авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

Содержание

Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ")....................... 2

Общепризнанные социальные ценности (свобода, право, права и свободы,

государство) и правовой менталитет Автор: В. Н. ОСИН................................ 56

Социальное время и социальное пространство в концепции сетевого

общества Автор: А. В. НАЗАРЧУК.................................................................... 68

Психическая доминанта анимизма и персонификации Автор: С. И.

МОЗЖИЛИН.......................................................................................................... 80 О "закладах" в литературе (проблема неочевидных смысловых структур) Автор: Л. В. КАРАСЕВ........................................................................................ 88 Философия (для) людей Автор: В. А. КУТЫРЁВ........................................... 102 Фома Опискин и король Лир. Проблема соотношения iжизни /iи iслова /iв повести "Село Степанчиково и его обитатели" Автор: И. И.

ЕВЛАМПИЕВ...................................................................................................... Тропами экзистенциализма: Леонид Андреев как философский писатель Автор: А. А. ПЛЕШКОВ.................................................................................... Образно-символическая основа мышления автора "Ареопагитик" Автор: В.

В. БЫЧКОВ.......................................................................................................... История Индии в философском контексте: Сурендронатх Банерджи Автор: Т.

Г. СКОРОХОДОВА............................................................................................ Исследование индийской истории Автор: СУРЕНДРОНАТХ БАНЕРДЖИ Феноменологическая редукция как философская конверсия Автор: А. В.

ЯМПОЛЬСКАЯ................................................................................................... Информационно-поисковый тезаурус ИНИОН РАН по науковедению: наука и образование Автор: О. М. КОРЧАЖКИНА.................................................. А. П. ОГУРЦОВ. Философия науки. Двадцатый век: концепции и проблемы Автор: В. А. Бажанов, Н. Г. Баранец................................................................. Л. В. СКВОРЦОВ. Информационная культура и цельное знание Автор: Г. В.

Хлебников............................................................................................................ И. А. ГЕРАСИМОВА. Единство множественного (эпистемологический анализ культурных практик) Автор: П. И. Бабочкин...................................... ЛИ ШАНДЭ. Марксистская философия в Советском Союзе в двадцатом веке Автор: В. Г. Буров............................................................................................... Коротко о книгах................................................................................................. Наши авторы........................................................................................................ Заглавие статьи Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ") Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 3- Место издания Москва, Россия Объем 182.3 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ") Участвовали:

Лекторский Владислав Александрович - академик, председатель Международного редакционного совета журнала "Вопросы философии";

Пружинин Борис Исаевич - доктор философских наук, главный редактор журнала "Вопросы философии";

Автономова Наталия Сергеевна - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН;

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович - академик, директор Института философии РАН;

Дубровский Давид Израилевич - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН;

Касавин Илья Теодорович - член-корреспондент РАН, заведующий сектором Института философии РАН;

Микешина Людмила Александровна- доктор философских наук, профессор Московского педагогического государственного университета;

Петренко Виктор Фдорович - член-корреспондент РАН, профессор Московского государственного университета;

Порус Владимир Натанович - доктор философских наук, заведующий кафедрой Национального исследовательского университета "Высшая школа экономики";

Филатов Владимир Петрович - доктор философских наук, заведующий кафедрой Российского государственного гуманитарного университета;

Юдин Борис Григорьевич - член-корреспондент РАН, заведующий отделом Института философии РАН.

В. А. Лекторский: Мы собрались поговорить о том, какую роль знание играет в современной культуре. Знание всегда было важно, никакая культура без использования знания невозможна, но в современном обществе, которое называют обществом знания, оно начинает играть какую-то, видимо, новую роль. Это связано, в частности, с феноменом техно-науки, когда стираются грани между фундаментальными и прикладными исследованиями и когда все более популярной становится мысль о том, что сейчас мы достигли таких высот, которые позволяют с помощью науки трансформировать жизнь самого человека, его телесность, мозг, психику. Другими словами, знание как бы взламывает существую стр. щий "жизненный мир". Говорят о возможности управлять процессом биологической эволюции, порождать новые формы жизни. Такого раньше не было. В этой связи возникает и идея постчеловека. Как ко всем этим проблемам нужно относиться? Это первый сюжет нашего "круглого стола".

А вот второй его сюжет, связанный с первым. Идея рационализации всего и вся распространяется все более и более. Теория рационального выбора, известная в экономической науке, начинает использоваться для понимания буквально всех сфер жизни. В этой связи возникает вопрос о том, что с другими человеческими ценностями происходит и должно происходить? Есть идея о том, чтобы на основе знания построить рациональное общество, об этом писал К. Маркс. Об этом пишут в наше время другие. И многие считают, что в таком обществе не нужны многие ценности, без которых наша жизнь кажется лишнной смысла. Начиная с такой, как ценность свободы. Известна книга американского психолога Скиннера "По ту сторону свободы и достоинства": в идеальном рациональном обществе, по его мнению, ни то, ни другое не нужно. А нужны ли в рациональном обществе любовь, сострадание? Эта проблематика тоже сегодня обсуждается. Известный экономист и философ Амрития Сен (индус), нобелевский лауреат по экономике, написал книгу "Рациональность и свобода", в которой эти сюжеты обсуждает. Вот и мы давайте об этом также поговорим.

И, наконец, третий круг проблем. Раньше с изучением знания и познания имела дело философия. В начале XX в. некоторые даже считали, что философия сводится к теории познания. Сегодня возникла масса специальных дисциплин, изучающих познание, и кажется, что проблематика знания и познания перестат быть делом философии. Что тогда остается на долю философии? И вообще, каково место философии в осмыслении всего этого круга относительно новых феноменов, связанных с современным пониманием знания, с его новой ролью в жизни человека, общества, с тем, что возник новый этап в производстве знаний и их использовании и что в этой связи возник вызов традиционным человеческим ценностям, пониманию человека, его достоинства, свободы, смысла его жизни? Другими словами, круг проблем, возникающих в связи с осмыслением новой роли знания, широк: это и эпистемологические, и этические проблемы, и проблемы философии культуры и философской антропологии. Вот об этих вопросах - разных, но взаимосвязанных, и касающихся понимания современного человека и его возможного и невозможного будущего, мы и хотим сегодня поговорить.

А. А. Гусейнов: Я бы хотел поддержать и на примере морали и этики конкретизировать мысль В. А. Лекторского о том, что в перспективе общества знания под сомнением оказывается вопрос о месте и роли ценностей в жизни человека и общества.

Прежде всего надо сделать одно методическое уточнение, оно касается понятия знания, его многозначности. Не вникая в споры по такому непростому вопросу, хочу подчеркнуть один несомненный момент. Необходимо различать, с одной стороны, знание в том виде, в каком оно вписано в язык практической жизни, и, с другой стороны, теоретическое или научное знание, которое функционирует как нечто самостоятельное, осознанное, взвешенное по критерию истины и заблуждения. В первом случае это - безотчетное знание, во втором - знание, в котором мы отдаем себе отчет. Скажем, одно дело знание норм грамматики и правил мышления, которыми де-факто обладает каждый здравоговорящий и здравомыслящий человек, даже не зная о том, что он ими обладает, как известный герой пьесы, говоривший прозой, не ведая, что такое проза. И совсем другое дело те же самые знания, но вычлененные, сформулированные, систематизированные, обработанные в рамках филологии и логики. Применительно к морали данное разграничение выступает как разграничение просто действий и действий со знанием дела.

Человеческая деятельность сознательна. Это значит: человек всегда знает, что он делает, какие совершает действия. Знает в том строгом смысле, что действия являются результатом его выбора, его решения и решимости совершить их. Понятые так действия, т.е. действия, рассмотренные в контексте сознательной жизни того, кто их совершает, суть поступки. Поступок неотделим от субъекта, в известной мере тождествен ему, ибо в нем, субъекте, заключена его причина. Поступок, собственно, и есть сам субъект, явленный в стр. данной точке пространства и в данный момент времени. Если своей причиной поступок восходит к субъекту, то следствием он уходит в объективный мир, производит изменения в нем, оказывает воздействия на других людей. В силу этого он наполняется нравственным содержанием и может быть квалифицирован в качестве добродетельного, доброго или порочного, злого.

Нравственная содержательность поступка напрямую зависит от господствующих в обществе моральных норм и оценок, представлений о дозволенном и недозволенном.

Добрый, добродетельный поступок есть не просто действие, а действие, включающее в себя знание дела, т.е. знание того, почему он является добродетельным. Поступок сам по себе также содержит в себе нравственное знание, но в безотчетной форме подобно тому, например, как лежащий на дороге камень заключает в себе первый закон Ньютона. Как лежащий неподвижно камень есть доказательство, явленность закона инерции, так совершенный индивидом поступок есть доказательство, явленность нравственности. Но чтобы оценить поступок, выявить его нравственное качество, нужно уже знание другого рода, знание норм, которые входят в область теории, обладают самостоятельностью, существуют вне поступков и являются основанием, позволяющим характеризовать их по критерию добродетельности и порочности.

Если понимать общество знания как общество, которое строится в соответствии с теоретическим, научно выверенным знанием, то соответствующее такому обществу нравственное поведение индивидов было бы поведением, которое реализует научно обоснованные нравственные нормы. Но возможно ли такое? Вряд ли. Сомнение возникает в силу по меньшей мере двух причин.

Во-первых, из нормы нельзя вывести поступок, подобно тому, как из понятия вещи нельзя вывести е бытие. Норма всегда абстрактна, поступок всегда единствен, привязан к определенному индивиду в определенной ситуации, совершается им с того единственного места, которое он занимает в мире. Например, из нормы любви к ближнему совсем не ясно, что мне делать в ситуации, когда ближний является наркоманом и, мучаясь от отсутствия наркотика, просит меня помочь ему. Она даже не говорит мне о том, оставаться ли мне с ним рядом или оставить его одного и т.д. Об этом мне могут что-то сказать медицина, психология, но не этика с нормой любви к ближнему.

Во-вторых, нормы морали не соответствуют критериям доказательного, проверенного знания, в котором мы даем себе отчет. Одно из важнейших достижений этики XX в.

состоит в обосновании того, что не существует перехода от суждений о фактах к ценностным и нормативным суждениям. На этом пути остается промежуток, который непроницаем для научного, логически ответственного анализа и представляет собой зону произвола, свободного решения.

Из сказанного вытекает, что нравственное поведение не может быть знанием в том втором значении знания, о котором говорилось выше. Этот вывод лишь подтверждает ту уже давно известную в этике истину, что потребность нравственных решений возникает в ситуациях, которые нельзя заранее просчитать и которые сопряжены с риском неопределенности. Это ситуации, существенным элементом которых является сам выбирающий субъект и ход, и исход которых прямо будет зависеть от его выбора.

Скажем, одно дело - рассчитать более короткий путь от дома до метро, и другое - решить, как наказать и наказывать ли капризного сына. Рассматривая мораль в качестве выражения, следствия человеческой свободы, тем не менее этика традиционно считала, что она может быть рационально обоснована, и формулировала свои нормативные выводы так, как если бы они были научно доказанными истинами. В наше время этика (прежде всего усилиями представителей аналитической философии) отказалась от этого убеждения. Морали было отказано в научной санкции, и она как бы повисла в воздухе.

Это создало принципиально новую интеллектуальную атмосферу вокруг моральной жизни.

Наше время - время науки. Можно уточнить: все еще время науки. Последняя доминирует в общественном сознании. Наука накладывает свою печать на все области культуры подобно тому, как в средние века это делала религия. Идеал общества знания является окончательным оформлением царственного статуса науки. Принимая его, мы признаем, стр. что человеческие суждения и действия обретают легитимность именно через знания, научную обоснованность. Поэтому вывод о том, что моральные нормы и оценки не поддаются научному обоснованию, стал своего рода приговором им. Он по сути дела санкционировал бурный процесс детабуизации общественной жизни.

Развитие общественных нравов - противоречивый процесс, он трудно поддается описанию, тем более обобщению. Но в той мере, в какой вообще можно говорить о его тенденции в XX в., особенно в его второй половине и в настоящее время, то его можно охарактеризовать понятиями релятивирования и фрагментации. Релятивирование выражается в том, что размываются традиционные моральные каноны, многие явления высвобождаются из-под жесткого морального диктата;

это можно проиллюстрировать на примере того, как в последние десятилетия изменилась нравственная диспозиция по отношению к самоубийству, сексуальным меньшинствам, даже по отношению к труду.

Фрагментация моральной жизни состоит в том, что общие моральные принципы дополняются, а часто и заменяются частными;

отсюда - все разрастающаяся сеть различных прикладных этик. Указанные изменения в общественных нравах нельзя, конечно, выводить из деэпистемологизации (если можно так выразиться) этических суждений. Тем не менее, связь между ними и взаимные влияния, надо полагать, существуют.

Состояние общественной морали и основное направление, в котором она развивается, оцениваются по-разному;

одни рассматривают его как позитивный процесс индивидуализации нравственной жизни, другие характеризуют его как движение к вседозволенности. Но независимо от интерпретации того, что происходит, одно совершенно очевидно: речь идет об утере общих оснований нравственной жизни.

Нравственные принципы, как уже говорилось, не могут опираться на знания, быть обоснованы научно. И если бы это было единственным их надежным основанием, то судьба нравственности в перспективе общества знания была бы печальной. Но не могут ли они основываться на воле? Речь идет не только о том, возможны ли и, если да, как возникли универсальные моральные принципы, выработанные обществом (человечеством) в качестве выражения его коллективного разума, общей воли и принимаемые каждым индивидом, поскольку он является разумным существом. Опыт говорит, что это возможно. Такие принципы, в частности, заключены в Десятисловии Моисея. За моральными принципами может, следовательно, находиться, если не авторитет истины, то авторитет воли. Они могут быть результатом договора, выражением коллективной воли.

Хотелось бы в этой связи сделать одно замечание. Когда говорят о научном обосновании норм, то неявно имеется в виду, что только истинность может придать им действенность.

В действительности, конечно, это не так. Достаточно, например, сослаться на практику древних табу, многие из которых, рассмотренные в познавательном плане, были сплошными предрассудками и, тем не менее, соблюдались самым тщательным образом.

Разумность человека обнаруживается не только в познавательной способности, в силу которой он истину предпочитает заблуждению, но и в волевой установке, в силу которой он добро предпочитает злу. Разумность воли означает, что воля в своих решениях опирается на саму себя и умеет возвысить, противопоставить их всем другим воздействующим на нее факторам. Для нее вполне достаточно того, что она считает свои решения наилучшими. Разумная воля, автономная воля и добрая воля - это разные выражения одной и той же мысли. Более того, сам познавательный перфекционизм является волевым актом;

если отделение истины от заблуждения - это гносеологическая процедура, то возвышение истины над заблуждением - это уже область аксиологии.

У Канта есть одно замечательное рассуждение, в котором он задается вопросом, для чего природа одарила человека разумом. Совсем не для того, считает Кант, чтобы человек через познание лучше приспосабливался к природе, ибо природа могла бы достичь этой цели и помимо разума, например благодаря инстинктам, как доказывает это существование других живых существ. Единственное, что невозможно даже помыслить без разума -это добрая воля. Так думал Кант. Вс говорит за то, что он был прав. За моральными нормами в качестве их основания и гарантии стоит не объективная истина, а человеческая воля.

стр. Словом, разумность воли - достаточное основание безусловности и даже общезначимости норм. Но вся проблема в том, что, как мы говорили, от принципов, норм нет перехода к поступкам, а поступки в нравственности - это самое главное. Вопрос об общих нормах, цементирующих нравственную жизнь, сводится, следовательно, к тому, как возможны нормы, которые непосредственно могут быть трансформированы в поступки, которые, будучи всеобщими, универсальными, были бы в то же время совершенно конкретными.

Таковыми являются нравственные запреты: они могут иметь абсолютный статус в том смысле, что следование им зависит исключительно от воли, решимости индивида, принимающего данный запрет;

и они же элементарны, однозначны в своих результатах, относительно них нельзя обмануться, по крайней мере тому, кто стремится быть нравственно честным.

Резюмируя свое рассуждение, я мог бы сказать, что перспектива нравственности в обществе знания связана с е способностью стать основой личностной выраженности индивида, его субъектности, с индивидуально-ответственным стилем человеческого существования. Говоря конкретно, она будет связана с пониманием и практической реализацией той истины, что нравственность основана на автономии воли и е действенность, цементирующая роль в обществе прежде всего связана с общепризнанными и безусловными запретами.

В. Н. Порус: Я хотел бы высказать свое мнение о проблеме, затронутой В. А. Лекторским в его статье "Духовность и рациональность". Касаться этой темы - значит набраться смелости, ибо говорить о духовности - это чуть ли не моветон в нашей сверхрациональной философской среде. Мне приходилось слышать от коллег, что эта тема безнадежна, и тот, кто ее затрагивает, обрекает себя на неудачу заранее, потому что никто не знает, что такое духовность, и не имеет сколько-нибудь точных определений этого понятия.

Надо сказать, что для скепсиса есть основание. Например, если вы возьмете психологические или философские словари (даже энциклопедические), то там духовность определяется примерно так (почти не перевираю): духовность - это склонность человека выше всего ставить духовные ценности. Есть кандидатские и докторские диссертации, в которых примерно то же самое: духовность определяется через тягу к духовному. А что есть духовное? Относительно религиозных трактовок духовности более или менее все понятно. Дух есть священная, фундаментальная идея религии, в первую очередь христианской, и поэтому человеческая духовность есть причастность Духу, ощущение и осознание этой причастности. Когда же речь идет о светском понимании духовности, то здесь часто рассуждения сводятся к тому, что духовность обнаруживается в искусстве, морали, науке, религии, в творчестве. Духовность - это что-то высокое, поднимающее человека над материальностью, обыденностью. Короче, духовность - то, что делает человека человеком, его атрибутивное свойство. Но другие, например В. П. Зинченко, обращают внимание на то, что духовность это, вообще говоря, не обязательно нечто положительное. Духовность может быть и с отрицательным знаком, т.е. может быть злой дух, низкий дух, дух кровожадности, дух злобы, дух ненависти и т.д. Однозначно связывать светскую духовность с чем-то высоким и положительным трудно, если не признать, что и в ней неявно присутствует религиозное представление. В этом нет ничего удивительного, поскольку европейская культура, сознают это ее представители или нет, вырастает главным образом на культурной почве христианства и впитывает в себя соки этой почвы.

Но, тем не менее, есть проблема, на которую указывает в своей статье Владислав Александрович. Он замечает, что это обычное связывание духовности с наукой, моралью, искусством, а я добавлю - и с религией, встречается с трудностями, вытекающими из того, что за последние три сотни лет реализовалась тенденция, в последнее время даже главенствующая, понимать науку, мораль, искусство так, что они могут существовать без всякой духовности. Думаю, что в русле этой тенденции даже религия необязательно связывается с духовностью, как это ни парадоксально (об этом нужен совсем отдельный разговор). Само понятие духовности излишне.

Кто-то проследит возникновение этой тенденции из идей европейского Просвещения, пытавшегося "перевести" духовность на язык рациональности. Тогда разговоры о стр. том, что в сферах науки, морали и искусства человек черпает свою духовность, становятся пустыми. Скажем, занятия наукой необязательно связаны с духовностью. Наука профессия, выполнение определенных методологических операций, работа, совершаемая по определенным правилам, принятым научным сообществом, а понятия, казалось бы, прямо связанные с духовностью, например истина, иногда просто исключаются из методологического словаря. То, что называлось истиной (в ее религиозно-духовном смысле), теперь чаще называют методологическим регулятивом познания.

То же самое с искусством. Оно может пониматься по-разному: как сублимация либидо (в духе фрейдизма), как компенсация несбывшихся мечтаний, как реализация эстетизма, как сфера развлечений, досуга, как разновидность "символического обмена" (Бодрийяр), в котором его участники удостоверяют свой социальный престиж. Иногда под этим понимается рациональная либо безотчетная жажда творческой личности овладеть жизнью, подчинить ее своей фантазии. Произведения искусства могут исследоваться специальными науками, например, структурной лингвистикой, семиотикой, теорией информации, герменевтикой, но надобности связывать искусство с духовностью не возникает. Отпадает и разделение искусства на высокое и низкое, приспособленное к вкусам массы, ждущей примерно того же, чего ждут от шопинга или дайвинга.

Произведение искусства - товар, сбываемый тому или иному потребителю. Одним нравится Шекспир, другим Дарья Донцова. А те, кто лезет с рассуждениями о духовности в этот процесс производства и потребления явлений искусства, трактуются как несносные зануды, и в респектабельные дискуссии их стараются не допускать. Я пытался участвовать в подобных дискуссиях и видел, что это "низвержение вертикали", когда речь идет об искусстве, так популярно, что даже трудно назвать какие-то исключения.

Недавно я слушал нашего коллегу. Он говорил, что высокое искусство вызывает ресентимент у массы, а так называемое низкое искусство - желание повторить, воспроизвести и соучаствовать в том, что мы называем производством.

В. А. Лекторский: Каждый может быть автором...

В. Н. Порус: Да, каждый может быть автором и даже не просто автором, а автором, которого понимает чернь.

В морали то же самое. Мораль выступает как кодекс правил целесообразного (расчетливого) поведения, а поступки оцениваются по критериям полезности и приемлемости. Духовность и здесь ни при чем.

Что получается? Попытки связать духовность со сферами, в которых традиционно видели проявления духовности, неудачны как раз потому, что в этих сферах нет (может не быть) никакой духовности. Вопрос: а чего именно нет в этих сферах? Не того ли, что видела в духовности традиция, возводившая ее к религиозным основам? Скажем иначе: когда представления о духовности "обмирщаются", они не обретают твердой почвы, повисают в пустоте. Чтобы найти себя в указанных сферах, духовность должна уже как-то знать свое лицо - еще до того, как увидеть его в них.

Причина неудачи, замечает В. А. Лекторский, в том, что представления о науке, искусстве и морали ущербны. Это проистекает из гипертрофии черт технологической цивилизации.

Макс Вебер называл это "расколдовыванием мира", устранением из его описаний всякой неясности и таинственности, в том числе и той, которая окружает духовное измерение.

Я бы эту мысль выразил иначе. Система ценностных универсалий культуры, оболочкой которой является технологическая цивилизация, центрируется вокруг рациональности как ценности. Те ценности, которые относились к духовным, переводятся на язык рациональных описаний, "вбирают в себя рациональность", что позволяет им сохраниться в этой системе. А то, что не переводится, должно быть обесценено. Отсюда странная дилемма: либо гармоничная система ценностей без духовности, либо крах системы с неясными последствиями.

Хочется верить, что такая дилемма неверна, а может быть, ее и вовсе нет. Ведь она ставит перед невозможным выбором: рациональность или духовность. Владислав Александрович пытается эту альтернативу смягчить. Он говорит так: ни наука, ни мораль, ни стр. искусство не делятся без остатка на свое рациональное описание. Потому что есть в науке бескорыстная любовь к истине, любовь к людям, и есть в морали неподвластное расчету:

человеческая доброта, красота отношений между людьми. Иначе говоря, тенденция, которая все это ставит под сомнение, не заполняет собой все культурное пространство.

Может быть. Но если посмотреть в перспективу развития технологической цивилизации, то нетрудно заметить, что эта тенденция растет быстрее и активнее, чем другие, и оттесняет их на периферию бытия или вовсе уничтожает. И поэтому не сегодня, так завтра в технологическом мире все равно не останется места духовности. Да, конечно, надо учитывать, что есть предел развития технологической цивилизации. Он обозначен опасностью антропологической катастрофы. Осознание этого обстоятельства вынуждает реформировать цивилизацию, "разворачивая" ее в сторону духовности.

Как это сделать? Есть некоторые намеки на это. Например, через смену преобразовательных установок на экологические, коэволюционные (Н. Н. Моисеев), через диалогический подход к межличностным связям (Бахтин), через мультикультурализм и т.д. Заключается статья Лекторского следующим: "Переход к этой системе состоит в признании иного, неподвластного мне ни посредством грубой силы, ни с помощью хитрых рациональных уловок - природной реальности, другого человека, иной культуры, прошлого. С иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе которого меняется каждый его участник". Эта совокупность ориентиров - на другого, на диалог выступает как система надиндивидуальных ценностей, которым подчинены все утилитарные ценности. И это должно привести к изменению оценок и науки, и искусства, и морали.

Это благое пожелание или констатация чего-то реального, происходящего в нашей жизни?

Думаю, что к таким рассуждениям можно предъявить логические претензии. Например, если возникают новые отношения, связывающие человека с другими людьми, с обществом, с природой, то верно ли, что они неподвластны тем самым рациональным уловкам, которые уже привели к девальвации понятия духовности? Разве в коммуникации и диалоге люди не стремятся достичь вполне определенных условий взаимного понимания? Хотя бы они и признавали, что такое понимание требует от них изменения изначальных позиций. И неужели мы вынуждены допустить, что такое стремление приостановится, если оно коснется надындивидуальных ценностей? Мне кажется, это допущение слишком сильно, чтобы быть вероятным.

На мой взгляд, намеченные черты новой системы отношений между человеком и миром это, по сути, приступ к иной конструкции системы ценностных универсалий культуры.

Система же эта такова, что она не центрируется вокруг некоего единого центра, например вокруг рациональности, а скорее, напоминает "ризому", в которой все связано, но не образует иерархию. Такая система свободна в перемене конфигураций, связи между универсалиями подвижны и переменчивы, их значимость, как и ценностный ранг участвующих в них универсалий относительны. Иначе сказать, культура - это живая связь предельных ценностных ориентации людей, усилиями которых связь то поддерживается в стабильности, то приходит в движение, иногда в разрушительное, чтобы затем опять обрести новую устойчивость.

Теперь, мне кажется, можно подойти к ответу на вопрос о том, что такое духовность. Если пытаться определить это понятие не через религиозное основание и не через определенные сферы человеческой деятельности - науку, культуру, искусство, тогда, я думаю, можно получить не одно, а два определения, которые выступают как дополнительные друг к другу. Опять-таки, эти определения опираются на понимание культуры как системы горизонтных ценностей или универсалий, которым люди следуют как ориентирам в жизненном пространстве. Тогда по отношению к культуре духовность есть способность поддерживать или, напротив, расшатывать эту власть ценностей.

Потенциал согласия с культурой или протеста против нее обнаруживает человеческую свободу как необходимое условие духовности. Вслед за Сартром и перефразируя его, можно сказать: человеческий дух всегда свободен или его нет. В рамках данной культуры духовность может быть оценена как положительно, так и отрицательно, равно как и культурные ценности, по отношению к которым духовность себя определяет, могут оце стр. ниваться по-разному, до противоположности. Духовность есть актуализация человеческой свободы, в том числе и в первую очередь по отношению к культуре. Это духовность в ее субъективном смысле.

У Бердяева было понятие "объективация духовности", что для него - синоним уничтожения духовности. Я не считаю, что это так. Объективация духовности определяется как потенциал культуры, реализуемый в переменах системы культурных универсалий. Дух культуры тоже свободен и поэтому способен к переменам, иначе живой культуры нет, а есть только формальная оболочка, которую иногда и называют цивилизацией. Еще раз повторяю, эти определения дополнительны одно к другому.

Духовность в ее субъективном значении имеет смысл, только если полагается объективированная духовность культуры, а последняя определяется через субъективную духовность человека.

Таким образом, духовность - это не титул, который присваивают человеку или обществу за какие-то заслуги или достоинства. Это не похвала или знак отличия, но потенциал внутренней свободы. Положительные или отрицательные оценки результатов реализации духовности делаются не по абсолютной или вневременной ценностной шкале, как в религии, а конкретно-исторически. И, следовательно, они изменчивы. Но это не плоский релятивизм. Плюсы или минусы на проявлениях свободы расставляет культура, которая, конечно, полагает свои оценки верными на все времена. И в этом ее самотождественность, ее сила, которая может стать слабостью, если в системе ценностных универсалий критическая рефлексия, прежде всего в философии или искусстве, теряет свою преобразующую функцию, благодаря которой эта система, воспринимая вызовы изменчивой действительности, меняется так, чтобы отвечать на эти вызовы. Если это утрачивается, то наступает самодовольное расслабление, предвестник старения, вырождения или закат культуры, то, что предсказывали Шпенглер и Бердяев еще в прошлом веке.

Последнее. Поворот к духовности, который предугадывает в своей статье Владислав Александрович, это выстраданная современной культурой необходимость устранения разрыва между ценностными универсалиями культуры и жизненными устремлениями людей. Это могло бы направить человеческую свободу на созидание, а не на разрушение культуры. Осуществится ли такой поворот, хватит ли потенциала свободы? Покажет время. Для оптимизма, к сожалению, оснований мало, но, может быть, опасность антропологической катастрофы создаст такое напряжение свободного духа, который сможет разрядиться в новом преобразовании культуры.

В. А. Лекторский: Спасибо, что Вы про эту статью вспомнили. Я ее ведь написал шестнадцать лет тому назад. Я не отказываюсь от того, что там было написано. Но я бы сейчас более пространно и более убедительно обосновывал е основной тезис. Могу сказать в связи с этим, что я недавно дал статью в "Вопросы философии", это мой доклад, сделанный в сентябре прошлого года на заседании Международного института философии, под названием "Рациональность как культурная ценность". Я там эти вопросы обсуждаю. Правда, слово "духовность" не фигурирует, но я говорю о взаимоотношении рациональности и свободы. Пытаюсь показать, что без свободы никакая рациональность невозможна. Она уже предполагает свободу и доверие. Без доверия рациональные действия невозможны. Сейчас мы в этом убедились в связи с финансовыми кризисами. В каком-то смысле доверие лежит в основе всех человеческих действий.

Д. И. Дубровский: Проблема духовности важна в том плане, что, в общем-то, понятие духовности "приватизирует" Церковь. Поэтому тема духовности вне поля религиозных традиций имеет, по-моему, большой смысл. Ведь множество великолепных людей, высокодуховных, интеллигентных, творческих, были атеистами. У них была система ценностей, которую можно назвать духовностью.

В. А. Лекторский: Да, конечно, религия и религиозная философия монополизировали духовность. Но понятие духа в классической немецкой философии играет очень важную роль, и оно в ней не чисто религиозное.

Н. С. Автономова: Чуть-чуть проясни, Владимир Натанович: дополнительность чего к чему в твоей концепции?

стр. В. Н. Порус: Объективированная духовность и субъективированная духовность.

Объективированная духовность - это все, что есть культура. Хотя для Бердяева объективированная духовность лишается духовности.

В. А. Лекторский: Это известная бердяевская концепция: все, что объективировано, плохо. Но в этом пункте с Бердяевым можно и нужно спорить.

В. Н. Порус: Да. Я как раз говорю, что понять свободу индивида можно только в связи со свободой культуры. А свобода культуры определяется через свободу индивида, поэтому это два взаимосвязанных понятия.

Н. С. Автономова: Т.е. дополнительность как взаимозависимость?

Б. И. Пружиним: Да, зависимость. Причем сопряженность негативная получается.

Элемент негативизма там присутствует всегда. Для того, чтобы я обрел свободу, мне надо оттолкнуться от объективированного, от культуры.

В. Н. Порус: Не только оттолкнуться, но иногда и привязаться. Тут, еще раз говорю, всякое проявление свободного духа культуры оценивается либо положительно, либо отрицательно.

Н. С. Автономова: Можно маленький вопрос? Ты определяешь духовность как способность быть свободным?

В. Н. Порус: Как потенциал свободы.

В. А. Лекторский: Для меня духовность - не просто потенциал свободы. Свобода важнейшая ценность. Но дело также и в ценностной нагруженности самой свободы. По Канту, свобода - познанная необходимость моего морального долга. Без такой необходимости свобода невозможна. Поэтому своеволие не есть свобода. Поэтому свободы нет у животных, у маленьких детей. Вот Лютер: "на том стою и не могу иначе".

Это и есть выражение настоящей внутренней свободы. Не могу иначе! А если я могу так, а могу и эдак, это не свобода, а произвол. Настоящая свобода, соединнная с моральной позицией, связывает меня с другими. Поэтому она и есть выражение духовности. А вот произвол - это антидуховность.

Н. С. Автономова: Духовность определяется у докладчика как потенциал свободы.

Значит, она может либо поддерживать систему ценностей, либо расшатывать ее. Если расшатывать, то понятно: что-то нужно изменять. А что значит поддерживать препятствовать изменениям?

В. Н. Порус: Вопрос, каким изменениям. Если изменения грозят опрокинуть культуру, разрушить ее ценности, то им следует препятствовать. На это и будет расходоваться потенциал свободы. Но нельзя противостоять разрушению, не изменяя чего-то в культуре и в самом себе. Сохранение ценностей требует постоянного усилия по их обновлению.

Ценности властвуют над нами не как законы природы. Их власть держится нашим усилием и согласием с ними. Но это требует от нас именно свободного действия, а не пассивного подчинения чему-то, что существует и без нас. Поэтому я и говорю, что духовность обнаруживается и реализуется в человеческой свободе. А будет ли реализация, изменения оценены положительно или отрицательно, зависит от того, удатся ли нам наладить отношения с культурой или же мы ощущаем и осознам нарастание противоречий с ней.

Д. И. Дубровский: Хочу сделать некоторые добавления к тому, что здесь говорилось о понятии духовности. Оно не случайно заняло чуть ли не центральное место в нашем обсуждении. Осмысление природы знания и ценностей, их носителей - индивидуальных, коллективных, институциональных субъектов, общества в целом - настоятельно выдвигает на первый план вопросы иерархического ранжирования смыслов культуротворческой деятельности, уяснения ее высших смыслов и целей, ее подлинной ценностной основы. Наша информационная эпоха, "общество знания" остро ставит эти вопросы, потому что явственно переживает дефицит экзистенциального смысла своей жизнедеятельности, чувство "мелочности", клипоидности бытия, нарастание неопределенности и абсурда в личной и социальной жизни, мрачной перспективы земной цивилизации с ее ненасытными потребительскими интенциями. Именно высшие смыслы, ценности и цели образуют содержательное ядро понятия духовности. Это и определяет его роль в осмыслении нашего жизненного мира.

стр. Содержание понятия духовности закрепляется, уточняется, развивается в культуре, но реальное существование явлений духовности удостоверяется в конечном итоге его носителями - отдельными людьми, и никак иначе. Это свойство исторических и ныне живущих личностей, которое выражается в продуктах их творчества, в их социальной и нравственной позиции, в их мировоззрении и деяниях. Именно их опыт играет главную роль в формировании, развитии, утверждении представлений о духовности, объективированных в культуре. Чтобы избежать чрезмерной вариативности в истолковании духовного, нам нужно опираться на его несомненные образцы. В этой связи приходят на ум слова С. Л. Франка об "изумительной духовной реальности, которая на этом свете носила имя Александра Пушкина". Можно привести много других примеров, пусть не такого масштаба, но также способных удостоверять реальность высших смыслов и ценностей, порождающих и такое качество личности, как сила духа.

Однако, когда речь идет о высших смыслах, ценностях, целях и о соответствующих им формах высокой активности личности, то необходимо определять их конкретное содержание: их позитивную социальную значимость, высоконравственный, жизнеутверждающий характер. Ведь в роли "высшего" для личности слишком часто выступают деньги, власть, престиж, популярность и т.п. - типичные доминанты массового сознания. Источником подлинного содержания духовного, взятого в его общем определении, может быть философия, религия, мораль, наука, искусство, право, особенно исторические исследования и жизнеописания.

Я не согласен с тем, что только религия позволяет четко определить "духовное". Да, человеческий разум, будучи ограничен природными и историческими условиями, всегда неизбывно устремлен к Высшему и Всеобщему и, в конечном итоге, к Абсолюту. И он давно нашел Абсолют и причастился к нему в религии. Разум постулирует существование Бога как некого вечного, вездесущего духовного начала, обладающего атрибутами Всеведения, Всемогущества и Всеблагости. Таким образом разум пытается компенсировать свою ограниченность. По такому пути, в принципе, идет и Гегель с его Абсолютной идеей, до которой пытается возвыситься человеческий разум. В подобных случаях, конечно, духовное легко связывается с Высшим Духом и определяется им. Но разум, несмотря на такое обретение Абсолюта, все равно сохраняет почему-то амбивалентность (веру и неверие, отрицание и сомнение), недоверие к Абсолютно Абсолютному. Он продолжает сохранять столь же неизбывное недовольство собой, создает метафизические конструкции, в том числе атеистического или нейтрального образца, довольствуется, так сказать, квази-Абсолютами, "относительными абсолютами" (формализованными теориями типа геометрии Эвклида или моральными максимами и т.п.), но в го же время охотно опирается на эмпирические данные и здравый смысл.

Ассортимент интеллектуальных игр на сей счет хорошо знаком философам Я повторяю эти общие места, так как у нас в последнее время в большом ходу правдоподобные клише о науке и нравственности как продуктах христианской культуры, о материалистах и атеистах как чужеродных включениях в отечественную культуру и о духовности как сугубо религиозном достоинстве. При этом грубо игнорируется вс, что этому противоречит. Общее понятие духовности выражает устремленность к высшим ценностям и смыслам, приобщнность к высочайшим образцам культуры и человечности, оно не ограничивается религиозным содержанием и может мыслиться вне его церковных истолкований.

К слову, материалисту необходимо гораздо большее мужество духа, чтобы противостоять неблагоустроенностям жизни, сохранять достоинство перед лицом смерти и бездны незнания.

Поскольку тема очень актуальна, я все же позволю себе привести один весьма показательный для нее исторический пример. Марк Аврелий, будучи Римским императором, с детства усвоил принципы стоической философии и стремился неукоснительно следовать им. Но это еще далеко не определяло его духовный облик. Вот что говорит о нем глубокий знаток того времени и раннего христианства Эрнест Ренан:

"Последствием этой строгой философии могла бы быть холодность и жестокость. Но именно тут проявляется во всем стр. блеске редкая природная доброта Марка Аврелия. Он строг только к себе. Плодом такого напряжения души является безграничное доброжелательство. Всю жизнь он старался воздавать добром за зло". И далее Ренан высказывает важную мысль, что высокие нравственные качества человека в такой редкой концентрации не связаны обязательно с какой-либо религией, они имеют более глубокие корни: "Марк Аврелий был благочестивейший из людей не потому, что он был язычник, а потому, что он был совершеннейшим человеком. Он был прославлением человеческой природы, а не какой либо определенной религии" (Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991.

С. 15, 17).

Содержание духовного имеет исторически апробированные составляющие, опирается на жизненный опыт человечества, на оставшиеся в его памяти образцы высокой доброты, мужества духа, человечности. В числе таких образцов высокой человечности и силы духа Ренан приводит и подвиги ранних христиан.

Я не согласен с жестким противопоставлением духовности и рационализма. Аспект рациональности непременно присущ в той или иной форме и степени любым проявлениям духовности. Я разделяю в этом отношении позицию В. А. Лекторского, который подчеркивает фундаментальный характер доверия, без которого рациональные действия невозможны и в то же время немыслимы проявления духовности. Но это обращает нас к понятию веры в его нерелигиозном смысле, к его эпистемологическому анализу, который показывает присутствие феномена веры в любой системе знания (хотя бы в виде постулатов, неявных посылок и т.д.), в чувственных отображениях (наше доверие к зрительным образам основано на том, что надежность чувственного образа отрабатывалась в эволюции сотни миллионов лет). И обстоятельства такого рода имеют прямое отношение к осмыслению проблемы духовности. Хочу в этой связи напомнить, что В. А. Лекторский почти 30 лет тому назад издал книгу М. Полани "Личностное знание" и написал к ней большое предисловие. Непонятно, как ему это тогда удалось. В этой книге глубоко рассматривались феномены доверия и веры, их роль в процессе познания и духовной деятельности в целом. Для меня эта книга стала большим стимулом, и, думаю, для очень многих.

Некоторые возражения вызывает истолкование духовного, предложенное В. Н. Пору-сом.

Он прав в том отношении, что духовность существует лишь в динамическом контуре "объективирования - субъективирования". Но определение духовности как актуализации человеческой свободы по отношению к культуре представляется мне слишком абстрактным. Понятие свободы является не менее сложным для истолкования, чем понятие духовности, оно может выражать очень разные интенции. Мы видим сегодня небывалую актуализацию человеческой свободы по отношению к культуре в виде свободы попрания высших ценностей культуры в угоду самым низменным вкусам толпы.

Такой полной свободы раньше не было. Всевластие масскульта, конечно, свидетельство принижения роли духовности. Дефицит духовности всегда служил в истории симптомом уныния духа, которое сейчас слишком часто демонстрирует нам наша так называемая интеллектуальная элита. Уныние духа - это падение веры в творческие силы разума, падение воли к истине и правде, усталость мысли и скепсис, моральный релятивизм.

Все это легко увидеть в облике и речах тех представителей нашей так называемой интеллектуальной элиты (особенно из числа журналистов, актеров, режиссеров, писателей, разных имиджмейкеров и т.п.), которые изо дня в день вещают нам с экрана телевизора свои "откровения". Да и у нашей философской братии, и у самих себя мы замечаем эти черты.

Хочу высказаться и по поводу тезиса о "когнитивной революции в науках о человеке". Я, например, не вижу там революции (как не вижу я особых революционных прорывов и в области современной социальной эпистемологии). Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с объемистыми томами материалов Международной конференции по когнитивной науке, проводимой в этом году в пятый раз (можно ограничиться хотя бы тремя последними выпусками - за 2008, 2010 и 2012 гг.). Эти материалы отображают то, что происходит в когнитивной науке, ее наиболее важные результаты. Да, есть ряд существенных новаций, есть интересные разработки. Это, на мой взгляд, относится к нейронаучным, психофизиологическим исследованиям когнитивных феноменов, в особенно стр. сти ощущений и восприятий, комплексному изучению функций памяти (включая анализ на уровне экспрессии генов), к результатам компьютерного моделирования когнитивных процессов, к некоторым исследованиям форм социальной организации знания и проблем коммуникации. Весьма значительны успехи лингвистики (в том числе психолингвистики и нейролингвистики). Заслуживают внимания попытки как-то концептуально охватить все эти и многие другие планы исследования, в том числе гуманитарного профиля, которые заявляют о своей причастности к когнитивной науке. Она сейчас вошла в большую моду.

За последние годы у нас создано множество центров по когнитивным исследованиям, проводятся многочисленные конференции, симпозиумы, издается большой объем литературы, в том числе популярной. Когнитивная наука широко фигурирует в массовой печати, в Интернете, она переживает настоящий информационный бум. Но этого, конечно, мало, чтобы говорить о революции, хотя столь повышенное внимание к когнитивной науке, несомненно, выражает высокую актуальность этой проблематики в информационном обществе.

На мой взгляд, то, что именуют когнитивной наукой, пока представляет собой довольно рыхлое образование. Это проявляется в разноголосице теоретических позиций, среди которых еще сильны бихевиористские установки и редукционистские тенденции.

Последние нередко проявляются в реализации базовых для когнитивных наук положений функционализма, в способах применения информационного подхода и компьютерного моделирования. Разумеется, такие установки могут успешно использоваться при решении определенного класса задач (связанных с обучением, анализом когнитивных аспектов поведения, речевых действий и т.п.). Однако они выносят за скобки само качество субъективной реальности, как бы "растворяют" его в поведенческом и речевом акте, из-за чего модель познавательного процесса оказывается упрощенной. Отсюда редукция сознательного акта к его сугубо эпистемическому, когнитивному содержанию, когда в тени остаются его ценность и активность.

Надо, однако, отдать должное ряду новых направлений комплексных исследований, предметом которых является художественное знание и познание. В них как раз в центре внимания находится единство эпистемологических, аксиологических, праксеологических и экзистенциальных аспектов художественного знания и творчества. Я имею в виду, в частности, такое новое и весьма продуктивное направление, которое именуют когнитивной поэтикой, объединяющей методы когнитивной лингвистики, литературоведения стилистики и ряда других гуманитарных дисциплин (работы Н.


Арлаускайте, Ю. С. Степанова, Е. Ю. Мальневой и др.). Это направление весьма интересно для эпистемологии. Для нее важное значение имеют, конечно, и многие другие результаты когнитивных исследований. Но с другой стороны, продуктивное развитие когнитивных наук требует профессиональной философской поддержки, использования опыта и средств современной эпистемологии. Поэтому, когда мы слышим разговоры о том, что скоро когнитивные науки вытеснят философию, что философская теория познания отомрет, станет излишней, то можно только удивиться узости их интеллектуального горизонта, соответственно их наивности и самонадеянности. И это в условиях, когда общество ждет от когнитивных исследований крупных концептуальных прорывов, необходимых для создания новых когнитивных технологий. Пока когнитивные науки и когнитивные технологии составляют узкое место, слабо развитое звено в конвергентном развитии НБИКС (нанотехнологий, биотехнологий, информационных, когнитивных и социальных технологий). Это сдерживает развитие информационных и социальных технологий, а тем самым и конвергентное развитие НБИКС в целом.

Б. И. Пружиним: Можно реплику? По поводу социальной эпистемологии. Дело в том, что я, отнюдь не будучи сторонником этого эпистемологического направления, считаю нужным все же подчеркнуть, что оно имеет очень серьезные и, что главное, реальные основания. Я критически отношусь к социальной эпистемологии - как раз сейчас я пишу работу, содержащую критику этого направления. Я полагаю, что социальная эпистемология представляет собой, если угодно, современную версию позитивизма. Она вытесняет собственно философскую проблематику из области рефлексии над наукой, заменяя ее меж стр. дисциплинарной позитивно-научной. Но за этой позицией сегодня (как и за позитивизмом в свое время) стоят мощные объективные процессы - наука к концу XX столетия превратилась в гигантский социально-экономический институт и ее функционирование в этом качестве требует именно такого рода исследований науки. Другое дело, что те же процессы требуют и собственно философского осмысления, а не только позитивных науковедческих исследований. В той мере, в какой социальная эпистемология оттесняет собственно философскую рефлексию над наукой, я отношусь к ней критически, но само это направление заслуживает очень серьезного конструктивного отношения.

В. А. Лекторский: Дело еще в том, что под общей вывеской "социальная эпистемология" работают очень разные люди. Есть такой известный американский философ А. Голдман. У него своя школа социальной эпистемологии, и в рамках его программы принимаются все традиционные эпистемологические проблемы, включая проблему истины.

И. Т. Касавин: Тема "круглого стола" привлекает меня тем, что она совмещает в себе актуальную теоретическую и прикладную проблематику. Во-первых, это вопрос об особенностях современной социокультурной ситуации в отношении производства, функционирования и применения знания. Во-вторых, это специфика способов исследования познавательных процессов, которые учитывают реалии культуры и социума. Наконец, возможность использования социально-гуманитарного знания в любом обществе также представляет собой острую проблему. В совокупности это и есть предмет социальной эпистемологии - философско-междисциплинарного учения о познании, направленного на исследование познания в социокультурном контексте. Я затрону только некоторые полемические темы, связанные с ней.

Среди современных исследований по эпистемологии, философии и социологии науки в последние годы появилось такое направление, которое берет на вооружение лозунг "Назад к вещам", как известно, принадлежащий Э. Гуссерлю. Сегодня, как и тогда, имеются в виду необходимость и важность онтологии как таковой, первая функция которой - спасти некоторых философов, а заодно и всю культуру, от напасти релятивизма. Б. Латур, недавний защитник одной из версий релятивизма, и есть самый известный сторонник "нового онтологизма", в котором между социальностью и техникой, человеком и животным, знанием, субъектом и объектом не проводится никаких границ: все это объявляется элементами единой "сети". То, что вчерашний социальный конструктивист и последователь "сильной программы" в социологии науки решил поменять свои убеждения, нет ничего необычного. Среди нас тоже есть такие, кто вчера преклонялся перед когнитивными науками и аналитической философией сознания, а сегодня и в грош их не ставит, уповая на очередную завлекательную "утку" типа НБИК. И в том, и в другом случае, как ни странно, не предлагается никаких теоретических новаций. Латур, перепутывая вс и вся в стремлении произвести впечатление, на деле и по-своему говорит лишь о том, что между субъектом и объектом познания существует огромное количество "предметов-посредников" (В. А. Лекторский), включая предмет научной дисциплины, систему идеальных объектов теории, экспериментальное оборудование, используемые материалы, природные организмы. И его "оригинальная" терминология в итоге оборачивается вполне традиционным словарем социологии познания. Как показывает Д.

Блур, "монады и энтелехии отходят на задний план, и мы остаемся с тем, что напоминает социальные связи, социальные практики, исторически ситуативную деятельность и даже привычно звучащие категории культуры" (Bloor D. Anti-Latour // Stud. Hist. Phil. Sci., 1999.

Vol. 30, N 1. P. 98). Так что новизна "акторно-сетевого реализма" видна только тем, кто плохо информирован о сути деятельностного подхода к познанию, в котором значительно более корректно реконструируется континуум между субъектом и объектом. А потому и тезис о том, что сегодня онтология такого или иного рода призвана "дополнить", а то и заменить эпистемологию, также недорого стоит. Ведь любая онтология есть всего лишь акцент на объектной стороне познавательного процесса, результат познания некоторой реальности, а грамотное изложение этого результата включает описание его исходных предпосылок, условий и методов получения, связи с другими результатами. Что же это, как не эпистемологический анализ научного знания?

стр. Но у Латура, погруженного целиком в перипетии исследовательской лаборатории, нет времени и желания заниматься философией и понятийным анализом, тем более что он убежден в грядущем отмирании социально-гуманитарных наук. А нетребовательная публика глотает его сомнительные конструкции на тему "воскрешения вещей" точно так же, как еще недавно была захвачена деконструкциями и похоронами Бога, субъекта, науки и философии вообще.

Каков же культурный смысл того, что делает Латур? Это своеобразная скрытая реклама безграничных возможностей прикладной науки ("Дайте мне лабораторию, и я переверну мир" - гласит название одной из его статей), в которой личности ученого и его творческому мышлению практически не остается места (О критике подобной установки см.: Пружинин Б. И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М., 2009). Образу науки без субъекта и объекта - некой всепроникающей протоплазме предстоит убедить налогоплательщиков во всевластии научных экспертов и неизбежности платить за все новые, в том числе ненужные и опасные, изобретения.

Упоминание о Латуре не имело бы большого смысла само по себе, если бы он не был одним из наиболее известных критиков Эдинбургской школы (Д. Блур, Б. Варне и др.) в социологии научного знания. Непонимание и непринятие сути этой и аналогичных программ, а также вытекающая из этого критика имеет распространение и в российской философии среди некоторых представителей старшего поколения. Меня очень радует, что интерес к социальной эпистемологии постепенно захватывает все более широкие круги, в том числе и молодых ученых;

это свидетельствует об остроте поставленных проблем и нетривиальности предлагаемых подходов. И все же нужно более внимательно читать труды зарубежных философов, даже если они содержат что-то не всегда понятное. Для тех, кто еще не считает свои взгляды истиной в последней инстанции, порекомендую хотя бы уже упомянутую статью Блура, изучение которой может помочь в освоении нового материала. Критикам же социальной эпистемологии в ее российском варианте, чтобы избежать упрека в неосведомленности, стоит ознакомиться, как минимум, с трудами одноименного сектора Института философии РАН (только по данной тематике - свыше двадцати индивидуальных и коллективных монографий за последние шесть лет), хотя первые шаги в этом направлении были сделаны свыше четверти века тому назад. В статье, заказанной мне журналом "Social Epistemology" (главный редактор - С. Фуллер), я указываю на истоки российской социальной эпистемологии в трудах Е. А. Мамчур, Л. А.

Марковой, Л. П. Микешиной, В. А. Лекторского, B.C. Степина, В. П. Филатова и др. (См.:

Kasavin I. In the former Soviet Union. Studies in social epistemology // Social Epistemology, 1993, 2.) Мои коллеги по сектору социальной эпистемологии и я сам не давали клятвы верности Дэвиду Блуру, хотя это приятный и интеллигентный человек, с которым у меня дружеские отношения. Я пытаюсь разрабатывать собственные подходы к социальной эпистемологии, поскольку это название не запатентовано и никто не имеет на него монополии. По крайней мере, его автор и также мой хороший знакомый, Стив Фуллер, никогда не предъявлял мне иска на этот счет. При этом целый ряд их положений и подходов представляются мне вполне приемлемыми.

Это относится, например, к тезису о том, что и истинные, и ложные убеждения (теории, концепции) следует анализировать одинаковым образом, объяснять из тех же самых причин. Не нужно рассматривать истину только как результат совпадения с объектом, а заблуждение - только как продукт социальной иллюзии и ангажированности. Истина не бессубъектна, а заблуждение не безобъектно. Знания обоих родов - и истинные, и ошибочные - в равной степени обусловлены комплексом социально-культурных условий и обстоятельств. Использование понятия истины в объяснении того, как формируется знание, подставляет телеологию на место реальных социокультурных факторов.


Очевидно, что все это не имеет ничего общего с отказом разграничивать истину и ложь вообще, что любят приписывать Блуру.

Отсюда становится ясным отношение между объективностью научного знания и релятивизмом. Если выбор научной теории - дело вкуса;

если эксперимент можно подтасовать, чтобы он подтверждал теорию;

если в реконструкции истории науки главную роль стр. играют корыстные или политические убеждения ученых, а не исследование своего предмета, то все это не релятивистская, а просто недобросовестная стратегия хоть в науке, хоть в философии. Но если ученый, выдвигая или обосновывая идею, придумывая схему эксперимента, выступает не как гносеологическая абстракция субъекта, но апеллирует ко всему многообразию культурных ресурсов и среди этого - к кодексу научной честности, то у него есть шансы получить объективное знание. Эпистемологический релятивизм, в понимании Блура, это максимальный учет всего многообразия условий познавательного процесса, включая, естественно, и предмет исследования. Это - наиболее объективный взгляд на познание. Не признают это только самые неинформированные из критиков, которые позволяют себе в духе старых времен, т.е. голословно, без цитат и ссылок на первичные тексты, без тщательного анализа "опровергать" созданное ими самими чучело социальной эпистемологии.

Можно считать признанным понимание методологического и эпистемологического релятивизма как отказа от абсолютности философских категорий, научных законов, эмпирических данных, от кумулятивного развития знания (см.: Касавин И. Т. Релятивизм / Новая философская энциклопедия. Под ред. В. С. Степина, Г. Ю. Семигина и др. Т. 3. М., 2000. С. 442). Его сторонники подчеркивают нагруженность опыта теоретическими интерпретациями, зависимость значения теоретических терминов от включенности в теоретические схемы, обусловленность теорий мировоззренческими системами и социальными конвенциями, функциональную и содержательную зависимость знания и сознания от деятельности и общения, прерывность и неравномерность познавательного процесса. В качестве выражения эпистемологического релятивизма нередко рассматривают принцип "лингвистической относительности" Э. Сепира - Б. Уорфа, тезис "онтологической относительности" У. Куайна, понятие "несоизмеримости" (Т. Кун, П.

Фейерабенд) и др.

Я напоминаю эти общеизвестные факты, чтобы в очередной раз оправдать релятивизм (более обстоятельно это сделано Л. А. Микешиной. См.: Мжешина Л. А. Релятивизм // Социальная эпистемология. Идеи, методы, программы. М., 2010), который даже для Ф.

Энгельса был выражением естественного развития знания через "ряд относительных заблуждений". Блур также защищает методологический релятивизм, противопоставляя его позиции Латура, которую я бы, вообще-то, назвал "релятивизмом в дурном смысле". Ведь он не проводит различия между тем, как влияют на процесс и результат познания самые разные факторы - от понятий, математических моделей и приборов до наблюдателя, сообщества и природных объектов. Кстати, Блур в отличие от Латура не отвергает субъект-объектную схему познания, и, даже указывая на многообразие ее интерпретаций, настаивает на ее плодотворности.

Соотношение индивидуального и коллективного познания - основание для разграничения классической и неклассической (социальной) эпистемологии (по С. Фуллеру, их символизируют соответственно фигуры К. Поппера и Т. Куна), а также различия между позициями Э. Голдмана (см.: Goldman A. Knowledge in a Social World. Oxford, N.Y. 2003) и Блура. Последнего интересует познающий индивид только как представитель социального типа (сообщества), а знание - только в интерсубъективной языковой или практической форме. Психология познания важна, но не может заменить эпистемологического подхода, основанного на внешнем, объективном, социологическом исследовании знания "вне черепной коробки". Здесь Блур следует и Л. Витгенштейну, и Л. С. Выготскому в отрицании "приватного языка" и в понимании знания как продукта коллективной деятельности и общения. Голдман противопоставляет этому свою концепцию, в которой главную роль играет отдельный индивид и нормативное построение его социальных практик на основе своеобразного понятия корреспондентной истины. Невнятность и наивность последнего показана многими авторами (см., например: Маркина Ю. С.

"Веритистское" направление в социальной эпистемологии (Э. Голдман) // Эпистемология и философия науки. 2008. N 1), как и недостатки абстракции гносеологического субъекта, которой привержен Голдман. Поэтому его "социальная эпистемика" только cumgranosalis может претендовать на статус социальной эпистемологии.

Принципиальное различие Блура и Латура состоит в их оценке социально-гуманитарных и естественных наук. Блур отстаивает объективный статус и особую значимость со стр. циального знания, поскольку его предметом является фундамент всякой науки - научное сообщество. Латур предрекает конец "недонаукам" социально-гуманитарного цикла, как скоро современная технонаука окончательно ляжет в основу всех общественных реалий.

Апологеты НБИК сегодня могут взять идеи Латура на вооружение, но философам следует отнестись к ним критически.

Отдельная тема- функции эпистемологии по отношению к науке. Философия как часть культуры оказывает влияние на науку, формируя ее философские предпосылки, стиль мышления, научный этос, картину мира. Однако социальная эпистемология не диктует науке методологические регулятивы и не призывает ценить философские абстракции типа истины и рациональности. Такой диктат и призывы давно уже оставляют ученых в лучшем случае равнодушными. Социальный эпистемолог реализует иную задачу, а именно: более глубокого понимания научного знания с точки зрения многообразия его контекстов (стихийного сознания ученого, его деятельности, общения, культуры и социальной ситуации). Понятое и реконструированное таким образом научное знание открывает перед работающим ученым панораму, ставит перед ним острые проблемы, учит научной честности, предостерегает от догматизма и узколобости и тем самым ненавязчиво меняет его мировоззрение. В явной форме социальная эпистемология не претендует на нормативный статус, но практикуемый ею скромный дескриптивизм на деле эффективнее иных менторских методологий, учащих исследователей уму-разуму. Что же касается основных понятий классической эпистемологии (знание, истина, рациональность, объективность, субъект и пр.), то мы не отбрасываем их, а наполняем новым содержанием, соответствующим современной науке и культуре (см., например: Истина в науках и философии. Отв. ред. И. Т. Касавин, В. А. Лекторский, Е. Н. Князева. М., 2010).

Дефицит места вынуждает ограничиться сказанным, чего все же достаточно для иллюстрации моего главного тезиса: российская версия социальной эпистемологии близка культурно-исторической эпистемологии, хотя и не тождественна ей. А это, на сегодняшний день, самый адекватный подход к пониманию связи познания и культуры.

Д. И. Дубровский: Я хочу сказать о некоторых эпистемологических аспектах проблематики "общества знания". Мы являемся свидетелями колоссального умножения знания, возрастания его функциональной роли во всех сферах общественной жизни. Но о чем это знание? Как и для чего используется? Не является ли оно избыточным, чрезмерно прагматичным, создающим ложные потребности и цели? Эти вопросы достаточно актуальны. Понятие знания требует соотнесения его с понятием незнания. Хорошо известно, что умножение знания ведет к умножению незнания, т.е. новых проблем. И, добавим, новых псевдопроблем. Поэтому можно сказать, что общество знания является вместе с тем обществом нового незнания. В нем чрезвычайно быстро нагромождаются новые проблемы и утрачивается контроль за их размножением. Это ведет к столь же быстрому росту сферы неопределенности, неуверенности, страха перед будущим, а вместе с этим к разгулу иррационализма, мистики, самых дремучих суеверий. "Общество знаний" породило небывалый по масштабам рынок оккультных услуг. Сейчас в России по данным Всемирной организации здравоохранения практикуют порядка 800 тысяч (!) экстрасенсов, колдунов, гадалок, шаманов, астрологов, всевозможных целителей;

интересно, каково же число их клиентов. Ученых же у нас около 400 тысяч. (Эти данные взяты мной из книги:

Юревич А. В. Психологи тоже шутят. М., 2012. С. 276.) Таковы парадоксы общества знания, которое резко обостряет экзистенциальные вопросы.

И вопросы эти связаны еще и с тем, что помимо проблемной ситуации (знания о незнании) человек всегда находится в допроблемной ситуации (т.е. в ситуации незнания о незнании;

например, во времена Пушкина люди ничего не знали о вирусах или радиации и были в этом отношении спокойны). Обычно человек не рефлексирует эту ситуацию, не замечает, что стоит на краю бездны незнания о незнании, но ее всегда остро чувствовали великие поэты, мыслители, ученые. Однако сейчас "беспокойство" из этого неявного источника начинает проникать и в массовое сознание.

Эпистемологическая рефлексия ситуации незнания о незнании создает важные творческие стимулы, способна обнаруживать ту переходную стадию, когда ученый выходит стр. впервые за черту полного незнания о незнании, но еще не приобрел убедительного знания о незнании (еще не осознал, не обосновал реальность новой проблемы). Я называю эту стадию "предпроблемной ситуацией". Она возникает, например, когда неожиданно приоткрываются некие странные феномены, не поддающиеся научному объяснению, сопровождается особой интенсивностью интереса, коллизией веры и сомнения, знаменует часто, но не всегда, формирование нового объекта познания.

Предпроблемная ситуация ведет не только к утверждению реальных проблем, но и к псевдопроблемам, которые зачастую получают мощную подпитку в "обществе знания" благодаря средствам массовых коммуникаций, падким на всякие сенсации, "приколы" и "катастрофизмы". "Общество знания" с его всепоглощающей виртуальной реальностью легко проектирует и наглядно представляет нам самые немыслимые чудеса, притупляя способность удивляться чему-либо, критическую интенцию, сокрушая вертикаль "высшего" и "низшего";

оно и есть в своих главных чертах общество массового сознания.

Этими соображениями я хотел подчеркнуть высокую значимость связи эпистемологических и экзистенциальных проблем нашего времени.

Я должен все-таки остановиться на вопросе о "постчеловеке", который был озвучен модератором нашего "круглого стола". Идеи совершенствования, возвышения человека, "нового человека", "пост-человека" имеют примерно тот же возраст, что и философия.

Вспомним "сверхчеловека" Ницше. Эта идея вырастает у него из критики массового человека. "Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя". "Человек есть нечто, что должно превзойти" (Ницше Ф.

Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 2. С. 10 - 11). Промежуточным этапом на пути к сверхчеловеку являются у него "высшие люди", "более духовные люди эпохи", которые пережили "час великого презрения", порвали связи с идеалами современного общества.

Ницше часто сопоставляют с Владимиром Соловьевым, который также провозглашал идею сверхчеловека, но на религиозной основе. Суть этой идеи у него выражалась в преодолении смерти, достижении личного бессмертия. Для Ницше же бессмертие "величайшая ложь христианства". Но у них все же много общего в осознании неблагополучия человеческой жизни и необходимости возвышения ее смысла. Соловьев подчеркивает, что пустая бессмысленная жизнь не достойна бессмертия. От человека требуется духовный труд развития божественного начала в своей душе, восхождение к Богочеловеку. Интересно, что вначале Соловьев, как и Ницше, говорил о необходимости преображения биологической организации человека, которое должно привести к новому человеческому типу - синтезу мужского и женского начала.

В. А. Лекторский: Андрогин.

Д. И. Дубровский: Да, андрогин. Но потом он отказался от этого, ибо человека создал Бог.

И тут обязательно нужна сила и воля Бога. Иначе человек не может стать Богочеловеком.

А сверхчеловека Ницше Соловьев объявлял Антихристом.

В. Н. Порус: Соловьев резко отрицательно относился к идее сверхчеловека.

Д. И. Дубровский: Я говорю о том общем, что составляет содержание идеи сверхчеловека как в религиозной, так и в атеистической традиции. Раньше они жестко разделялись решением вопроса о бессмертии. Сегодня возможность бессмертия признается и с атеистических позиций. Об этом много говорят представители трансгуманизма, идею бессмертного постчеловека пытаются обосновать ряд крупных представителей науки (например, Александр Болонкин, Рэй Курцвейл и др.). Надо отдавать себе ясный отчет, чем это вызвано. Вот важный вопрос! А это вызвано тем, что углубление экологического кризиса и других глобальных проблем ведет к гибели жизни на Земле. И эти ученые выдвинули идею сохранения разума и жизни путем их переноса на другой, небиологический, носитель. Теоретически это мыслимо в силу принципа изофункционализма систем (А. Тьюринг) и принципа инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя. Но между теоретической мыслимостью и реальной возможностью может быть бесконечная дистанция. Я это хорошо понимаю.

Тем не менее считаю своим долгом поддерживать усилия тех, кто стремится противостоять этим гибельным тенденциям развития нашей цивилизации, поддерживать оптимистическую перспективу во что бы то ни стало. Остальное - гораздо хуже!

стр. Недавно состоялся международный конгресс "Глобальное будущее 2045", в котором приняло участие более четырехсот человек, в том числе крупные ученые из разных стран.

Очень интересно то, что он был организован не государственными органами, не Академией наук или какими-то официальными структурами, а группой независимых молодых людей во главе с Дмитрием Ицковым. На конгрессе говорили и о проблеме бессмертия, и об аватарах. Но главным образом основательно обсуждались многие реальные животрепещущие проблемы современности, связанные с экзистенциальным кризисом нашей цивилизации, экологическим, энергетическим кризисами, продлением жизни человека, развитием науки и образования, робототехники и средств массовых коммуникаций, новых форм культуротворческой деятельности. Прочтите резолюцию конгресса, там нет, кстати, ни слова о бессмертии. Ее лейтмотив: "Обеспечение будущего через проекты, направленные на радикальное улучшение человеческой жизни".

Когда меня пригласили принять участие, я сильно колебался, слишком уж резало слух "бессмертие". Но потом прочел доклад президента конгресса Дм. Ицкова, материалы организаторов и понял, что это в высшей степени важная инициатива. Кроме меня с докладами на Конгрессе выступали наши коллеги В. С. Степин и В. В. Казютинский.

Неуклонное нарастание экологического кризиса и других глобальных проблем - путь к антропологической катастрофе. Об этом бесконечно пишут и говорят. Но мы продолжаем ускоренным темпом продвигаться в том же направлении. Привыкли уже к сообщениям об ужасающих фактах разрушения природной среды, легко вытесняем их из сознания.

Недавно нам сообщили точные сведения: человечество потребляет теперь за девять месяцев те ресурсы нашей планеты, которые она производит за двенадцать месяцев. Это не только биоресурсы, но вода, воздух и т.д.

В. Н. Порус: Но это же не вселяет в тебя уныние?

Л. И. Дубровский: Оно вселяет в меня необходимость борьбы с этим.

В. Н. Порус: Чем страшнее цифры, тем сильнее твое стремление их как-то изменить?

Д. И. Дубровский: У меня есть желание как-то участвовать в этом противодействии. Я понимаю жалкие силы свои, но примириться с этим невозможно. Нет силы, не видно никакого субъекта социального, который был бы решительно настроен на то, чтобы противодействовать этой тенденции. Нет таких!

В. Н. Порус: Но ты же есть?!

В. А. Лекторский: И не один Давид. И я есть. И вы есть.

Н. С. Автономова: Втроем...

Д. И. Дубровский: Есть много людей, испытывающих сильное стремление участвовать в противодействии всему этому.

У В. Л. Лепского, в ряде его работ, хорошо описан процесс "сборки социального субъекта", который способен решать масштабные задачи. Вот что сейчас нужно! Есть симптомы того, что этот процесс начался. И каждый из нас должен содействовать "сборке" такого субъекта. Молодые ребята (Ицков и его единомышленники) на собственные средства (!) взяли и организовали конгресс, причем на столь высоком уровне, и заложили, я верю, жизнеспособное основание такого социального субъекта. Об этом говорит широкая международная поддержка их инициативы, первые успешные шаги в накоплении для этой высокой цели интеллектуальных, финансовых и организационных ресурсов.

На этом конгрессе они сделали аватара. Аватар этого Дмитрия Ицкого. Человек по пояс, абсолютно натуральный человек. И он делает жесты и говорит что-то. Конечно, это пока робот, но это впечатляет Б. И. Пружиним: Кто-то из них потом не нужен будет.

В. А. Лекторский: Что касается постчеловека, то, конечно, сейчас об этом пишут много чепухи. Но есть и серьезные работы. Я знаю по крайней мере две серьезные работы на эту тему: книги Хабермаса и Фукуямы.

Д. И. Дубровский: Понятно, что впереди большие трудности, и нужна воля, сила духа, кропотливая работа, грамотная стратегия, чтобы сложился и набрал силу этот международный субъект.

стр. В центре обсуждений на конгрессе были достижения современной науки, вопросы конвергентного развития НБИКС, создающие небывало мощные средства преобразования человека и социума, но и столь же масштабные риски и угрозы, задачи анализа рисков, выработки эффективных способов прогнозирования, оценки, экспертного санкционирования результатов. Значительное внимание уделялось проблематике продления жизни человека, создания искусственных органов и протезирования. В области протезирования достигнуты большие успехи. Если раньше больному заменяли сердечные клапаны, то сейчас появилась возможность замены сердца. Французы сделали искусственное сердце в прошлом году. А в этом запустили его в массовое производство.

На пути такого рода протезирования трудно поставить границы.

Н. С. Автономова: А можно вопрос наивного человека специалисту? Мне хочется понять, имеются ли, с Вашей точки зрения, в перспективах, скажем, протезирования (если понимать под этим восполнение не имеющегося или же замену того, что есть, но в дефектном виде, на что-то другое), какие-то внутренние ограничения? И, конечно, в процессах, посредством которых эти перспективы как-то реализуются? И соответственно нужен ли внешний контроль или хотя бы внешнее слежение за этими процессами (если они возможны) со стороны философии, эпистемологии? Или у этого процесса есть какие то свои границы? В связи с этим мне хочется понять, что имеется в виду, когда говорится об антропологической катастрофе, это совсем не так самоочевидно, как иногда полагают.

Д. И. Дубровский: Я мыслю чисто теоретически. Конечно, мне тоже многое не нравится.

У меня тоже интуиции есть всякие, как и у Вас на этот счет, сомнения. Но, скажем, теоретически здесь нет ограничений.

Н. С. Автономова: Т.е. субстратный элемент вообще отпадает?

Д. И. Дубровский: Здесь масса всяких вопросов. Я убежден, что сейчас самые главные это вопросы преодоления экзистенциального кризиса земной цивилизации, противостояния нарастающему абсурду. Зачем? Для чего? В чем подлинный смысл нашего существования и нашей деятельности? Эти вопросы о подлинных ценностях относятся не только к индивидуальному субъекту, но и к институциональному, коллективному субъекту, ко всему человечеству.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.