авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |

«Содержание В. А. Лекторскому - 80 лет..................................................................................... 2 О жизни и философии. Беседа Б. И. Пружинина с В. А. Лекторским ...»

-- [ Страница 9 ] --

стр. Эверетт 1957 - Everett H. Relative state formulation of quantum mechanics // Review of Modern Physics 29: 454 - 462, 1957 (см. полную версию: The Theory of the Universal Wave Function // B. De Witt and N. Graham (eds.) The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics. Princeton NJ: Princeton University Press, 1973.

Яськовский 1967 - Jaskowski S. A prepositional calculus for inconsistent deductive systems // Studia Logica 24, 1967.

Примечания Ян Лукасевич (1878 - 1956) является одной из наиболее ярких фигур Львовско Варшавской школы. См. книгу [Воленьский 2004].

Материалы современной дискуссии вокруг этого принципа см. в книге [Прист, Бил и Армур-Гарб 2004].

О возникновении и развитии паранепротиворечивых логик см. первую обзорную работу на русском языке [Ишмуратов, Карпенко и Попов 1989, 261 - 284] и первую книгу, посвященную этой теме [Прист, Рутли и Норман 1989]. Отметим, что в обеих этих работах вскользь упоминается обсуждаемая нами книга Лукасевича.

Все цитируемые тексты Аристотеля взяты из собрания сочинений [Аристотель 1976 1984].

Из недавней литературы отметим следующие работы. В несколько модифицированном виде аргументы Аристотеля приняты в [Путнам 1976, 153 - 170] и [Томпсон 1981, 477 478]. Критическому анализу аргументы Аристотеля подвергнуты в книге [Данси 1975].

См. также работы: [Стивенсон 1975, 403 - 413], [Нунан 1976, 163 - 169], [Уптон 1983, 591 606], [Коуд 1986, 341 - 358], [Коэн 1986, 359 - 370], [Фурт 1986, 371 - 382], [Инсиарте 1994, 129 - 150], [Прист 1998, 91 - 130], [Чарльз 2000], [Уэдин 2004, 225 - 265], [Паскуале 2005], [Тахко 2009, 32 - 44]. См. целиком посвященный принципу противоречия выпуск журнала "Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science", XXXII(3) 1999, а также статью [Готтлиб 2011] из "Stanford Encyclopedia of Philosophy".

Идеи, высказанные здесь Лукасевичем, в весьма широком контексте исследованы в [Распа 1999, 57 - 112]. См. также [Воленский 1987] и [Леблан 2010]. Сравнительный анализ взглядов Аристотеля и Лукасевича на принцип противоречия дан в целом ряде работ: [Цвергел 1972], [Кассин и Нарси 1989], [Скиапарелли 1994, 43 - 77] и [Седдон 1996].

Несомненно, переводчик "Метафизики" на русский язык А. В. Кубицкий смягчил текст Аристотеля. В переводе Лукасевича Аристотель своих противников сравнивает с "деревом" (drzewem), а также с "растениями" (roslinami). Еще более жестко это место звучит в известном английском переводе "Метафизики" Д. Россом: "vegetable" (овощ) [Росс 1928].

Этот постулат в современной литературе формулируется так: в плоскости через точку, не лежащую на данной прямой, можно провести только одну прямую, параллельную данной.

Принцип исключенного третьего (лат. tertium non datur) Лукасевич формулирует так: два противоречащих высказывания не являются одновременно ложными, а, следовательно, одно из них должно быть истинным.

На самом деле для этого еще не пришло время, поскольку логическая техника не была достаточно развита и осмыслена, чтобы уметь работать с противоречиями. Только в г. другим выдающимся представителем Львовско-Варшавской школы, а именно С.

Яськовским, была сконструирована первая система паранепротиворечивой логики (см. на английский перевод [Яськовский 1967, 143 - 157]).

В современной формулировке это звучит так: не существует формулы А такой, чтобы A и ¬ A были теоремами.

Статья "О детерминизме" является переработкой ректорской речи, произнесенной Лукасевичем в Варшавском университете на торжественном открытии 1922/1923 учебного года и впервые опубликованной в 1961 г. на польском языке.

Подробно об этом см. в [Карпенко 1990].

Текст дискуссии не вошел в английский перевод доклада Лукасевича.

А оппоненты были серьезные: М. Бохеньский, Ф. Гонсет, X. Карри, А. Мостовский, М.

и В. Ниль, А. Прайор, Т. Сугихара, Шао-Куэй и др. (см. [Карпенко 1990, 120 - 122]).

Феномен развития многозначных логик Лукасевича, явившихся результатом обобщения трехзначной логики 3, совершенно необычаен. Сошлемся только на следующие книги:

[Войцицкий и Малиновский 1977], где логики Лукасевича исследуются как пропозициональные исчисления;

[Чигноли, Д'Оттавионо и Мундичи 2000], где тщательно исследуются алгебраические свойства бесконечнозначной логики Лукасевича (см. также [Мундичи 2011]);

[Карпенко 2000], где исследуются стр. алгебро-функциональные свойства конечнозначных логик Лукасевича. Подробное описание всех логик Лукасевича см. в [Карпенко 2010].

Из недавних работ о паранепротиворечивых логиках см. фундаментальный труд [Безъ, Карниелли и Габбай 2007].

Аристотель называл эристиками тех, кто в споре использовал нечестные средства.

В античное время вокруг такого понимания возможного возник ожесточенный спор. Т.

Гомперц пишет, что именно тесная связь этой темы со всеми вопросами свободы возбудила страсть спорящих(см. [Гомперц 1913, 151]). Как и фаталистическому аргументу Аристотеля, аргументу Диодора посвящена огромная литература (см. книгу [Гаскин 1995], где рассматриваются оба аргумента).

Развитию этой философской идеи, начиная от Платона, посвящена знаменитая книга А.

Лавджоя, в которой сформулирован "принцип изобилия" (plenitude): "никакая подлинная потенция бытия не может оставаться неисполнившейся" [Лавджой 2001: 55].

И такая физика была создана в 1957 г. Хью Эвереттом III [Эверетт1957]. Эта физика объясняет процесс взаимодействия наблюдателя с квантовым объектом, результатом которого является беспрерывное ветвление Вселенной на параллельные микромиры. Как минимум, в одном из этих миров Эверетта казнь Сократа не состоялась. Несмотря на всю необычность и даже парадоксальность этой теории, она приобретает все большее влияние среди ведущих физиков (см. [Менский 2005]).

[Лукасевич 2006а: 258].

[Лукасевич 1995: 71].

стр. Заглавие статьи О школах мистики и культуре полемики Автор(ы) С. С. ХОРУЖИЙ Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 166- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 43.4 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ О школах мистики и культуре полемики Автор: С. С. ХОРУЖИЙ Стиль полемики важнее предмета полемики.

Предметы меняются, а стиль создает цивилизацию.

Г. С. Померанц С. С. Хоружий и В. П. Римский размышляют над недавно вышедшими книгами М. Ю.

Реутина, посвященными мистическому богословию Майстера Экхарта, а также над сборником сочинений средневекового немецкого мистика "Трактаты. Проповеди". (Май стер ЭКХАРТ. Трактаты. Проповеди. Изд. Подг. М. Ю. Реутин. Отв. Ред. Н. А.

Бондарко. М.: Наука, 2010, 438 с. (Литературные памятники);

М. Ю. РЕУТИН.

Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского "Парменида" в эпоху позднего Средневековья. М.: РГГУ. 2011, 462 с.;

М. Ю. РЕУТИН.

"Христианский неоплатонизм" XIV века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М.: РГГУ, 2011, 246 с.) S.S. Khoruzhy and V.P. Rimski reflect on recent books of M.Y. Reutin dedicated to the mystical theology of Meister Eckhart, as well as a collection "Treatises. Sermons" of German mystic.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Майстер Экхарт, платонизм, неоплатонизм, Григорий Палама, исихазм, синергия, синергийная антропология.

KEY WORDS: Meister Eckhart, platonism, neoplatonism, St. Gregory Palamas, hesychasm, synergy, synergetic anthropology.

Развиваемое мною научное направление, синергийная антропология, включает в свою орбиту исследования духовных практик различных мировых религий. Затрагиваются здесь и проблемы компаративного анализа школ и практик духовного (мистического, мистико-аскетического) опыта, хотя относительно мало, синергийная антропология специально ими не занимается. Исключением, однако, является православный исихазм. В свое время эта практика послужила опытной базой, в анализе которой рождались многие концепты синергийной антропологии, вкупе с ключевым понятием онтологического размыкания человека. Мною была проделана детальная реконструкция антропологии исихазма, выявившая принципиальный факт существования органона исихастской практики и ставшая плацдармом для выработки общей концепции духовных практик. В рамках проекта синергийной антропологии исихазм выступает в качестве своего рода эталонной стр. духовной практики и потому рассматривается многосторонне, в том числе, и в компаративных аспектах.

В кругу изучавшихся компаративистских проблем есть и новые, впервые затронутые, как то исихазм и Дзэн, и весьма традиционные, имеющие долгую историю, как, например, исихазм и неоплатонизм. Исследование их проводится на базе концептуального аппарата синергийной антропологии, который имеет свои особенности. Отказываясь от всей триады базовых концептов классической европейской антропологии - субъект, сущность, субстанция, - синергийная антропология развивает радикально неклассический дискурс, описывающий антропологическую реальность не в отвлеченных сущностных категориях, а в деятельностном залоге, в терминах антропологических практик и проявлений. Строясь в русле феноменологии, этот дискурс выделяет избранные области или топосы "чистого антропологического опыта", используя их как базу для продвижения к общей концепции человека. Такими топосами и служат духовные практики и в первую очередь исихазм: их важное отличие заключается в их полной методологической выстроенности, которая выражается в наличии органона - такого практико-теоретического канона правил и положений их опыта, что характеризует данный опыт как всецело выявляющий определенную конституцию человека, или антропологическую формацию.

Не будет ошибкой сказать, что какой-либо цельной концепции духовной практики как духовного и антропологического феномена прежде не было, и в термин "духовная практика" вкладывался некий расплывчатый и смутный смысл, иногда приближавший эту практику к спекулятивной (интеллектуальной, "головной") мистике, а иногда- к мистике субъективно-психологической, мистике всевозможных видений и экстазов. Наш принципиальный тезис состоит в том, что школы духовного опыта, созданные мировыми религиями, такие как исихазм, классическая йога, тибетская Тантра и др., не отвечают ни тому, ни другому роду, но представляют особое самостоятельное явление, относящееся к разряду "практик себя", по терминологии Фуко, т.е. практик направленной холистической аутотрансформации, причем направленность их (в отличие от практик, что изучал сам Фуко) - к онтологическому трансцендированию, изменению способа человеческого бытия.

На этом пути возникает новая расстановка акцентов, отношения между течениями и школами могут меняться, получать новое освещение. Такие изменения происходят и в трактовке отношений исихазма с античной мыслью и, в частности, в трактовке проблемы "исихазм и неоплатонизм";

хотя надо уточнить сразу, что наши трактовки расходятся лишь с некоторыми бытующими философскими оценками, с позициями же современной православной мысли они вполне согласуются, а для самой исихастской традиции попросту обычны.

Именно в теме "исихазм и неоплатонизм" позиции синергийной антропологии недавно вызвали резкие возражения, ставшие непосредственным поводом для этой статьи. Две монографии М. Ю. Реутина, посвященные мистике Майстера Экхарта и ее сопоставлению с исихастским богословием св. Григория Паламы, не просто утверждают принадлежность этого богословия к неоплатонизму (утверждение и ныне частое, а прежде бывшее стандартным), но делают это в противопоставлении моей трактовке исихазма и паламизма. Критика М. Ю. Реутина затрагивает многие пункты этой трактовки, как весьма общие (типология и родовые черты мистического опыта и мистических течений), так и более специальные (как то: исихазм и Ареопагитики, исихазм и имяславие). Некоторые из них пока освещены в синергийной антропологии лишь мало, бегло, и представленная критика могла бы стать началом полезной и проясняющей дискуссии, тем паче, что вся эта тематика имеет явную актуальность в российской и мировой науке. Но критика Реутина следует худшим образцам разносной полемики, употребляя искажения, измышления, недопустимый тон и перечеркивая всю в целом мою работу как "продуцирование околонаучной крайне агрессивной идеологии". Вступать с нею в дискуссию невозможно;

но я все же воспользуюсь поводом, чтобы разъяснить позиции синергийной антропологии по ряду активно обсуждаемых сегодня тем.

В центре всего затронутого предметного поля - проблема соотношения исихастской мистики, включая учение св. Григория Паламы, и мистики неоплатонизма. Важно сразу стр. оговорить, что под неоплатонизмом я всегда имею в виду лишь аутентичный позднеантичный неоплатонизм, учение и мистику Плотина и его последователей, отнюдь не сливая с ним многочисленные учения и течения всех эпох, несущие неоплатонические влияния - от Августина и псевдо-Дионисия до группы русских философов, в свое время обозначенной мною как "Московская школа христианского неоплатонизма"1.

Следующее важное: в рамках синергийной антропологии сравнительный анализ - никак не самоцель, а только один из вспомогательных аспектов в построении новой антропологии. Наша методология предполагает последовательную реконструкцию полного репертория парадигм конституции человека в размыкании себя. Одна из базовых парадигм конституция в онтологическом размыкании к бытию Личности-Ипостаси, актуализуемая в исихастской практике. Дескрипция этой парадигмы и отвечающей ей антропологической формации включает в себя сопоставления и разграничения с другими парадигмами и актуализующими их антропопрактиками. Как ясно отсюда, синергийная антропология проводит сопоставления не умственных течений и философско-богословских школ, а доминирующих практик себя и конституируемых ими антропологических формаций;

философские и религиозные феномены рассматриваются не сами по себе, а встроенными, интегрированными в определенный антропологический контекст. И одна из главных линий сопоставления - с конституцией Человека Античности, кто прямо предшествовал Христианскому Человеку.

Таков тот путь, на котором наша логика интегрального антропологического опыта приводит к проблеме сопоставления исихазма и неоплатонизма. Достаточно очевидно, что за опыт составляет порождающее ядро сравниваемых явлений. И в исихастской, и в неоплатонической традициях служит целью получение опыта одного и того же рода: это опыт мистических световых созерцаний, которые в исихазме интерпретируются как "созерцание Фаворского Света" (света, что осиял учеников Христа в событии Преображения на Фаворе), в неоплатонизме же - как созерцание-соединение души с Единым. Сопоставление этих двух опытных комплексов, не раз проводившееся в моих работах, приводит к следующим основным выводам2.

Обе школы мистического опыта обладают немалой общностью, будучи школами "умной оптики" - таких созерцаний, которые принадлежат к области не физических восприятий, а духовного опыта, и в которых созерцается свет, не являющийся физическим, природным светом. Это типологическое совпадение дополняется тем, что опыт созерцания в обоих случаях описывается как достижение актуального соединения с созерцаемым, или "созерцание-соединение". Наконец, важным фактором является и дискурсивная общность:

в обширнейшем русле мировой мистики света исихазм и неоплатонизм существенно сближались между собой, используя один язык, греческий, и в значительной мере также один концептуально-терминологический фонд, созданный неоплатонизмом;

богатство этого фонда и его изощренная дифференцированность породили заимствования из него едва ли не в большинстве европейских мистических и философских течений. Но этот дискурсивный фактор легко может становиться и источником поверхностных, неосновательных выводов. Если забыть о многомерности сравниваемых явлений, рассматривая их лишь на уровне спекулятивных структур, на уровне языка описания и выражения, то очень легко из совпадения языка заключить о совпадении самих явлений в их природе и сути. Исследования, не выходящие в антропологический горизонт и остающиеся на уровне анализа спекулятивных структур, не ставя вопросов о реконструкции структур опыта и цельном охвате духовно-антропологических феноменов, разными путями снова и снова воспроизводят выводы о неоплатоническом характере исихастской мистики и выражаю См., напр.: Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного Века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 287 - 308.

См., напр.: Хоружий С. С. Свет Плотинов и Свет Фавора: мистика света в неоплатонизме и исихазме // Огонь и свет в сакральном пространстве. Материалы международного симпозиума. М.: Индрик, 2011. С. 29 - 37.

стр. щего ее богословия св. Григория Паламы. Но это - выводы на недостаточном основании.

Совсем нередкая ситуация в культуре, когда за одинаковым языком описания и выражения кроются глубоко разные явления. Здесь именно такой случай.

Кардинальные различия двух школ таковы, что надо для начала дать оговорку к их общей характеристике как школ "умной оптики". Строго говоря, исихастские созерцания, в отличие от Плотиновых, нельзя считать делом "умного зрения", то есть разума, созерцающего образы умопостигаемого мира: как очень подчеркивает Палама, Свет Фаворский созерцается "даже не разумной силой... не умом", а новой способностью всего человеческого существа, возникающим в нем действием Св. Духа. Здесь проявляется первое глубокое размежевание: если неоплатонизм (даже и поздний теургический неоплатонизм Ямвлиха-Прокла) принадлежит руслу спекулятивной мистики, в которой путь созерцания-соединения проходит ум, то исихазм принадлежит руслу духовной практики, в котором достижение созерцания-соединения - духовно-антропологический, холистический процесс, проходимый цельным человеческим существом. Это размежевание, в свою очередь, отражает более крупномасштабные различия в антропологии и онтологии, разделяющие уже не столько исихазм и неоплатонизм, сколько в целом античную и христианскую мысль. Для античности, ум - божественное начало (онтология единого бытия) и, следуя своей природе, он высвобождается из связей с телесностью и всем, что чуждо уму (дуалистическая антропология), и достигает возвращения, epistrophe, в стихию чистой божественности. Для христианства мир и Божественное бытие онтологически разделены (дуалистическая онтология), но Боговочеловечение создает предпосылки преодоления разрыва, и человек как целое, как духовно-телесное единство, трансцендируя свою природу, имеет осуществить это преодоление (интегральная, или холистическая антропология, anthropologie unitaire).

Конечно, пока это все - только общие места (хотя не излишне повторить их: в пору поветрий виртуализации и постмодернизма игнорировать общеизвестное, несомненное не только частое дело, но и хороший тон). Но есть и еще различия, которые прежде почти не отмечались в науке, хотя они идут в самую суть и в корень сравниваемых явлений.

Целый комплекс их собран в одном фокусе, которым служит название, данное своему опыту самими исихастами: созерцание Фаворского Света. Это самоназвание говорит, что исихастская практика ставится в связь с евангельским событием Преображения Христа на Фаворе (Мт 17, 1 - 9), и это - самая прямая связь: исихасты созерцают тот же Свет, что осиял учеников Христа, иными словами, они приобщаются к данному событию.

Преображение же -одно из тех ключевых событий, в которых сгущенно, квинтэссенциально воплощается Благая Весть о христианстве как новом способе жизни. В этом своем существе оно несет радикальную инаковость старой, "ветхой" жизни, будь то в эллинстве или иудействе, и, в частности, оно предельно чуждо неоплатоническому видению, нелепо и немыслимо для него. Не будем здесь повторять нашу экспозицию Преображения, указывающую конкретно те свойства события, в которых выражается его "для эллинов безумие". Сейчас довольно сказать, что исихастское созерцание Фаворского Света должно пониматься как "созерцание по образу и подобию Преображения". Отсюда следует, что исихастская практика есть личностная практика, в которой совершается строительство, конституирование личности человека путем его приобщения божественной Личности-Ипостаси, причем это приобщение осуществляется в общении с Богом и ближними (практика включает в себя также соборные, сообщественные аспекты).

Устои исихастской практики - личность и личное общение как начала, присущие самому Богу и причаствуемые, обретаемые человеком. Опыт световых созерцаний тут оказывается тождествен опыту личного общения, конституирующего личность человека, и эта связь, сопряжение Света с неведомым античности началом Личности-Ипостаси составляет самое фундаментальное отличие исихастского опыта от неоплатонического.

По своей сути, это - антропологическое и персонологическое отличие: в исихастской практике реализуется определенная парадигма конституции человека и конституируется определенная антропологическая формация, которые заведомо не возникают в неоплатонических созерцаниях. Отличий же более глубоких вообще не бывает. Все эти особенности исихастского опыта нашли свое выражение в богосло стр. вии афонского исихаста Паламы. Недаром оно названо было "Фаворским богословием" (архим. Киприан (Керн)): по своей природе оно прочно принадлежит тому особому способу богословствования, который современный исихаст определяет так: "Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен"3. Главный труд Паламы - его "Триады в защиту священнобезмолвствующих", и соответственно, в моей цит. работе этот труд характеризуется как "размежевание с "Эннеадами"".

Описанные черты, в корне отличающие исихастскую практику от неоплатонической мистики, никогда не заслонялись и не упускались из вида в исихастском сознании, хотя отчетливую артикуляцию находили лишь редко, в эпохи подъема и расцвета традиции, главною из которых остается Исихастское возрождение XIV в. Но в то же время они практически целиком пребывали вне поля зрения академического богословия, следовавшего классической парадигме и толковавшего тексты вне породившего их опыта.

Эта ситуация изменилась в середине прошлого века, когда усилиями русских ученых эмигрантов православная мысль заново была понята как то единство патристики и аскетики, каковым она себя видела изначально. С пристальным обращением к аскетическому опыту неизбежно менялись и позиции в компаративистских вопросах.

Только что упомянутый архим. Киприан (Керн), ближайший предшественник нового этапа паламитских штудий, еще писал так: "То, что открылось... взору Плотина,... так же и св. Григорий Палама описывает плоды своих мистических прозрений4... Плотин... сроден Паламе"5. Но для о. Иоанна Мейендорфа, чьи труды заложили фундамент нового этапа, пересмотр этой традиционной позиции старой науки стал сквозной темой, одним из основных пунктов его рецепции Паламы. Пересмотр был радикальным, достаточно привести хотя бы следующее суждение: "Учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточнохристианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма"6. В этой перспективе, мои небольшие разработки, описанные выше, попросту следуют в мейнстриме современной православной мысли, раскрывая, как "освобождение от неоплатонизма" проявляется в исихастской антропологии и персонологии.

*** Таковы позиции синергийной антропологии в теме об отношениях исихазма и неоплатонизма. Но если эти позиции не притязают на необычность, а следуют, напротив, в мейнстриме, каким же образом с ними оказывается связан целый клубок возражений, обвинений, конфликтных реакций? - Начать следует с того, что прежние воззрения, пример которых мы привели, отнюдь не ушли в прошлое. Они едва ли и могут уйти совсем. Исследовательское русло, где история мысли и духовной жизни рассматривается на уровне учений и доктрин, не достигая порождающего уровня конститутивных антропопрактик, не иссякает и не может иссякнуть: оно продолжает давнюю, мощную академическую традицию, и сама специфика исследований, материал которых на львиную долю - тексты с учениями и теориями, привязывает их к этому уровню.

По этим причинам, оспаривания и отрицания трактовки, обозначенной нами как мейнстрим православной мысли, начали появляться вскоре же после ее создания в трудах В. Н. Лосского, Мейендорфа и др. В 1974 г. специальный выпуск католического журнала "Istina" возобновляет на новом этапе критику паламизма с томистских позиций;

в статьях его, в частности, утверждается, что учение Паламы ведет к неоплатонической теории эманации, и концепция обожения в этом учении также является неоплатонической. В -80-е гг. обсуждение паламитской проблематики необычайно активизируется, оказываясь, Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 153.

Архим. Киприан (Керн). Духовные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942. С. 129.

Его же. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 54. [1-е изд. Париж, 1950].

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 326. [1-е изд. Париж, 1959].

стр. до известной степени, в фокусе внимания христианской мысли в целом. Появляется множество исследований, принадлежащих как старой парадигме, "метафизической" и "эссенциалистской", так и новой, опытно-ориентированной и "энергийной". Разделяющие линии двух русл очень ясно дает увидеть небольшой обмен текстами, состоявшийся в 1977 г.: на статью "Философские структуры паламизма" Роуэна Д. Уильямса, крупного англиканского богослова, специалиста по православной мысли (ныне архиепископа Кентерберийского) последовал ответ в статье "Спор о паламизме" архим. Каллиста Уэра, крупного православного богослова (ныне митрополита Диоклийского).

Первый текст вполне отвечает своему названию: он движется сугубо в горизонте философских конструкций, избирая при этом за основу аристотелианский дискурс, трактуемый как дискурс эпистемологический, но не онтологический. На этом пути автор естественно воспроизводит основные тезисы давней антипаламитской полемики томизма, приходя к выводам о "путанице" и "неверных пониманиях" Аристотелевой системы у Паламы, со следующим финальным заключением: "В философском отношении, паламизм - это довольно неудачный брак между Аристотелевой и неоплатонической системами, в котором предельный реализм, характерный для неоплатонической метафизики, окрашивает (и запутывает) терминологию, более понятную в рамках языка (пускай, возможно, и неадекватного) Аристотелевой логики, уже применявшегося к христианской триадологии"7. В ответной статье архим. Каллист указывает в первую очередь глубокую неадекватность всего подхода Уильямса: цель его - лишь "абстрактный анализ философских структур паламизма", и это влечет за собой "главный недостаток статьи Уильямса- отсутствие какой-либо ясной исторической перспективы", неучет "исторического контекста богословских положений". Исторический же контекст, как поясняется, в данном случае означает опытно-практическую мотивацию и основу. В корне неверно "рассматривать Паламу как философствующего богослова, чья главная цель приложение к христианскому вероучению тех или иных философских категорий, взятых из платонизма или у Аристотеля... Из текстов Паламы совершенно ясно, что различие сущности и энергии он утверждал не по философским причинам, а на основании опыта"8.

И, игнорируя эту опытную основу, "Уильямс никогда не схватывает истинных паламитских позиций"9. Раскрытие ущербности абстрактно-метафизического подхода к опытному исихастскому умозрению выводит к необходимым общим принципам трактовки исихазма и паламизма: "Акцент на живом опыте есть ключ ко всякому правильному пониманию паламизма... Те, кто подходит к паламизму исключительно с философской точки зрения, рассматривая его как "метафизическую теорию"... неизбежно упустят истинный смысл того, что Палама хотел выразить10... В XIV в. св. Григорий был признан Православною Церковью как богослов личностного опыта, и по тем же критериям опыта необходимо оценивать его учение в наши дни"11.

Последние слова - завершение статьи архим. Каллиста. К ним, действительно, нечего добавить - установки современной опытно-ориентированной рецепции паламизма и исихазма здесь выражены с отменной английской ясностью. Ясна и прямая связь этих установок с темой нашего письма: как вполне очевидно, наш "интегрально компаративный" анализ исихастской мистики света есть попросту их конкретное приложение, призванное показать "Фаворские" аспекты исихастского опыта, отделяющие его от неоплатонических созерцаний. Однако противоположный, "метафизический" подход также продолжает существование. Недавно в Украине появилась книга: Ю.

Чорноморець. Віантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія" (Киів, 2010). Ее автор относит к Williams R.D. The Philosophical Structures of Palamism // Eastern Churches Review. 1977, IX. P. 41.

Archim. Kallistos Ware. The Debate about Palamism // Eastern Churches Review. 1977, IX. P. 57 - 58. (Курсив автора.) Ib. P. 57.

Ib. P. 58.

Ib. P. 63.

стр. руслу неоплатонизма вообще все ведущие учения византийской мысли, начиная с Ареопагитик (которые им атрибутируются Иоанну Филопону). Что же до Паламы, то мысль его -"особливий етап" и "особливий вид" византийского неоплатонизма, который "може бути охарактеризований як неоареопаптизм"12. Полностью ограничиваясь анализом теологофилософских конструкций, игнорируя сам феномен исихазма, автор успешно отыскивает у Паламы "цшу низку суперечностей"... Это - чистый образчик старого метафизического подхода. Другой же его пример - исследования М. Ю. Реутина, к которым мы должны в заключение вернуться.

Особенность этих исследований в том, что они не исследуют ни исихазма, ни неоплатонизма: их специальный предмет - богословие Майстера Экхарта, которое изучается тщательно и всесторонне, на базе обширного корпуса источников. Но изучение этого основного предмета дополняется рассмотрением ряда смежных тем, главная из которых -сопоставление мистики Экхарта и Паламы. В данной теме представлена, хотя и бегло, некоторая рецепция Паламы;

к ней именно и относится наше суждение о следовании работ М. Ю. Реутина "метафизическому подходу". Принадлежность их этому подходу открыта и даже декларативна: автор посвящает книгу, согласно ее названию, "изучению богословских доктрин" (курсив наш. - С. Х.) Экхарта и Паламы. Оставаясь на доктринальном уровне, он предсказуемо воспроизводит пункты давно известного набора свойств, обнаруживаемых у Паламы при таком подходе к нему и характерных для метафизических конструкций неоплатонического происхождения. Важнейшее из таких свойств - "эманационизм";

в целом же, как это обычно в рамках метафизического подхода, делаются заключения о "принадлежности Григория Паламы к неоплатонизму", "глубокой укорененности в неоплатоновской традиции" и т.п. Однако, как говорит нам архим.

Каллист, сегодняшний представитель традиции, которую отстаивал Палама, на этом пути любой автор "неизбежно упустит истинный смысл" и слова, и дела исихастского учителя.

В наши дни такой взгляд отвечает, как мы сказали, мейнстриму православной мысли;

он общеизвестен, аргументирован и не может быть обойден. Соответственно, М. Ю. Реутин не полностью игнорирует опытный подход и пытается его учесть;

черпая данные о нем из моих работ, он пишет: "Характерными чертами описываемого Экхартом и Паламой мистического опыта являются холизм... энергетизм... и персонализм... (термины С. С.

Хоружего)"13. Но механическое присоединение к твердо принятому метафизическому подходу принципов опытного подхода ведет лишь к противоречиям и невнятице в дескрипции духовных феноменов. Утверждается, что названные черты опыта Паламы, в частности, холизм, не противоречат его принадлежности к неоплатонизму;

и доказывается это указанием на то, что холизм присущ мистике Экхарта. В самом деле, читаем:

"Холизм... противопоставляется С. Хоружим спекулятивной мистике, интеллектуальному созерцанию неоплатоников... Насколько подобное противопоставление неверно, чуждо действительному положению дел, демонстрирует холизм неоплатоника Экхарта"14.

Негодность логики этого доказательства очевидна: Экхарт, разумеется, христианский неоплатоник, и его христианский неоплатонизм вполне может совпадать в одном с оригинальным, языческим неоплатонизмом и совсем в другом, в своем христианстве, - с исихастской мистикой Паламы. И логика эта используется много раз: находимые пункты общности Экхарта и Паламы сплошь и рядом толкуются как общность Паламы и неоплатонизма.

Еще важнее другое. "Холизм, энергетизм, персонализм" - это предикаты15, полагающие собственный дискурс, неклассический и неэссенциалистский способ философствования и строй философской речи, что стремится доставить адекватную концептуализацию опыта духовных практик, и непосредственно - исихазма (в других духовных практиках Чорноморець Ю. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія. Киів, 2010. С. 370.

Реутин М. Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. С. 227.

Там же. С. 394.

Ergo, их роль в дискурсе, не именную, а глагольную, деятельностную, лучше передавали бы формы, не являющиеся "-измами": холистичность, энергийность, личностность.

стр. третий предикат может изменяться). И трактовка Паламы в этом дискурсе, прямо приспособленном к его опыту, расходится с выводами метафизического подхода. Она отказывается толковать наличие неоплатонических элементов в его богословии как "принадлежность к неоплатонизму" и отрицает принятие им неоплатонической теории эманации. На доктринальном уровне была всегда известна оппозиция "библейского креационизма и неоплатоновского эманационизма", и Реутин учитывает ее, утверждая, что "на всех без исключения "этажах" богословской доктрины" Паламы можно найти оба эти принципа, лишь в разных пропорциях. Но в опытном дискурсе сразу же выступает на первый план другое расхождение с эманационизмом, еще более непримиримое. Это не расхождение лишь учения Паламы, оно заложено в самом основоположном факте христианства, в событии Христа. Воплощение Бога в человеческую природу не имеет касательства к эманации, и это не-эманационное событие становится краеугольным камнем новой, не-эманационной онтологии, равно как и новой, не-эманационной богочеловеческой икономии. И именно в христоцентризме, еще более чем в креационизме, - корни стойкого неприятия эманационизма христианской мыслью на всех этапах ее (не включая сюда, конечно, философию Нового Времени). К исключениям, подтверждающим это правило, относят Эригену, Кузанского, принадлежит к ним, по видимому, и Экхарт с примыкающею к нему западной мистикой XIV в., - однако никак не Палама. Исихазм как школа христоцентрического Богообщения концентрирует в себе высокий анти-эманационный потенциал. Культивируемое здесь личное общение со Христом не носит и не может носить характера эманации, которая представляет собой сугубо безличное отношение. Как мы видели, Первообраз исихастского Богообщения Преображение на Фаворе, и в этом событии - ни малейшего следа эманации. Уже поэтому "фаворское богословие" Паламы не может быть эманационным.

Несомненное же присутствие неоплатонических понятий и парадигм в богословских рассуждениях Паламы (в частности, и эманационистских "исхождений", proodoi) не противоречит этим выводам опытного подхода. Перед нами здесь известный сюжет, тот же, что в старинной теме о "платонизме Отцов": сюжет о судьбе античной философии в христианском дискурсе. Давно известны два подхода к трактовке этого сюжета, прямо соотносимые с "метафизическим" и "опытным" подходами к наследию Паламы. Перенося на них эти удобные названия, можно сказать, что метафизический подход трактует присутствие элементов античных учений в христианском умозрении как "заимствования" и "влияния", представляет феномены христианской мысли как наборы таких влияний и тяготеет, тем самым, к редукции этих феноменов до эпифеноменов античной мысли.

Опытный же подход стремится усмотреть живой опыт, что служит творческим и порождающим истоком концепций и учений христианского разума. Этим предполагается, что любые содержания, почерпаемые из внешних источников, проходят трансформацию, переплавку в тигле данного опыта. (Плавильный тигель - известный эпистемологический концепт Гумбольдта, и в нашем сюжете к нему уже отсылал Флоровский: для нового христианского дискурса "нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия"16). Будучи интегрируемы в иной контекст и подчиняемы иным целям, они могут радикально изменять свою природу и смысл, получая в христианстве новую жизнь. В итоге, именно переплавка, вместо влияния, становится здесь ведущим методологическим концептом. Самый знаменитый пример такой переплавки - формирование концепта Личности-Ипостаси в мысли Каппадокийцев. Ясно, что в данном случае лишь опытный подход дает адекватную трактовку явления, тогда как метафизический увидел бы в каппадокийской триадологии одну "глубокую укорененность в среднеплатоновской традиции".

Конечно, опытный подход может, в свою очередь, стать одностороннею крайностью.

Одна апелляция к "живому опыту" еще не является самодостаточным принципом понимания духовной традиции и тем более толкования источников. Исключительный акцент на опыте может легко увлечь к декларативности, произволу, и тогда опытный подход Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С. 75.

стр. превращается в подход идеологический и попросту идеологию. Но принцип переплавки должен пониматься как конструктивный, а не идеологический принцип, и он сам по себе отнюдь не несет в себе недооценки культурного преемства, взаимодействия интеллектуальных традиций и сред. Новейшие исследования Паламы в большинстве можно полагать отвечающими этому принципу. В них восстанавливается богатый спектр взаимодействий мысли св. Григория с античными учениями и, в частности, делается вывод, что у Паламы "речь о причастности сущего Божеству... подразумевает синтез платонической и аристотелевской парадигм причастности"17. Однако, идентифицируя и различая у Паламы "дискурс личной причастности", относящийся к обожению, и "дискурс природной причастности", указывающий на "устойчивость в бытии", эти исследования не трактуют ни тот, ни другой дискурс как эманационистский, и православное богословие причастности отнюдь не отождествляется с неоплатонической теорией эманации. Притом здесь сполна учитывается и глубокая укорененность святителя в афонской традиции, так что в конечном итоге опыт умного делания остается направляющим ориентиром создаваемой рецепции Паламы, учителя исихастов. Чистые же, без переплавки, неоплатонические влияния находят, напротив, у антипаламита Никифора Григоры 18.

Заканчивая обсуждение, подчеркнем еще раз, что во всей разбиравшейся тематике мы лишь воспроизводим хорошо известные позиции, хотя и применяя собственную концепцию духовной практики с ее интегральной методологией. М. Ю. Реутин отвергает эти позиции;

однако вызывает недоумение, почему свою полемику с ними он направляет в мой адрес, притом уснащая грубыми выпадами. Вся эта серия обвинений - ложка дегтя в штудиях автора: враждебность и раздражение, которыми она насыщена, - дурные поводыри, и в противоположность научной тщательности основного текста, в данной серии -никакого исследовательского содержания и никакого продвижения в суть дела.

Помимо частных инвектив, читателю предлагается общая характеристика моей деятельности с идеологическим оттенком: я - представитель "официально-церковного богословия", которое эксплуатирует учение Паламы как "очередной повод для конфессиональной самоидентификации", и прежде всего - для подогрева антикатолических тенденций, причем "особенно показательна в этом отношении" моя статья в журнале "Символ" (N 52, 2007). Однако истина в том, что статья, являющая "особенно показательный" пример моего антикатолического рвения, вышла на страницах католического журнала, в редколлегию которого я вхожу, и специально посвящена...

ценному вкладу католических ученых в изучение исихазма. Этому же посвящен и весь выпуск журнала, предложенный и подготовленный мною в тесном сотрудничестве с коллегами-католиками.

Этот образчик полемики М. Ю. Реутина показывает, что разбирать его обвинения по существу нет ни возможности, ни необходимости. Пора завершать затянувшееся письмо но в заключение коснемся все-таки еще одной темы, Палама и псевдо-Ареопагит.

Оставляя в стороне путаные нападки Реутина, кратко очертим ситуацию в этой существенной, динамично развивающейся теме. Интерпретация Ареопагитик - предмет вне нашей проблематики и, говоря об их роли в исихастском дискурсе, мы попросту опираемся на интерпретацию, преобладающую в науке. Но здесь происходили и происходят сдвиги. Заметный период преобладание имела интерпретация о. Иоанна Мейендорфа, который дополнил обычное представление о преимущественно неоплатоническом характере онтологии и теологии псевдо-Дионисия знаменитой формулой "христологический корректив", находя, что православные Отцы, в частности, Максим Исповедник и Палама, выправляли этот нео Бирюков Д. С. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Георгий Факрасис.

Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Изд. Пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. 2009. С. 151.

Ср., напр.: "Григора, следуя интуициям нехристианского неоплатонизма, противоречит традиционному святоотеческому учению" - Бирюков Д. С. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Изд. Пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. 2009. С. 173.

стр. платонический характер. Упоминания Ареопагитик в моих работах обычно в русле этой интерпретации, да надо сказать, что и мои впечатления как читателя Паламы были с нею согласны: мне ощущалась, прежде всякого анализа, некая напряженность и сдержанность, a mental reservation, в отношении св. Григория к концепциям псевдо-Ареопагита. Но вот современный анализ ведет в другом направлении! Целый ряд ученых, сначала И.

Романидес, затем А. Лаут и др., проводит своего рода реабилитацию Ареопагитик;

создается их новая рецепция как вполне ортодоксально-христианского сочинения.

Наиболее тщательные работы в этом русле принадлежат о. Александру (Голицыну), который, в частности, пишет: "Даже там, где он [псевдо-Дионисий] по видимости весьма "неоплатоничен", он в действительности опирается на мысль сирийских христианских подвижников, живших столетием раньше"19. В новой рецепции, "согласно автору Ареопагитского корпуса, так же как и согласно свт. Григорию Паламе, ангельские силы выступают не носителями ветхо- и новозаветных богоявлений, но скорее их разъяснителями и истолкователями"20, свершаются же богоявления в согласии с аутентично христианскою парадигмой прямого богообщения, - и это значит, что неоплатоническая онтология, иерархическая и эманационистская, вовсе не утверждается в Ареопагитиках и, тем паче, у Паламы. Сюда примыкают и изыскания А. Риго, заключающие, также из тщательного анализа источников, что у Паламы, а равно и у Григория Синаита налицо "Ареопагитово учение о молитве"21. Этим существенно подкрепляются безоговорочные выводы о. Александра: "Ареопагит говорит от имени фундаментально традиционной Восточно-христианской подвижнической среды... Нет никаких фундаментальных различий между св. Дионисием и остальной Восточной догматической и мистико-аскетической традицией"22. И все же не заходит ли здесь новая рецепция уже слишком далеко? Прямым возражением выводам Голицына звучит суждение в новейшей патрологической антологии, оценивающее Ареопагитики как "тексты, возникшие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла"23. О.

Александр также говорит, что в своем прочтении псевдо-Дионисия он следовал научениям, полученным от афонского старца Эмилианоса, настоятеля монастыря Симонопетра. Другой же афонский старец, игумен Софроний (Сахаров), сам искушенный богослов, пишет так: "Умное безмолвие православного монаха вовсе не является искусственным приложением в духовной жизни ареопагитического богословия... Путь Ареопагистов иной: в нем преобладает размышление, а не молитва"24. Софроний подчеркивает, что Умное безмолвие стоит не на Ареопагитовой апофатике, а на покаянии, которое в Ареопагитиках почти отсутствует. В итоге, многие вопросы новой рецепции остаются дискуссионными и открытыми. Но нет, однако, сомнения, что эта рецепция сохраняет и даже усиливает дистанцированность, принципиальные отличия Паламы, паламизма и исихазма от языческой неоплатонической мистики.

Последнее единственно важно для синергийной антропологии. Ее концепции включают лишь типологию духовно-антропологического опыта, где различаются меж собой духовная практика, спекулятивная мистика (где нет органона опыта), экстатическая мистика (где нет, кроме того, и отделения паттернов бессознательного) и "духовные упражнения" в смысле Адо-Фуко (где есть органон, но нет холистичности антропологической практики). Данная типология не связана с трактовками конкретных учений или движений, и мы не Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysios Areopagite: A Christian Mysticism? // Scrinium, 2007.3. P. 147.

Бирюков Д. С. Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах // Антология Восточно христианской богословской мысли. Т. 2. М. -СПб., 2009. С. 12.

См.: Риго А., Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит // Символ. 2007. 52. С. 72 - 116.

Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysius Areopagites in the works of saint Gregory Palamas: on the question of a "Christological corrective" and related matters // Scrinium, 2007. 3. P. 96, 103.

Аржанов Ю. Н. Книга святого Иерофея // Антология Восточно-христианской богословской мысли. Т. 2. М. СПб., 2009. С. 498.

Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 168, 122.

стр. рассматривали ее приложении к доктринам и школам западной мистики, в том числе и Майстера Экхарта25. Наши цели лежат в ином направлении: теория духовных практик лишь начальный этап широкой программы, в которой идущее из древности понимание человека как "сущего, размыкающего себя" становится ведущим принципом антропологии нового типа - "науки наук о человеке", доставляющей объединяющую эпистему для всей сферы гуманитарного знания26.

В данном пункте М. Ю. Реутин приписывает мне чистый собственный вымысел: "К экстатикам неоплатоновского толка автор [С. С. Хоружий] причисляет и Майстера Экхарта" (цит. соч. С. 195). Он отсылает здесь к заседанию моего семинара в ИФ РАН 13.09.2006 г.;

но стенограмма заседания - в Интернете, и любой может убедиться, что этого причисления там нет. Его и быть не могло, ибо мой взгляд на Экхарта совсем иной, и даже моя ранняя статья о нем (Филос. энциклопедия, т. 5, 1970) отмечает у него как близость, так и расхождения с неоплатонизмом и не относит его опыт к экстатической мистике.

О принципах и результатах этой программы см.: Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. М., 2010.

стр. Заглавие статьи Философско-богословское наследие Майстера Экхарта Автор(ы) В. П. РИМСКИЙ Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 177- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 25.5 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Философско-богословское наследие Майстера Экхарта Автор: В. П.

РИМСКИЙ Философско-богословское наследие немецкого средневекового мистика Иоанна Экхарта до конца 90-х годов прошлого века фактически оставалось в современной отечественной историко-философской науке и богословии почти не изученным. Лишь недавно начали появляться первые публикации на эту тему: переводы, статьи, монографии философов и филологов молодого поколения (прежде всего М. Л. Хорькова и М. Ю. Реутина). И вот один из них, М. Ю. Реутин, подвел своеобразный итог своего филологического (переводческого) и историко-философского (интерпретативного) творчества, "выстрелив" сразу тремя фундаментальными изданиями, в которых перевод и публикация текстов Экхарта сопровождаются анализом его религиозно-философских концептов или наоборот, историко-философское развертывание философско-богословской теории Майстера из Хоххайма в самом глубоком культурном и мыслительном контексте и диалоге (две монографии) дополняются новыми переводами и публикациями первоисточников.

Актуальность изданных М. Ю. Реутиным книг определяется и тем, что он идет по пути устранения многих теоретических и методологических стереотипов, восходящих к позитивистским и марксистским версиям истории философии. Несомненным событием в публичном философском дискурсе является и тот факт, что опубликованные и вынесенные на обсуждение монографические тексты самого М. Ю. Реутина содержат важный контекст в виде его предшествующих публикаций, посвященных культурно исторической специфике эпохи позднего Средневековья и многочисленных трудов Иоанна Экхарта, переведенных автором на русский язык, а также его спора по проблемам сравнительного изучения богословия Экхарта и Паламы1.


За два последних десятилетия в постсоветской России в солидных академических и периферийных провинциальных изданиях опубликовано много статей по "религиозной философии", во многих наших вузах читаются курсы и спецкурсы по "религиозной философии" (и не только по направлению "теология"). По собственному опыту могу отметить См.: Реутин М. Ю. Майстер Экхарт - Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма // http://www.bogoslov.ru/text/434530.html;

его же. Христианский неоплатонизм XIV века. Теория "духовных совершенств" И. Экхарта - теория "энергий" Гр. Паламы. Статья 1 // Научные ведомости БелГУ. Серия "Философия. Социология. Право". Вып. 17. N 14 (109). Белгород, 2011;

его же Христианский неоплатонизм XIV века. Учения о языке и теории богопознания И. Экхарта и Гр. Паламы. Статья 2 // Научные ведомости БелГУ.

Серия "Философия. Социология. Право". Вып. 18. N20 (115). Белгород, 2011;

его же. "Христианский неоплатонизм" XIV века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М.: РГГУ, 2011.

стр. потрясающую разноголосицу, если не безграмотность, в интерпретации истории философии и понимании специфики религиозной философии. Очень часто в теоретические исследования и преподавание вносятся откровенно идеологические и не толерантные смыслы, что далеко от задач научного образования и воспитания молодежи.

Поэтому сам факт обращения к концепту "религиозная философия" на конкретном историко-философском материале позволяет не только его рационализировать, но и убрать многие модернизаторские и мутные идеологические смыслы, порожденные модой на религиозно-философские опыты в русле неомистической или параправославной мифологии.

В двух рецензируемых монографиях и очерке "Майстер Экхарт: в поисках "неведомого Бога" М. Ю. Реутин на примере текстов Экхарта дает собственное понимание специфики религиозной философии: это концептуальные построения, опирающиеся на рационально доказательные, аподиктические утверждения, которые отличаются от богословских ассерторических, принимаемых верой обоснований, извлеченных из текстов Священного Писания, но оказываются спаянными в рамках единого духовно-интеллектуального творчества и богословско-философского дискурса конкретного мыслителя или школы.

Я хотел бы остановиться прежде всего на содержании монографии "Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского "Парменида" в эпоху позднего Средневековья". В принципе не вызывает сомнения ее логическая структура: она состоит из трех частей, которые достаточно традиционно представляют "гносеологию", "метафизику (онтологию)" и "практическую философию" немецкого мистика. Но сама философско-теологическая доктрина Экхарта рассматривается М. Ю. Реутиным как единое целое, что соответствует специфике традиционной религиозной философии, в которой "гносеология" или "антропология" ("этика") столь же "онтологичны", как и наоборот: "онтология" фундирована "гносеологическими" обоснованиями и пропитана "экзистенциальными смыслами" (хотя, по моему мнению, подобное дисциплинарное деление - продукт философии Нового времени). Автор исходит их того принципа, что гносеология, онтология, антропология, семиотика и этика Экхарта выстроены вокруг единой общей философско-богословской интуиции: причастной непричастности Бога сотворенному им миру, которая всякий раз оформляется в различных терминологических системах.

При этом М. Ю. Реутин обращает особое внимание на синкретизм религиозной философии Иоанна Экхарта. Это вполне соответствует и духу эпохи, в которую жил христианский мистик. Дело в том, что в философии и гуманитарных науках сложилось пренебрежительное, если не отрицательное отношение к культурной, философской и научной эклектике и синкретизму. Но мы можем привести множество примеров, когда культурная и философская эклектика и синкретизм становились той почвой, на которой произрастали ценные плоды творчества человека. Именно на культурных границах временных и пространственных - происходило и происходит накопление инноваций, открывается простор для культурно-семиотических и философских переинтерпретаций в направлении осмысления и созидания новых смыслов бытия человека. В соответствии с этим М. Ю. Реутин и производит в своих публикациях комплексную реконструкцию полифонической модели религиозно-богословского и философско-риторического творчества Экхарта в общей взаимосвязи философско-теоретических и духовно практических концептов и текстов мыслителя с его биографией (культурно антропологический контекст), культурно-историческими контекстами и тем самым связывает герменевтику в интерпретации содержания философских построений латинских и поэтики немецкоязычных произведений богослова с этими контекстами. Как показывает практика, связать этот набор стандартных тем, методологических практик и методических приемов внутренне и по существу, а не только внешним образом, в силу их фактической отнесенности к одному персонажу, достаточно сложно.

Хочется отметить и еще один момент: перед нами один из немногих в нашей философии и историко-философской науке трудов, посвященных реконструкции и исследованию мистического опыта как разновидности духовно-религиозного в русле вполне толерантном, строгом и объективном, без мировоззренческих спекуляций. Здесь автор до конца сумел реализовать ту методологическую идею, которую он выразил в самом начале монографии: "Пускай, с точки зрения последнего (современного атеистического сознания. стр. В. Р.), богословие занято построением "пустых (т.е. бессодержательных) понятий" ("Бог", "богородица", "ангел", "творение" и т.д.). Но эти "пустые понятия" обладают в качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой (выделено мною. - В. Р.) ценной самой по себе, независимо от содержательного наполнения. Такие структуры могли бы стать предметом анализа, способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем"2.

М. Ю. Реутин показывает, что сутью проповеднической и философско-рефлексивной деятельности Экхарта было истолкование молитвенного и экстатического личностного опыта и коллективного опыта (паствы), нередко уклоняющегося к ереси (экстатические практики бегинок и бегардов), в корректном, с церковной точки зрения, аналогическом ключе. Такой подход разрабатывался в схоластическом "Трехчастном труде", составленном из лекций, читавшихся Экхартом в Парижском университете. В свою очередь, построения "Трехчастного труда" обнаруживали себя в качестве весьма своеобразной риторики немецких проповедей и трактатов Экхарта. Именно в таком ключе М. Ю. Реутиным были внутренне связаны смыслы биографического, культурно исторического, историко-философского и литературно-поэтического контекстов.

Собственно, это и составляет суть примененной автором в исследовании и интерпретации религиозно-философских тестов Иоанна Экхарта методологии, в которой сопряжены, по выражению М. К. Петрова, "реалистическая история философских идей" и "номиналистическая история философов"3.

Исследователь исходит из полифонического, целостного и вполне новационного (в той мере, в какой это можно сказать о христианской теоретической традиции) характера философии Экхарта, рожденной в диалогическом дискурсе эпохи "оживленных споров между доминиканскими и францисканскими богословами, во время, непосредственно предшествовавшее канонизации Фомы Аквинского"4. Органичным в эту эпоху было обращение не только к авторитету Дионисия Ареопагита, Августина или отцов-схоластов, но и к арабо-иудейской философии (Авиценна, Аверроэс, Маймонид), а в глубинной диахронической ретроспективе - к "неоплатонизму" и Платону (поэтому вполне был уместен в монографии подзаголовок). В этом М. Ю. Реутин во многом следует традициям русской философии в лице В. Н. Лосского, давшего еще в прошлом веке одну из первых оригинальных трактовок доктрины Экхарта.

Все это нашло отражение и в том инновационном характере содержания, теоретических результатов и выводов, которые содержат рецензируемые тексты М. Ю. Реутина, хотя сам автор в них несколько скромничает в презентации собственных заслуг. Постараюсь исправить авторскую скромность. Казалось бы, автор в первой и второй главах первой части своей монографии вполне академически рассматривает катафатическое и апофатическое Богопознание (специфические идеализации, концепты, методы и логические практики), опираясь как на тексты самого Экхарта и его последователей, так и на всю религиозно-философскую традицию, начиная с элеатов и Платона и заканчивая Фомой Аквинским и Маймонидом. И одна только экспликация религиозно-философской "гносеологии" Экхарта в ее оригинальности и неизученности в отечественной традиции на материале текстов мыслителя, переведенных М. Ю. Реутиным, в таком глубинном контексте вполне "тянет" на явную новизну. Но я хотел бы обратить внимание и еще на три существенных инновационных достижения исследователя, содержащихся уже в первой части монографии.

Во-первых, автор впервые высказывает, доказывает и показывает, что "положительный метод Богопознания" в трудах Экхарта не только распадается на креационистскую и пантеистическую (эманационную) версии, но и сведен воедино, в "усредненный уровень аргументации", который дискредитирует обе разновидности "via positiva", открывая не только путь к "отрицательному Богопознанию", к "via negativa", но фактически и к мистическим практикам Богопознания. Как справедливо отмечает автор, отрицательное Реутин М. Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта... С. 9 - 10.

Петров М. К. Историко-философские исследования. М., 1996. С. 85 - 86.

Реутин М. Ю. Указ. соч. С. 423.

стр. богословие, представленное "во многих (греческом, латинском, еврейском, арабском) изводах... принадлежит школьной, университетской науке в той же мере, что и неученой, деятельной экстатике и аскезе"5. Здесь имеются, разумеется, дискуссионные соображения, но об этом ниже.


Во-вторых, М. Ю. Реутин фактически впервые в нашей философии (да и богословии) систематически показал связь положительных и отрицательных методов Богопознания с учениями об унивокации (univoca) и эквивокации (aequivoca), восходящими к Аристотелю и Боэцию. Он справедливо отмечает, что эти учения присутствуют у схоластов и прежде всего у Фомы Аквинского, но сведены воедино в сопряжении с методами Богопознания именно у Иоанна Экхарта. Тем самым создавался неповторимый метафизический дискурс поздней схоластики, который был утрачен рационализмом последующих веков и только в XX в. стал созвучен онтологическим и религиозно-философским исканиям.

В-третьих, М. Ю. Реутин доказывает, что Иоанн Экхарт, будучи не удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами Богопознания, вырабатывает вслед за Фомой Аквинским срединный "путь превосходства" как особый метод Богопознания (фактически диалектический), связанный с аналогической символизацией, отличной и от унивокации, и от эквивокации. На это до него никто не обращал внимание, а тем более систематически исследовал. Справедливо и заключение автора о том, что Экхарт хотя и примыкал к Фоме Аквинскому в этом вопросе, но фактически открыл новый этап в развитии теории аналогической символизации.

Все эти содержательные результаты исследования находят непосредственное продолжение, развитие и подкрепление в его второй, "онтологической " части, что свидетельствует о слитности в религиозной философии "гносеологии" и "онтологии" (как и "этики" или "антропологии", что подтверждает итоговая третья часть). Здесь М. Ю.

Реутин разворачивает положение о том, что метафизика Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной богословско-философской интуиции, которая фундировала его учение об аналогии и средний богословский метод, "путь превосходства". Это диалектическая интуиция причастности сотворенному миру Бога, вполне непричастного сотворенному миру. Автор интерпретирует экхартовские концепты "Бог" и "Божество", разворачивая онтологическую логику богослова в плоскости традиционного толкования библейского высказывания из второй книги Пятикнижия Моисея: "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым:

Сущий [Иегова] послал меня к вам" (Исх 3, 14). Собственно, этому посвящен и трактат Экхарта "Толкование на книгу Исход", переведенный М. Ю. Реутиным и помещенный в приложении к монографии. На первый взгляд, в учении Экхарта, как показывает автор, разворачивается общая схоластическая теория "чистого акта" (actus purus), которая занята доказательством и обоснованием онтологической интуиции о том, что в Боге, в отличие от тварного мира, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же. Но именно онтология Экхарта репрезентирует его как вполне творческого христианского, тринитарного креациониста, о чем свидетельствует и обращение схоластического Майстера к "Точному изложению православной веры" Иоанна Дамаскина. На мой взгляд, заслугой М. Ю. Реутина является и развернутое обоснование того положения, что концепт "отрицания отрицания " Экхарта стал оборотной стороной его нового "прочтения" учения о "чистом акте".

В главе, посвященной учению Экхарта о форме, автор рассматривает его в контексте теории смысловой эманации и очень тщательно исследует не только онтологическую диалектику Бытия и Небытия применительно к интерпретации рейнским мистиком идеи Бога (диалектика концептов "ничто", "иное", "нечто" и "зло"), основанную на методе аналогической символизации, но и разворачивает перед нами наличие в его трудах тонких интуиций в понимании и трактовке диалектики формы и материи, метаморфоза в тварном мире, показывая активную, сущностную природу самой формы, процесса формообразования, что станет позже откровением в немецкой классической философии.

Там же. С. 61.

стр. Это не просто интересное, но и глубоко новаторское историко-философское исследование проблемы. Но и здесь М. Ю. Реутин идет дальше, показывая, что религиозно философская онтология антропологична (и наоборот) и диалектика взаимоотношения Бога с тварным миром проецируется на общение Бога с человеком, которое принципиально отлично от первого вида отношения (диалектика праведника и Праведности, святого и Святости, и т.п.). Здесь автор также вполне последователен, применяя уже выявленные у Экхарта практики аналогии и унивокации к взаимообщению Бога и человека. В этой связи интересна идея автора: "Тринитарные отношения можно перенести на отношения Бога и человека;

с помощью первых можно описать и вторые"6. В конечном счете, как показывает М. Ю. Реутин, онтологическая антропология Экхарта прямо выводит нас к аскетическим и мистическим практикам. В главе "Знак. Слово. Речь.

Тетраграмма" М. Ю. Реутин, на наш взгляд, демонстрирует ту виртуозную диалектику идеального, наличествующую у Майстера Экхарта и вписанную в контекст средневековых споров об универсалиях (косвенно и в иконоборчество, возобновленное протестантизмом), которая опять же проявится только позже, в немецкой классической философии, на которую средневековый мистик несомненно повлиял.

Третья часть монографии "Теория экстаза и поэтика немецких произведений Майстера Экхарта" не носит чисто "прикладной" и "недо-философский" характер, как может показаться на первый взгляд. Здесь в религиозной философии Экхарта "гносеология" и "онтология" преломляются сквозь призму "антропологии" и "этики", будучи предуготовлены в двух предыдущих "метафизических" частях. В качестве достойной внимания следует отметить ту мысль автора, которую он здесь проводит и которая составляет средоточие мистического учения Экхарта: то, что в метафизике именуется праведник "как таковой" и "образ как образ", в его мистагогии называется "духом", "искоркой", "синтересис", "крепостцой", "острием разума" и т.п., то причастное, которое богослов, диалектик и мистик установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Здесь мы видим, как в метафизические рассуждения Экхарта органично входит наряду с тринитарной и христологическая концептуальность, и литургическая практика, что еще раз подчеркивает достаточно "правоверный" характер философско-богословского творчества немецкого мистика. Столь же "метафизична" и заключительная, "филологическая" глава монографии, посвященная поэтике немецких проповедей и трактатов Экхарта, опубликованных в книге из серии "Литературные памятники". Выявление метафизических интерпретаций естественного языка у Экхарта присутствовало и в главе, посвященной мистическому опыту7. Это и не только реконструкция речевых практик положительного, отрицательного и "серединного" богословия, но и увлекательное исследование словообразовательных, новаторских моделей Экхарта, сразу отсылающих нас не только к языку Лютера, но и к онтологическим языковым экспериментам Хайдеггера. Таким образом, М. Ю. Реутин дает нам, опираясь на работы С. С. Аверинцева, В. Н. Топорова и многочисленных зарубежных исследователей, собственную версию реконструкции христианской поэтики на примере Экхарта. И это также несомненная новация.

Но автор не остановился только на реконструкции полифонической религиозно философской доктрины Экхарта, а развил и в основных разделах монографии, и в ее заключении очень много интересных и оригинальных метафизических, логических, культурологических и философско-антропологических сюжетов.

Перейдем теперь к дискуссионным соображениям (дискуссионностью книга и интересна).

Во-первых, хотел бы отметить положения, на мой взгляд, связанные со слишком преувеличенным (и не только М. Ю. Реутиным!) местом неоплатонизма в историко философском процессе и завышенной оценкой степени его влияния на христианскую религиозную философию (теологию). Мое мнение, что концепт "неоплатонизм " носит явно модернизаторский характер, сами "неоплатоники", авторы соответствующих текстов, себя считали верными "платониками" - это вполне можно обосновать и текстологически (филологически), и с точки зрения исторической психологии, и путем выявления культурно Там же. С. 134.

Там же. С. 179 - 196.

стр. антропологических контекстов создания текстов "неоплатоников", которые искренне себя считали "толкователями" и верными "продолжателями" Платона. Интересно было бы выяснить: кто вообще первым ввел этот концепт? Не та ли немецкая "школьная" философия Нового времени, эпохи, которая везде искала (и ищет) это "новое", "нео", которая и саму философию разделила на "гносеологию", "онтологию" и т.д.? Кстати, и сам М. Ю. Реутин ссылается на западных историков философии, которые начинают сомневаться в концепте "неоплатонизма".

Преувеличено, на мой взгляд, и влияние на христианский платонизм античного, "языческого платонизма". Я вообще бы убрал из обихода школьную дихотомию "античный неоплатонизм - христианский неоплатонизм". Все было гораздо сложнее - и в культурно-историческом контексте (в том числе во времени, хронологическом и культурном), и в культурно-антропологическом, и в стилистическом, и в семиотическом.

Отсюда, думаю, весь школьный абсурд, когда Плотина, а тем более Ямвлиха или Прокла изучают раньше апологетов и Тертуллиана или Оригена, которые были не только старше последних, но и вполне независимо сложились как оригинальные философы, вне всяческого "неоплатонизма"8 (но не без влияния Платона и Аристотеля!), имели в своем багаже христианское учение о Троице, вполне проложившее дорогу Никейскому Символу веры. Кстати, творцы последнего вряд ли нуждались в "Эннеадах" Плотина, да и могли не знать их. Нужен именно сравнительно-исторический (в том числе и биографический) анализ их текстов в совершенно конкретных контекстах, религиозных, культурных и антропологических.

Аналогично надо подойти и к дискуссиям о Дионисии (а косвенно и к сравнению богословия Экхарта и Григория Паламы) - ведь современные историки и новые переводчики, в частности Г. М. Прохоров9, фактически возвращают нас к спору о подлинности Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита, не оспаривая аргументы Максима Исповедника, признавая их уместность и правомочность наряду со сторонниками анонимности трактатов. Жаль, что до сих пор за бортом и западных, и отечественных историко-философских исследований остается богословско-философское богатство каппадокийцев, их своеобразие и отличие от "неоплатонизма". Они вполне самостоятельные и оригинальные мыслители, не имевшие нужды во всем "сверяться" с Плотином.

Столь же пропущенной и мало осмысленной остается проблема различных культурно коммуникативных путей прихода античной философии, в том числе и "неоплатонизма", в Восточно-христианскую Ромейскую империю, которая на первых порах вела непосредственный, прямой диалог с античностью, хотя позже православные богословы, в том числе и сам Палама, с опаской или весьма отрицательно относились к "языческому любомудрию", что противоречило раннегреческой святоотеческой традиции, и в Западную Европу (диалог опосредованный, часто через арабские переводы греческих авторов). Ведь только Корпус Дионисия (да еще труды Иоанна Дамаскина, пожалуй, опять же через арабов) оставался той точкой, в которой богословие православия и католичества непосредственно соприкасались многие столетия. Ситуация изменилась в эпоху Экхарта и Паламы - здесь восточная и западная христианская мысль более непосредственно вступили в философско-богословский диалог и с античностью, и друг с другом, соприкоснулись с общими религиозно-философскими и религиозно-онтологическими основаниями.

Тогда иначе могут выстраиваться и культурно-типологические, и культурно диалогические сравнения Экхарта и Паламы, которые весьма талантливо делает М. Ю.

Реутин. Здесь открываются интересные выходы не только в немецкую, от Канта до Хайдеггера, но и в русскую религиозную философию последних столетий. Без модернизации, с учетом конкретно-исторической специфики и диалога различных философских идей и систем.

Думаю, что М. Ю. Реутин не только восполнил наши пробелы в познании средневековой религиозной философии, но и положил начало переосмыслению многих "школьных" схематизмов в трактовке истории философии.

См.: Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 11 - 15, 19 - 21 и др.

См.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.

стр. Заглавие статьи Эпистемология: перспективы развития Автор(ы) И. А. Герасимова Источник Вопросы философии, № 8, Август 2012, C. 183- КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 28.9 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Эпистемология: перспективы развития Автор: И. А. Герасимова Отв. ред. В. А. Лекторский, отв. секр. Е. О. Труфанова. М.: "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2012, 536 с.

Телекоммуникации, Интернет, высокие технологии стремительно меняют не только образ науки, но саму жизнь. Благодаря спутниковым средствам связи любой житель планеты может общаться с близкими, друзьями, коллегами. Совсем недавно ценилась печатная книга как неотъемлемый элемент культуры, но сегодня молодые люди все более предпочитают пользоваться электронными ресурсами. Если задаться целью, то можно найти любую информацию в Интернете. Правда, остается проблема - как с информацией работать? Кардинально меняются условия для реализации фундаментальных духовных потребностей человека к познанию и творчеству. Каждый при желании и своих возможностях может стать реальным соучастником общечеловеческого познавательного процесса. Еще одна знаменательная тенденция набирает силу, а именно - сближение естественно-научного, технического и гуманитарного знания. В научно-техническом развитии она реализуется в конвергентных технологиях (нано-, био-, инфо-, когнитивных). В то же время усугубляет глобальный кризис, вскрывая симптомы кризиса разума. Ученые ставят вопрос о восстановлении нарушенного равновесия между техносферой и биосферой. Очевидно, что революционизирующая тенденция к разворачиванию "общества знания" амбивалентна, глубоко противоречива. Сама жизнь дает острую пищу для ума профессионалов, ее ускоряющиеся темпы постоянно обновляют вечные темы философии. Как отмечает в Предисловии к рецензируемой коллективной монографии акад. В. А. Лекторский, ""Общество знаний" не делает жизнь проще. Колоссально расширяя возможности человека, оно ставит его перед не существовавшими раньше рисками и угрозами. В понимании этого необычного мира и возможностей жить и действовать в нем эпистемология как философская дисциплина призвана играть особую роль" (с. 3).

Если кратко суммировать направления новизны в эпистемологических исследованиях, то их можно свести к следующим: (1) переосмысление фундаментальных понятий, таких, как субъект познания, объект познания, условия познания, знание, мнение, истина, сознание, коммуникация;

(2) новое видение старых проблем соотношения субъекта и объекта, истины и ценности, языка и сознания, релятивизма, символической природы человека, социального конструктивизма, роли жизненного мира и повседневности в познавательном процессе и пр.;

(3) новые концепции эпистемологии (социальная, эволюционная, формальная, эмпирическая, феноменологическая и пр.);

новые методологические модели;

(4) расширяющиеся связи с естественно-научными и гуманитарными исследованиями, междисциплинарный характер эпистемологических исследований.

В монографии две части. Уже само название первой части "Современная эпистемология в составе философии и когнитивных наук" указывает на новые перспективы исследований (вторая часть называется "Проблемное поле современной эпистемологии"). Если ранее теория познания или эпистемология входила в состав теоретической философии, то сегодня как научная дисциплина она видится в составе не только философии, но и когнитивных наук. Даже более того, "эпистемологическая тематика, - как подчеркивает В.

А. Лекторский, -сегодня одна из центральных в когнитивной науке" (с. 46). В техногенной цивилизации с когнитивной наукой связаны ожидания в разработке перспективных когнитивных технологий, а для самой эпистемологии расширяются горизонты видения, в частности, включением в рассмотрение не только осознаваемого знания, но и бессознательных когнитивных процессов (память, восприятие). В. А. Лекторский называет складывающуюся ситуацию новой формой бытования самой эпистемологии;

трансформации эпистемологии невозможно оценить без знания ее истории и традиций, этому вопросу посвящена его статья. Классическое понимание знания как обоснованного мнения начиная с середины XX в. сменяется неклассическим сомнением в непогрешимости знания, в переплетении знания и веры. "Популярная сегодня концепция реляйэбилизма предлагает понять обоснование и знание с точки зрения того, насколько то или иное высказывание (мнение) или система таких высказываний (мнений) помогает субъекту стр. ориентироваться в реальной ситуации и формировать истинные суждения об этой ситуации" (с. 16). Как справедливо отмечает Лекторский, в новых проблематизациях знания имеется преемственность между прежними дискуссиями и современными. Так, например, и аналитическая философия, и феноменология с их критикой антипсихологизма разработали категориальный аппарат, используемый в когнитивных науках. Проблема активности субъекта познания, провозглашаемая эволюционной эпистемологией, успешно разрабатывалась в деятельностном подходе в психологии и теории познания, идеи конструктивизма прозвучали в критической философии Канта задолго до появления социального конструктивизма, важность социокультурных предпосылок знания отмечалась в исторической школе методологии науки.

Одним из наиболее интенсивно разрабатываемых неклассических направлений считается социальная эпистемология. Ее проблематика раскрывается в ряде работ. Член-корр. РАН И. Т. Касавин ставит вопрос нарочито заостренно: "Критерии знания: собственно эпистемические или социальные?" Определение знания без знания контекста в философских исследованиях сегодня считается непрофессиональным. В общей установке эпистемологов на определение контекста, в том числе и непознавательного, в частности, связанного с деятельностью и коммуникацией, на мой взгляд, просматривается общенаучная тенденция к целостному восприятию, пониманию, описанию. Теме контекста, как наиболее репрезентативной в социальной эпистемологии, и посвящено исследование И. Т. Касавина. Если проводить связь с конкретно-научными дисциплинами, то проблематика контекста в социальной эпистемологии переплетена с исследованиями в психологии, лингвистике, культурологии. В отличие от специально-научных дисциплин, как считает автор, философская рефлексия контекста ставит иные вопросы. Возможен ли рациональный выбор теории, если теорию воспринимать в тесной зависимости от каждый раз уникального социального и культурного контекста? "Каковы границы редукционизма в контекстуальном объяснении? Сводим ли объясняемый феномен к совокупности контекстов, к примеру, наука к историческим условиям своего формирования?" (с. 55).

Как обеспечить адекватность понимания и взаимопонимания, если фиксированный смысл слова расплывается при рассмотрении многообразия контекстов? Размышление над этими вопросами затрагивает фундаментальные эпистемологические проблемы смысла, истины, объяснения.

Символическая природа человека проявляется в том, что любой процесс понимания и познания невозможен без осознавания смыслов, без выраженности их в языке как способов знаковой упорядоченности опыта. Этот феномен называют эпистемологическим конструктивизмом. Творческое воображение человека неутомимо порождает новые смыслы и "языки", называемые в терминах социального конструкционизма - модного течения в психологии, социологии и философии - "социальными конструктами". Е. О.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.