам образцом для построения неаристотелевой логики" [Васильев 1912/1989, 54]. Одновременно с Лукасевичем и Васильевым построением новой логики под воздействием открытия новой геометрии вдохновился еще один человек - американский философ, логик, математик, основоположник прагматизма и семиотики Ч. С. Пирс. В журнале "The Monist" опубликованы фрагменты писем Пирса о его занятиях неаристотелевой логикой. К сожалению, Пирс не много написал о том, как он это понимает, однако в его письме есть такие слова: "... я осмысливал ситуацию, когда допускается, что законы логики отличны от тех, которые мы знаем. Это была своего рода неаристотелева логика в том же смысле, в каком мы говорим о неевклидовой геометрии" (см. [Карус 1910, 45]).

Так революция в геометрии подготовила революцию в логическом мышлении.

7. Вторым событием, поразившим современников, был кризис в основаниях математики, продолжающийся до сих пор, и наиболее ярко выразившийся в парадоксе Рассела ( год). Лукасевич подробно рассматривает его в XVIII главе, под названием "Принцип противоречия и конструкции разума". Краткая формулировка этого парадокса выглядит так. Пусть R - множество всех множеств, которые не содержат себя в качестве своего элемента. Содержит ли R само себя в качестве элемента? Если да, то по определению R, оно не должно быть элементом R - возникает противоречие. Если нет - то по определению R, оно должно быть элементом R - вновь противоречие. Таким образом, в этой конструкции разума мы получаем, что доказуемо противоречие. Тогда доказуема произвольная формула B. Хотя Лукасевич и говорит здесь, что он не будет пытаться решить эту проблему, но, тем не менее, отмечает, что "у нас есть выбор: либо не использовать принцип противоречия, либо отбросить принцип исключенного третьего9".

Спустя более полувека после публикации этого парадокса в одной книге, ставшей классикой, подчеркивается: "С самого начала следует уяснить, что в традиционной трактовке логики и математики не было решительно ничего, что могло бы служить в качестве основы для устранения антиномии Рассела.... Некоторый отход от привычных способов мышления явно необходим, хотя место этого отхода заранее не ясно" [Френкель и Бар-Хиллел 1966, 18]. Можно только догадываться, что испытывал Лукасевич, столкнувшись с очень простой, но явно противоречивой конструкцией разума в виде парадокса Рассела, в то время как сам он был поглощен мыслью о построении новой логики.

8. Возникает вопрос, почему в самой книге, несмотря на весь ее дерзкий характер, революция в логике так и не состоялась? Как это ни странно, но Лукасевич почувствовал, что объект, исходный материал, основание переворота, т.е. сам принцип противоречия, оказался слишком сложным для этой цели10. Показательно, что по ходу написания книги отрицательное отношение Лукасевича к принципу противоречия постепенно смягчается, и критика направляется не столько непосредственно на принцип противоречия, сколько на его абсолютизацию Аристотелем. Отвергая его логическую ценность, Лукасевич, тем не менее, считает, что "он имеет важную практически-этическую ценность, будучи единственной защитой против ошибок и лжи. Поэтому мы должны его признавать" (курсив наш. - А. К.). Этим неожиданным признанием и заканчивается книга, изобилующая стр. довольно-таки тонкими хитросплетениями анализа, показавшая высочайшую эрудицию Лукасевича в разных областях философии, логики и математики и сделавшая его знаменитым после выхода книги. Сама книга оказала значительное влияние на развитие логико-философской мысли в Польше.

Совершенно очевидно, что во время написания книги у Лукасевича не было четкого разделения логики от металогики, но в своем учебнике по математической логике он указывает на исключительную значимость металогического "принципа непротиворечивости"11 для самой логики [Лукасевич 1929/1963, 67 - 68]. Развитие Лукасевича как логика после публикации книги и его меняющееся отношение к принципу противоречия, выглядит как остросюжетная драма.

Теперь мы подходим к главному научному открытию Лукасевича - созданию первой в мире системы трехзначной логики, которая имеет прямое отношение к статусу законов противоречия и исключенного третьего.

9. В "Прощальной лекции" 7 марта 1918 г. итоги своей книги Лукасевич прокомментировал так: "В 1910 г. я издал книгу о принципе противоречия у Аристотеля, в которой пытался показать, что этот принцип не так очевиден, как считается. Уже тогда я стремился создать не-аристотелевскую логику, но безуспешно" (см. [Лукасевич 2006а, 257]). А в начале речи Лукасевич говорит о принуждении, которое "началось с момента возникновения логики Аристотеля и геометрии Евклида". И продолжает: "Я доказывал, что кроме истинных и ложных предложений существуют возможные предложения, которым соответствует объективная возможность как нечто третье наряду с бытием и небытием. Так возникла система трехзначной логики, которую я подробно разработал прошлым летом. Эта система сама по себе так же связна и последовательна, как и логика Аристотеля, а богатством законов и формул намного ее превышает".

Обратим внимание, что здесь ничего не говорится об опровержении принципа противоречия, но к этому вопросу Лукасевич вынужден будет вернуться через два года в двухстраничной статье, где впервые в явном виде будет сформулирована трехзначная логика (см. [Лукасевич 2006б, 261 - 262]). Самым очевидным образом в этой логике не проходят ни принцип противоречия, ни принцип исключенного третьего, поскольку при приписывании переменной а истинностного значения "возможность", промежуточного между "истиной" и "ложью" - они принимают значение "возможность", а не "истина".

Поэтому Лукасевич называет эти принципы всего лишь "возможными". Finis.

10. Необычность ситуации состоит в том, что впервые в мире построена трехзначная логика (обозначим ее посредством 3), в которой опровергнуты два главных "основных законов мышления" (поскольку они не являются истинными!), и Лукасевич это никак не комментирует, хотя прошло всего десять лет после публикации его книги, посвященной критике закона противоречия. Кстати, после "Прощальной лекции" Лукасевич нигде больше не вспоминает о своей первой книге: ни в статьях по истории логики, ни в своей знаменитой книге об аристотелевской силлогистике [Лукасевич 1959]. Можно подумать, что Лукасевич отказался вести провозглашенную им борьбу "за освобождение человеческого духа" от логического принуждения" (этими словами заканчивается "Прощальная лекция"). На самом деле ничего подобного, настоящая борьба только начинается, но что принципиально важно - сместились акценты. Теперь Аристотель не ниспровергается, а, наоборот, у Аристотеля Лукасевич ищет опору для опровержения другого фундаментального логического принципа - принципа двузначности, гласящего, что любое высказывание либо истинно, либо ложно. Именно этот принцип он ставит на уровень пятого постулата Евклида.

Как пишет Е. Слупецкий в предисловии к собранию избранных работ Лукасевича, "...

проблема, которая интересовала Лукасевича больше всего почти всю жизнь и которую он стремился разрешить, прилагая необычайные усилия и страсть, - была проблема детерминизма. Она вдохновила его на совершенно изумительную идею многозначных логик" (см. [Лукасевич 1970, 7]). В статье "О детерминизме", которая является одной из вершин философствования на эту тему, Лукасевичу удалось строго сформулировать и дать свое решение тех глубочайших философских проблем, которые возрождаются все снова и снова (см. [Лукасевич 1995, 60 - 71])12.

стр. 11. Лукасевич исходит из знаменитой 9-й главы трактата Аристотеля "Об истолковании", где впервые формулируется фаталистический аргумент (см. ниже раздел 14) и обсуждается проблема логического статуса высказываний о будущих случайных событиях, на примере завтрашнего морского сражения. По всем этим вопросам Аристотель предлагает свое решение13. Интересно, что в начале работы Лукасевич заявляет относительно принципа противоречия: "Этого важного принципа, суть которого Аристотель, а вслед за ним многие мыслители считают глубинной опорой нашего мышления, мы далее не будем касаться" (курсив наш. - А. К.). Анализируя попытку Аристотеля опровергнуть свой же фаталистический аргумент, Лукасевич приходит к выводу, что "Аристотель нарушает не столько принцип исключенного третьего, сколько один из глубочайших принципов во всей нашей логике, который, кстати, он сам первый и провозгласил, а именно... принцип двузначности.... Этот принцип, ввиду того, что он лежит в основе логики, не может быть доказан. Ему можно лишь доверять, а доверяет ему тот, кому он кажется очевидным, поэтому мне ничто не препятствует этот принцип не признать и принять, что кроме истинности и ложности существуют еще другие логические значения, по крайней мере, еще одно, третье логическое значение" [Лукасевич 1995: 69 - 70]. И далее: "Вводя это третье значение в логику, мы изменяем ее до основания. Трехзначная система логики... отличается от обычной, до сих пор известной двузначной логики в не меньшей степени, нежели системы неевклидовой геометрии отличаются от евклидовой геометрии" (курсив наш. - А. К.).


Как минимум, еще четыре раза Лукасевич ставит свое открытие трехзначной логики на уровень создания неевклидовых геометрий. Последний раз он говорит об этом на Международной конференции "Основания и методы математических наук", состоявшейся в Цюрихе в 1938 г.: "Эти различные формы многозначной пропозициональной логики находятся более или менее в том же самом отношении к классическому двузначному пропозициональному исчислению, в каком различные системы неевклидовой геометрии относятся к евклидовой" (см. [Лукасевич 1941/1970, 293]).

Именно здесь во время дискуссии14 свойства трехзначной логики были подвергнуты серьезной критике, и Лукасевичу указали на то, что приведенное им конъюнктивное высказывание "Завтра я буду в Варшаве и завтра я не буду в Варшаве" в его интерпретации имеет истинностное значение, промежуточное между "истиной" и "ложью", хотя совершенно ясно, что такое конъюнктивное утверждение (противоречие) должно быть ложным сейчас.

12. Столкнувшись с возрастающей критикой того факта, что в его логике принцип противоречия отбрасывается (хотя, напомним, что именно жесткая критика этого принципа лежит в основе его первой книги), Лукасевич, не возразив ни одному из своих оппонентов15, как минимум, дважды отказывается от своего главного научного достижения16. Первый раз в 1953 г. при создании четырехзначной модальной логики, которую он назвал "-логикой" и которая получается посредством умножения двузначной матрицы классической логики на саму себя. Отсюда все законы классической логики остаются в силе и нужно только дополнить ее четырехзначными модальностями (см.

[Лукасевич 1953, 111 - 149]. Переиздано в [Лукасевич 1970, 352 - 390]).

Еще более резкое отрицание 3 сделано Лукасевичем в его последней книге: "Сегодня я вижу, что эта система [трехзначная логика] не удовлетворяет всем нашим интуитивным пониманиям модальностей и должна быть заменена описанной ниже системой. Я стою на той точке зрения, что в любой модальной логике должно быть сохранено классическое исчисление предложений. До сих пор это исчисление продемонстрировало свою надежность и полезность, и оно не должно быть отвергнуто без достаточно веских оснований" (курсив мой. - А. К.) [Лукасевич 1959, 233]. Однако заметим, что -модальная логика (вместе с е -обобщением) не получила в дальнейшем сколько-нибудь интересного развития и оказалась еще менее интуитивно приемлемой, чем трехзначная логика 3. Стоит добавить, что через много лет аналогия Лукасевича между неевклидовыми геометриями и логиками, нарушающими принцип двузначности, была высоко оценена Г. Пристом в [Прист 2003, 465].

стр. 13. Но на этом не заканчивается история принципа противоречия;

как у всех великих историй здесь есть еще скрытая часть. То, что произошло с Яном Лукасевичем, можно назвать иронией судьбы. Развитие многозначных логик, исследование их выразительных средств и самого технического аппарата привело к довольно-таки странному и неожиданному открытию. Большинство многозначных систем логики явно или неявно строились с целью ограничения или опровержения тех ли иных классических законов логики, но на самом же деле получилось не ограничение, а расширение классической логики. Оказалось, что большинство конечнозначных логик настолько богато по своим выразительным свойствам, что они могут быть аксиоматизированы как расширение классической логики! Это относится и к самим конечнозначным логикам Лукасевича.

Впервые соответствующая логическая техника как общий эффективный метод была установлена в [Аншаков и Рычков 1982, 90 - 117]. Независимо от этой работы аксиоматизация 3, как расширение классической логики, была получена в [Д'Оттавиано и Эпштейн 1988, 89 - 103]. Отсюда следует, что Лукасевичу совсем не нужно было отказываться от своей поразительной трехзначной логики, поскольку в ней, в новой аксиоматизации, верифицируются все законы классической логики и тогда критика оппонентов бьет мимо цели. Но есть что-то еще, указывающее на совершенно необычную связь классической логики с неклассической: неклассическая часть в аксиоматизации [Д'Оттавиано и Эпштейн 1988, 89 - 103] является паранепротиворечивым фрагментом всей системы17.

Важно, что в рамках одной логической системы можно сохранить классическую логику и в то же время локализовать действие в ней противоречия. Конечно, это довольно-таки сложная конструкция, и Лукасевич, как часто бывает с великими открытиями, не мог знать о последствиях. Но эта конструкция свидетельствует о том, что интуиция Лукасевича была гениальной. На самом деле, и критика Лукасевичем принципа противоречия, и его принятие - весь этот мучительный процесс, длившийся несколько десятилетий, показал, что обе эти ипостаси оказались совместимыми. И поэтому совсем неудивителен финал, к которому в итоге пришел Лукасевич.

В итоге он за год до смерти вернул из небытия свою книгу о законе противоречия у Аристотеля и стал переводить ее на английский язык. И, как следует из [Леблан 2010], успел перевести ее большую половину, заметим, как раз ту, которая содержит критику закона противоречия.

14. Но и это еще не вс. Редко бывает в истории науки, когда сугубо философская проблема, а именно: опровержение Аристотелем фаталистического аргумента, им же самим изобретенного (см. [Аристотель 1978, 99 - 102]), приводит к серьезным последствиям. Суть аристотелевского аргумента в следующем.

Предположим, сейчас истинно, что завтра будет морское сражение. Из этого следует, что не может быть, чтобы завтра не было морского сражения, иначе не было бы истинно, что морское сражение завтра будет. Следовательно, завтрашнее морское сражение является необходимым событием (принцип необходимости). Подобно этому, если сейчас ложно, что завтра будет морское сражение, то необходимо, что морское сражение завтра не произойдет. Но сейчас истинно или ложно, что завтра будет морское сражение (принцип двузначности). Следовательно, или необходимо, что оно будет, или необходимо, что его не будет. Обобщая этот аргумент, получаем, что все в мире происходит по необходимости и нет ни случайных событий, ни свободы выбора.

Принцип необходимости оставался незыблемым во всех эллинистических философских школах, а вот ограничение (как у Аристотеля) или отбрасывание (как у Лукасевича) принципа двузначности, оказалось весьма плодотворным.

Пример о будущем морском сражении был взят Аристотелем не случайно. 28 сентября 480 г. до н.э. у острова Саламин произошло морское сражение, в котором решалась судьба Греции. Греки под предводительством Фемистокла одержали убедительную победу:

персы потеряли около 200 кораблей, а греки всего 40. Тогда это сражение предотвратило непосредственную угрозу завоевания персами Эллады.

У Аристотеля был горький повод постоянно вспоминать эту блестящую победу, поскольку еще при его жизни состоялось еще одно сражение, о котором упоминает Лука стр. севич в конце своей книги. В 338 г. до н.э. битва при Херонее положила конец блеску и величию древней Эллады. Тогда впервые Филипп II Македонский доверил командование конницей на левом крыле своему 18-летнему сыну Александру. Своевременный удар этого крыла и решил исход боя. Погиб весь прославленный в битвах "Священный отряд" 300 фиванских юношей, которые предпочли смерть бегству.

Думать об этом Аристотелю было нелегко. Ведь он воспитывал этого мальчишку, будущего Александра Великого, с 13 лет. А теперь мог только повторить слова оратора Ликурга о героях, павших на херонейских полях: ".., когда они расстались с жизнью, была порабощена и Эллада, а вместе с их телами была погребена и свобода остальных эллинов".

15. Ранним, но знойным утром Аристотель шел по дороге в Мегару, будучи в подавленном состоянии. Он описал это, не называя себя: "Почему такой человек идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет"? И почему он прямо на рассвете не бросается в колодезь или в пропасть, если окажется рядом с ними?" (Метафизика Г 4, 1008 b 14 - 16). С Мегарой были связаны многие воспоминания. После казни Сократа в г. до н.э. Платон с группой учеников бежал в Мегару. Почему-то этот эпизод из жизни учителя все время не давал покоя Аристотелю. К тому же эристики18 из Мегары все более злобно критиковали самого Аристотеля. И как же они могли не понимать особую значимость главного принципа бытия - принципа противоречия? Сомневаясь во всем, они говорят, что человек, идущий в Мегару, то же самое, что человек не идущий в Мегару, и, значит, нет ничего реального в этом мире. "Но я-то иду в Мегару, и где-то там посреди пути находится колодезь, похожий на пропасть", - думал Аристотель. И мысленно возражая оппонентам, не понимающим сути принципа противоречия, сравнивал их с растениями и овощами.

Была еще одна вещь, которая не давала Аристотелю покоя. Один неприятный человек, назвавшийся Диодором Кроносом, покушался даже не на основы бытия, а на свободу человека, придумав так называемое "Главное рассуждение" (Master Argument), из которого без доказательства следовало, что "возможное есть то, что либо есть, либо будет истинным"19. Выходит, что казнь Сократа, как возможное событие, осуществилась с необходимостью. Вс, что возможно, происходит! "А ведь истоки этой концепции можно найти в платоновском "Тимее"" - с горечью думал Аристотель. - "Нет, этот урод, Диодор, откусивший себе по злобе язык во время диспута, конечно, не прав.

Ведь существовала и другая возможность, что Сократа не казнят, и он поведает нам еще много удивительного. Куда же подевалась эта возможность]".

В полдень стало совсем жарко. "И где же этот чертов колодезь", - про себя выругался Аристотель, удивившись вдруг появившемуся откуда-то новому слову. "Одновременно, конечно, нельзя идти и не идти в Мегару. Вот сейчас я иду в Мегару, правда, не знаю зачем, и вполне возможно, что я завтра буду в Мегаре, но возможно и то, что я завтра не буду в Мегаре. Кто против этого будет возражать?" И вдруг Аристотеля осенило, что есть сфера, где одновременно "наличествует" и то, и другое, хотя и противоположное друг другу. И там принцип противоречия не имеет места: "В самом деле, в возможности одно и то же может быть вместе [обеими] противоположностями, но в действительности нет" (Метафизика Г 5, 1009 а 35 - 36).

"Да, - продолжал рассуждать Аристотель, - принцип противоречия надо ограничить и, может быть, наступит время, когда найдется человек, который поймет, что на самом деле суть этого принципа в его этическом назначении, в задавании нравственных границ.

Нельзя одновременно лгать и не лгать, но можно одновременно желать этого. И здесь человек свободен, выбирая ту или другую возможность. Но реализация всего потенциального20 - это совсем другая физика, не его, не-Аристотелева"21.

А вот и колодец. Аристотель остановился, хотя воды с собой было достаточно, и присел на краю. От зноя воздух дрожал над колодцем, и видно было, как вода испаряется. "Да, подумал Аристотель, - Александра отравили, но меня никто не обвиняет, улик об участи в заговоре против меня нет. Но растет недовольство македонским правлением, эти настроения усиливаются, а я служил при дворе Филиппа... Надо бежать, как ко стр. гда-то бежал Платон. Но возможно ли унести родину на подошвах своих сандалий?", вспомнил вдруг Аристотель чье-то прекрасное выражение, и вновь удивился. Чужая фраза возникла сама собой, как будто соткалась из дрожащего воздуха. Кто это мог сказать? Неужели Ликург?

Он глубоко задумался. Что теперь делать? Идти дальше в Мегару или не идти и остаться здесь? Когда он принял окончательное решение и встал, утешаясь тем, что здесь нет никакого принуждения, и он свободен в своем выборе, вдруг, откуда-то издалека к нему опять неотчетливо пробились чьи-то слова: "Я... вернусь..., чтобы...

вести борьбу за освобождение человеческого духа"18. И вслед за ними уже совсем отчетливо и ясно прозвучало: "Время облегчает наши страдания и несет нам прощение"21.

ЛИТЕРАТУРА Аристотель 1976 - 1984 - Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль, 1976 - 1984.

Аншаков и Рынков 1982 - Аншаков О. М. и Рынков С. В. О многозначных логических исчислениях // Семиотика и информатика 19, 1982.

Бажанов 2009 - Бажанов В. А. Н. А. Васильев и его воображаемая логика. Воскрешение одной забытой идеи. М.: "Канон+", РООИ "Реабилитация", 2009.

Безъ, Карниелли и Габбай 2007 - Beziau J. -Y., Carnielli W. and Gabbay D. (eds.) Handbook of Paraconsistency (Studies in Logic). London: King's College, 2007.

Васильев 1912/1989 - Васильев Н. А. Воображаемая (неаристотелева) логика // Васильев Н.

А. Воображаемая логика. Избранные труды. М.: Наука, 1989.

Войцицкий и Малиновский 1977 - Wojcicki R. and Malinowski G. (eds.) Selected Papers on Lukasiewicz Sentential Calculi. Wroclaw: Ossolineum, 1977.

Воленский 1987 - Wolenski J. Przedmova: Jan Lukasiewicz i zasada sprzecnosci // Lukasiewicz J. О zasadzie sprzecnosci u Arystotelesa. Warszawa: PWN, 1987. VII-LIV.

Воленьский 2004 - Воленъский Я. Львовско-Варшавская философская школа. М.:

РОССПЭН, 2004.

Гаскин 1995 - Gaskin R. The Sea-battle and the Master Argument: Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future. N.Y.: Walter de Gruyter, 1995.

Гомперц 1913 - Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913.

Готтлиб 2011 - Gottlieb P. Aristotle on non-contradiction // Stanford Encyclopedia of Philosophy (online). 2011.

Данси 1975 - Dancy R. Sense and Contradiction: A Study in Aristotle. Dordrecht: Reidel, 1975.

Д'Оттавиано и Эпштейн 1988 - D'Ottaviano I.M.L. and Epstein R.L. A paraconsistent many valued propositional logic: J3 // Reports on Mathematical Logic 22, 1988.

Инсиарте 1994 - Aristotle's defence of the principle of non-contradiction // Archiv fur Geschichte der Philosophe 76(2), 1994.

Ишмуратов, Карпенко и Попов 1989- Ишмуратов А. Т., Карпенко А. С. и Попов В. М. О пара-непротиворечивой логике // Синтаксические и семантические исследования неэкстенсиональных логик. М.: Наука, 1989.

Карпенко 1990 - Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего. М.: Наука, 1990 (2-е изд. в 2007).

Карпенко 2000 - Логики Лукасевича и простые числа. М.: Наука;

3-е изд. в 2009 (пер. на англ.: Karpenko A.S. Lukasiewicz Logics and Prime Numbers. Luniver Press, 2006).

Карпенко 2010 - Карпенко А. С. Развитие многозначной логики. М.: URSS/ЛКИ, 2010.

Карус 1910 - Carus P. The nature of logical and mathematical thought // The Monist 20, 1910.

Кассин и Нарси 1989 - Cassin В. and Narcy M. La decision du sens. Le livre Gamma de la Metaphysique d'Aristote. Paris: Vrin, 1989.

Коуд 1986 - Code A. Aristotle's investigation of a basic logical principle: which science investigates the principle of non-contradiction // Canadian Journal of Philosophy 16(30, 1986.

Коэн 1986 - Cohen S.M. Aristotle on the principle of non-contradiction // Canadian Journal of Philosophy 16(30), 1986.

Лавджой 2001 - Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

Леблан 2010 - LeBlance О. Lukasiewicz, Aristotle, and contradiction.

(http://segr-did2.fmag.unict.it/~polphil/polphil/Lukas/LeBlanc.htmlml).

стр. Лукасевич 1910/1987- Lukasiewicz J. O zasadzie sprzecnosci u Arystotelesa. Studium krytyczne. Krakow: Polska Akademia Umieijetnosci, 1910.

Лукасевич 1929/1963 - Lukasiewicz J. Elementy logiki matematycznej. Warszawa. 1929.

(Английский перевод: Elements of Mathematical Logic. N.Y., 1963).

Лукасевич 1941/1970 - Lukasiewicz J. Die Logik und das Grundlagenproblem // Les Entretiens de Zurich sur les fondements et la methode des sciences mathematiques 6 - 9, 12. Zurich, 1941, (Английский перевод: Logic and the problem of the foundations of mathematics // [Лукасевич 1970, 278 - 294]) Лукасевич 1953 - Lukasiewicz J. A system of modal logic // The Journal of Computing Systems 1.

Лукасевич 1959 - Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М.: Иностранная литература, 1959.

Лукасевич 1970 - Lukasiewicz J. Selected Works. Amsterdam & Warszawa: North-Holland & PWN. 1970.

Лукасевич 1995 - Лукасевич Я. О детерминизме // Вопросы философии 5, 1995.

Лукасевич 2006а - Лукасевич Я. Прощальная лекция // Исследования аналитического наследия Львовско-Варшавской философской школы. Вып. 1. СПб: Міръ, 2006.

Лукасевич 2006б - Лукасевич Я. О трехзначной логике // Исследования аналитического наследия Львовско-Варшавской философской школы. Вып. 1. СПб: Міръ, 2006.

Менский 2005 - Менский М. Б. Человек и квантовый мир. Фрязино: Век, 2005.

Мундичи 2011 - Mundici D. Advanced Lukasiewicz Calculus and MV-algebras. Dordrecht:

Kluwer.

Нунан 1976 - Noonan H. W. An argument of Aristotles on non-contradiction // Analysis 37, 1976.

Паскуале 2005 - Pasquale G. Aristotle and the Principle of Non-contradiction. "Sankt Augustin" Academia Verlag. 2005, 2nd ed. and rev.

Прист 1998 - Priest G. To be and not to be - that is the answer. On Aristotle on the law of noncontradiction // Philosophiegeschichte und Logische Analyse 1, 1998.

Прист 2003 - Priest G. On alternative geometries, arithmetrics, and logics;

a tribute to Lukasiewicz // StudiaLogica 74(3), 2003.

Прист, Бил и Армур-Гарб 2004 - Priest G., Beall J.C., and Armour-Garb B. (eds.) The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays. Oxford University Press, 2004;

repr. in 2011.

Прист, Рутли and Норман 1989 - Priest G., Routley R. and Norman J. (eds.) Paraconsistent Logic: Essays on the Inconsistent. Munchen: Philosophia Verlag, 1989.

Путнам 1976 - Putnam H. There is at least one a priori truth // Erkenntnis 13, 1976.

Pacna 1999 - Raspa V. Lukasiewicz on the principle of contradiction // Journal of Philosophical Research XXIV, 1999.

Росс 1928 - Ross W.D. Translation of Aristotle's Metaphisics. Oxford, 1928.

Седдон 1996 - Seldon F.A.Jr. Aristotle & Lukasiewicz on the Principle of Contradictions.

Ames, Iova: Modern Logic Pub., 1996.

Скиапарелли 1994 - Schiaparelli A. Aspetti della critica di Jan Lukasiewicz al principio di non contraddizione // Elenchos 15(1), 1994.

Стивенсон 1975 - Stevenson J. Aristotle and the principle of contradiction as a law of thought // The Personalist 56, 1975.

Тахко 2009 - Tahko Т. Е. The law of non-contradiction as a metaphysical principle // Australian Journal of Logic 7, 2009.

Томпсон 1981 - Thompson M. On a priori truth // The Journal of Philosophy 66, 1981.

Уптон 1983 - Upton T. Psychological and metaphysical dimensions of non-contradiction in Aristotle // Review of Metaphysics 36, 1983.

Уэдин 2004 - Wedin M. Aristotle on the firmness of the principle of non-contradiction // Phronesis 49(3), 2004.

Френкель и Бар-Хиллел 1966 - Френкель А. и Бар-Хиллел И. Основания теории множеств.

М.: Мир, 1966.

Фурт 1986 - Furth M. A note on Aristotle's principle of non-contradiction // Canadian Journal of Philosophy 16(30), 1986.

Цвергел 1972 - Zwergel H.A. Principium contradictionis. Die aristotelische Begrundung des Prinzips vom zu vermeidenken Widerspruch und die Einheit der ersten Philosophic Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1972.

Чарльз 2000 - Charles D. Aristotle on the principle of non-contradiction (Appendix 1) // Charles D. Aristotle on Meaning and Essence. Oxford, 2000.

Чигноли, Д' Оттавионо и Мундичи 2000 - Cignoli R., D'Ottaviano I.M.L. and Mundici D.

Algebraic Foundations of Many-Valued Reasoning. Dordrecht: Kluwer, 2000.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.