авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |

«Содержание Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ")....................... 2 Общепризнанные социальные ценности (свобода, право, права и свободы, ...»

-- [ Страница 2 ] --

В. П. Филатов: Давид Израилевич, существует движение трансгуманизма. Люди, о которых Вы говорите, примыкают к нему?

В. А. Лекторский: Вот они-то как раз и организаторы этого конгресса.

Д. И. Дубровский: Организаторы конгресса, кстати, не считают себя трансгуманистами.

Они с ними конкурируют.

В. А. Лекторский: Но они вс же близки к трансгуманистам?

Д. И. Дубровский: Близки, похожи.

Б. И. Пружинин: Полагаю, необходимо уточнить. Одно дело - я мыслью управляю моим телом, моими движениями, рулем машины, мощными механизмами и т.д. И в этом нарастании орудийной сферы, которой я управляю, будь то механизмы или протезы, я не вижу ничего принципиально нового - орудие просто расширяет (или компенсирует) мои телесные возможности. Другое дело, чип, вживленный в мой мозг. Он ведь меняет сам способ общения, включения меня в общество, способ моего приобщения к людям и, тем самым, меняет способ моего человеческого бытия. Меняет непредсказуемым образом.

В. А. Лекторский: Потом вами управлять начнут.

Б. И. Пружинин: Естественно! И при всех разговорах о том, что нашим сознанием ныне управляют и нас зомбируют с помощью массмедиа, ничего нового, ничего такого, чего бы ни было в истории, здесь нет - так сознанием людей в принципе пытались управлять всегда. Но никогда такого рода "зомбирование" не удавалось сделать тотальным, всегда сохранялась возможность для самостоятельной мысли. И во все времена находились люди, которые этой возможностью пользовались. Это как бы "предусмотрено" самим "устройством" отдельного человеческого существа, является условием его человеческого бытия и истории общества. А чип - это другое, это то, что меняет саму основу человеческого бытия, ибо меняет сам характер приобщения человека к обществу, его включения в стр. общество. Чип открывает такие возможности для "зомбирования" индивида, которые нам и не снились.

В. А. Лекторский: Скажут, что это в ваших же интересах. И если вы согласитесь на это, вам свобода уже будет не нужна. Ведь современное общество сложное, есть риски, а в центре сидят какие-то умные люди. Они будут помогать вам жить, управляя вами. И вы на это согласитесь.

В. Н. Парус: Напомню, у Лема есть "Звездные дневники Йена Тихого". Так вот, в пятидесятых годах он написал о том, что сначала началась конкуренция между двумя фирмами, производящими стиральные машины. В этой конкуренции они дошли до того, что эти машины были оснащены такими кибернетическими устройствами, что они стали уже размножаться сами, стали думать за людей. Потом они стали воевать друг с другом.

Стиральные машины.

Д. И. Дубровский: Я только буквально два слова, просто чтобы не забыть. Мой доклад назывался так: "Преобразование природы и человека". Я говорю им: друзья, вы пересадите мозг в искусственное тело, но это бессмертные люди, они будут качать права, спорить друг с другом, воевать... Экзистенциальные проблемы и здесь будут на первом месте. Кого нужно делать бессмертным?

В. Н. Порус: Того, кто сможет заплатить за него.

Б. В. Пирожков: Давид Израилевич, а как насчет локализации функций в мозгу.

В. А. Лекторский: Это, кстати, проблема.

В. В. Пирожков: Я вчера нашел в Интернете: некто Карлос Родригес, американец, его фотография после несчастного случая. У него головной мозг отсутствует. Но говорят, что память он не потерял.

Д. И. Дубровский: Кстати, книжку я написал сорок лет тому назад. В ней подробно рассматривается феномен функциональных возможностей. Я искал факты и нашел их.

Женщина одна, в шестнадцать лет переболела каким-то острым психическим расстройством, потом прошло у нее вс, она закончила колледж, была химиком. Автор тридцати работ по химии. В пятьдесят шесть лет умерла от цирроза печени. На вскрытии у нее обнаружили полную атрофию правого полушария. Причем это документальный факт, в моей книге вы можете найти ссылки и проверить все это дело. Как это объяснить?

Очень просто! Это медленный процесс передачи функций от одного органа к другому. В силу изофункционализма систем. Конечно, это не тот изофункционализм как, скажем, в технике, но то же самое здесь имеет место, это доказано, возникает процесс как бы передачи функции, совмещения разных функций в одной структуре. Колоссальная сеть, сотни миллионов связей. Есть простые факты, у меня есть документальные данные. Вот, скажем, инсульт. При инсульте погибают сотни миллионов нейронов иногда. Вначале человек теряет какие-то функции, потом постепенно они восстанавливаются у него. Люди переносят инсульты и не знают об этом. На вскрытии оказывается, что у них огромная область мозга поражена. Поэтому мы с вами имеем колоссальные ресурсы, которые не используем.

В. Н. Порус: Может, это и хорошо?

Д. И. Дубровский: Может, и хорошо.

В. В. Пирожков: В комментарии к фотографии Родригеса было сказано, что ученые предполагают, что функции, которые выполняли у него большие полушария, сохранились...

В. А. Лекторский: Если человек будет бессмертным, то исчезнут такие его качества, как забота, сострадание, совесть, самоотверженность, мужество. Для чего они будут нужны?

Поэтому бессмертный - это не человек.

В. П. Филатов: Кстати, еще Свифт описывал общество бессмертных, там все глубоко несчастны. По сути, идеи трансгуманизма - это новая утопия. Но без утопии человек, видимо, не может обойтись.

Д. И. Дубровский: Это уже реальный процесс.

В. Н. Порус: Я буквально одну маленькую реплику. Вот все идеи о постчеловеке, о человеке, который наступит после человека и т.д. Мне кажется это игрой неразумных детей со спичками в помещении, начиненном порохом и взрывчатыми веществами. Кроме того, стр. это еще не совсем нравственно. Рассуждения о чипах, заменяющих мозг человеку, причем не каждому, а только тому, кто способен заплатить за это, свидетельствует о глубокой безнравственности или безответственности людей, которые этим занимаются. Проблема бессмертия уже, фактически, решена. Практически решена, но не всех! А только тех, кто сможет заплатить и имеет власть. Вот и все.

В. А. Лекторский: Это безусловно.

В. Н. Порус: Вот коротко, в одном афоризме: безответственны люди, которые занялись проблемой постчеловека, даже не приступив еще к пониманию того, что такое человек.

Ведь понятие о человеке совершенно примитивно, ибо мы даже о постчеловеке думаем в терминах человека.

Н. С. Автономова: Что такое антропологическая катастрофа? Объясните же мне, наконец, кто-нибудь!

В. А. Лекторский: Антропологическая катастрофа - это когда то, что считалось неотъемлемыми качествами человека, исчезает. Например, ценности свободы, нравственности, достоинства и т.д.

В. Н. Порус: Те условия, в которых возможен человек, исчезают.

В. А. Лекторский: Этим как раз и занимаются философы, антропологи. Конечно, понимание человека, его ценностей, прав и т.д. различны в разных культурах. Но подчеркивать только различия недостаточно. Ибо есть некоторые инварианты в понимании человека в разных культурах, разных "жизненных мирах". Например, человек всегда и везде понимался как существо, отвечающее за свои действия, а значит, как существо, способное сделать моральный выбор, а значит, как существо свободное (хотя взаимоотношение свободы и внешних социальных ограничений может пониматься по разному). Я хочу подчеркнуть, что сегодня речь идт о взламывании самих инвариантов в понимании человека разными культурами.

Б. И. Пружинин: Это как раз признаки проблемы, которые вырисовываются перед нами всеми. Мультикулыурализм: у разных культур разные представления о том, что такое человек и общество.

В. А. Лекторский: Реально существует угроза возрождения кастовой системы.

В. Н. Порус: Это не касты, это хуже.

Н. С. Автономова: Под видимостью демократии.

В. А. Лекторский: Демократия с точки зрения некоторых теоретиков - это старое слово, якобы уже все забыли об этом.

Н. С. Автономова: Тем не менее в программах трансгуманистов это слово присутствует.

В. Н. Порус: Какая демократия, когда власть будет принадлежать тем, кто захочет стать бессмертным?

Б. И. Пружинин: Ты сильно упрощаешь.

В. Н. Порус: Не будем говорить о бессмертии. Будем говорить о продлении жизни. Есть проблема продлить жизнь больным детям. Так вот, для того чтобы некоторые болезни у детей вылечить, необходимо полтора миллиона долларов. Иногда их собирают с помощью благотворительных организаций. А в громадном большинстве случаев эти дети умирают.

Так вот, люди, которые способны заплатить полтора миллиона долларов, будут практически бессмертными.

Б. И. Пружинин: Когда-то и очки были достоянием избранных. Приводя этот пример, ты фундаментальную философскую проблему переводишь в прагматико-социальный план, и мы начинаем обсуждать детали ее технического (социального и технологического) решения. Философская проблема растворяется в технических задачах и задачках, мы погружаемся в их весьма сомнительное обсуждение, а проблема при этом теряет экзистенциальный смысл. Вот это и есть социальная эпистемология.

В. Н. Порус: Могу объяснить, почему это не так. Очки, действительно, поначалу могут иметь только некоторые. Но очки дешевы! Очки можно удешевить так, что они будут доступны всем. А вот бессмертие принципиально дорого.

стр. Б. И. Пружинин: Это почему же ты так решил? Никаких технических оснований для твоего решения нет.

В. Н. Порус: А потому, что если будут все бессмертны, то тогда...

В. А. Лекторский: Сейчас не только о бессмертии речь идет, а и о другом. О том, что можно с помощью генетической инженерии - уже можно! - заказывать рождаемых людей с определнными качествами. Если сейчас это ввести, то будет одна каста людей очень умных, другая - идиотов.

Б. И. Пружинин: Между прочим последнее сегодня вполне достигается без всякой генной инженерии, с помощью реформы образования: образовательные услуги как товар (естественно, разного качества и стоимости). Знание становится товаром.

В. Ф. Петренко: Я благодарен Борису Исаевичу за любезное приглашение принять участие в "круглом столе" по проблеме взаимосвязи знания и культуры. Будучи психологом по образованию и профессии, я трепетно отношусь к философскому сообществу, поскольку считаю, что наука, в первую очередь гуманитарная наука, не только описывает мир человеческого бытия, но порождает сам этот мир. Система понятий, созданных и отрефлексированных в первую очередь философами (но мыслителями могут быть и представители конкретных наук и искусств), задат ту сетку категорий нашего сознания, через призму которой мы воспринимаем мир. Как писал выдающийся американский психолог Дж. Келли, "поведение человека канализируется по руслам тех же конструктов, в которых он антиципирует события". Близкую по духу формулировку дал выдающийся российский психолог С. Л. Рубинштейн, утверждавший "единство сознания и деятельности". Введение новых понятий в категориальную сетку изменяет картину мира как единичного человека, так и общества в целом, и влияет на поведение, деятельность человека. Идеи, порожденные мыслителем (философом), озвученные политиками и ставшие достоянием широких масс, становятся производительной силой, преобразующей природную и социальную реальность.

Философская мысль по принципу кольцевой причинности становится порождающей силой, запускающей не только социальные процессы в обществе (например, самореализующиеся прогнозы в социологии), но и направляющей становление технологической среды. Экс-президенту США Б. Клинтону приписывают слова о том, что у него было множество специалистов, способных построить атомную электростанцию, но дефицит в наличии стратегического мыслителя, способного объяснить, надо ли это делать.

Роль ценностно-мотивационных аспектов в развитии науки и технологии убедительно показана в работах по постнеклассической рациональности (В. С. Стпин, В. А.

Лекторский, Л. А. Микешина). Введение в картину мира позиции самого познающего (квантовая физика, частично психология), а также специфики социальных институтов познания (социальная эпистемология см.: И. Т. Касавин), неизбежно выводит на проблему базовых ценностных оснований человеческого бытия.

В. Н. Порус, ссылаясь на статью В. А. Лекторского "Духовность и рациональность", высказал очень интересную мысль о своеобразном выгорании духовности при е объективизации и расколдовывании мира в рациональном мышлении. Истоки каждой человеческой культуры восходят к неким базовым метафорам, мифологемам, выступающим геномом духовности. Чем более неожиданна и парадоксальна мифологема, тем сильнее е воздействие на умы людей. Что может быть парадоксальнее христианского Бога, вочеловечившегося и принявшего мученическую смерть, чтобы снять своими страданиями наши грехи и обеспечить тем самым жизнь вечную? Или утверждения буддизма о том, что сама жизнь (сансара) есть страдание и что наслаждения и радости этой жизни ведут к привязанности и страданию, а выходом является пробуждение, ведущее к отказу от собственного эго (я) и погружение в надличностную нирвану космического сознания (брахман в индуизме)? Будучи принятыми, базовые мифологемы становятся тем семиотическим деревом, ветви и крону которого образуют множество теологических понятий, притч, житий святых, художественных текстов т.

п., генетически связанных с исходной мифологемой, представленной не только в вербальных нарративах, но и в музыкальных, живописных, архитектурных, театрально-хореографических и иных формах воплощения (объективации). Но та или иная культура зиждется на базовых метафорах, на той исходной эмоцио стр. нальности и энергетики, которую они несут. Рациональное перенапряжение культуры требует замены или обновления базовой мифологемы, построения е нового варианта. Как показывают исследования религиоведов, вс большее количество людей не разделяет религию в е конкретной конфессиональной форме, но верят в некое надличностное начало: провидение, фатум, судьбу и т.п., полагает, что мир или личная судьба развиваются по некому плану ("дао" в китайской философии), в котором человек, имея возможность выбора того или иного жизненного сценария, соучастник в построении своего жизненного пути, но не единственный е актор. Вызревают новые научные базовые метафоры, идеологемы, основанные на всеединстве сущего и нелокальности бытия.

Вспомним квантовый парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена, рассматривающий связанность характеристик микромира, или понятие коллективного бессознательного К.

Юнга, уподобившего общество людей мангровой роще, видимой на поверхности как отдельные деревья, но сцепленных корнями и взаимосвязанных на глубинном уровне.

Отношение новых и старых базовых метафор классических мировых религий и экуменистического мировоззрения, возможно, будет напоминать отношение релятивистской и классической физики, когда последняя входит как частный случай в более общую новую парадигму.

Но как вызревают новые базовые метафоры человеческого бытия? Этот вопрос тесно связан с поставленной в рамках нашего "круглого стола" проблемой постчеловека. На мой взгляд, тенденция становления постчеловека связана, конечно, не с ницшеанским образом, призревшего мораль "белокурой бестии" ("человеческое слишком человеческое"), а с интеграции отдельного "частичного человека", ограниченного рамками своего эго, своей профессии и биографии, в некое общечеловеческое единство. Постмодернизм уловил эту тенденцию эпохи информационных технологий и интернета, выразив е в броском суждении "смерти автора" (Роне Барт). Полагаю, что человеческая индивидуальность вс же сохранится в той или иной форме, ибо развитие требует диалогичности сознаний (М.

М. Бахтин, Ю. М. Лотман).

Касаясь проблемы личного бессмертия, Д. И. Дубровский упомянул международную конференцию "Глобальное будущее 2045", где он, как и я, а также академик В. С. Степин были участниками. Организатор этой конференции Д. И. Ицков в целях достижения бессмертия ратовал за перевод человеческого сознания в киберробот (аватар). При всей симпатии к романтическому энтузиазму автора, идея, на мой взгляд, сомнительна. В рамках искусственного интеллекта не воссозданы простейшие искусственные ощущения или эмоции (не говоря уж о человеческом сознании). Стоит вопрос о принципиальной возможности или невозможности их моделирования как форм субъективной представленности для субъекта, а не просто различимости - неразличимости для внешнего наблюдателя, поведения природного существа или моделирующего его искусственного механизма (см. дискуссии Дж. Срла и Д. Деннет о тесте Тьюринга или "китайской комнате").

Проблема бессмертия, на мой взгляд, лежит в уровне категоризации самосознания.

Рассмотрим такую метафору. Человек - отдельный листок дерева Человечества. Приходит осень и кончается время бытия этого листка. В его самосознании - скорый приход смерти, если он осознает свою отдельность, и смена сезона (реинкарнация), если он сознат себя частью целого, т.е. деревом. Психопрактики - от медитации и молитвы до тренинга общения в духе Карла Роджерса - ведут именно к "децентации" (термин Жана Пиаже) индивидуального сознания, переходу от "эго" категоризации к категоризациям самосознания более высоких уровней (мы, человечество, интегральное сознание и т.п.).

Такие психопрактики составляют существенный компонент человеческой культуры, не поставляя объектного знания в традиционном смысле, но, изменяя систему отсчта (если пользоваться терминологией физики как метафорой), они трансформируют вс ментальное пространство человека, открывая ему, в частности, новые сферы бытия. В состояниях измененного сознания (в рамках психопрактик) человек (и это гипотеза) приобретт возможность диалога или даже полилога с космическим сознанием (или сознаниями).

"Великое молчание Космоса", несмотря на все ухищрения космологии найти следы разумных цивилизаций, на мой взгляд, связано с ложной проекцией нашей собственной человеческой культуры на искомого контрагента. С момента Большого взрыва, образо стр. вавшего нашу вселенную, прошло 14,5 миллиарда лет, планета Земля существует около миллиардов лет, а жизнь на ней появилась 4,5 миллиардов лет тому назад. Человек в его настоящей форме возник, по мнению антропологов, не ранее 40 000 лет назад. Это ничтожный срок на космических часах, и популяризаторы науки любят приводить такую визуальную метафору. Если представить себе вс время от появления жизни на Земле до дня настоящего в виде движения часовой стрелки по циферблату в течение 12 часов, то на время существования Человечества придтся всего одна секунда. Земная технологическая цивилизация существует всего каких-то лет пятьсот, до этого не было компьютера, интернета, телевидения, самолтов и ракет, даже электричество и двигатель внутреннего сгорания были изобретены только в XIX в. Наивно думать, что две предполагаемые к общению цивилизации совпадут во времени своего развития, и к нам прилетят "космонавты на космической ракете" или, наоборот, отправившись в дальний космос, земляне встретят разумную жизнь. Вероятнее другой сценарий будущего.

Солнце - относительно молодая звезда. Наш организм содержит элементы металлов (например, железа в эритроцитах крови), которые образовались при взрывах (коллапсе) более старых звезд, превратившихся при выгорании в сверхновые. Вероятность появления жизни на иных планетах, которых сотни тысяч только в нашей Вселенной, достаточно высока, так как согласно теории панспермии (см.: С. Хокинг, В. Панов) жизнь (аминокислоты или даже микроорганизмы) переносится в космосе астероидами, распространяясь по всей Вселенной. Так что, учитывая огромное количество планет, пригодных для существования жизни, вполне возможно возникновение более ранних, чем земная, разумных цивилизаций. Учитывая ускоряющиеся темпы развития земной цивилизации и проецируя эту закономерность на некую космическую, вполне логично предположить возможность иных форм контакта, например, искать их в глубинах собственного бессознательного. Впрочем, Великие посвященные, основатели новых религий, великие мыслители и философы создавали боговдохновенные тексты, находясь, как правило, в изменнных состояниях сознания, молясь или медитируя. Глубокая медитация позволяет войти в пласты коллективного (или, смею предположить, космического бессознательного), и в скором будущем человечество (или постчеловечество), возможно, обретт способность к космическому диалогу (или даже полилогу) с иными разумными цивилизациями.

В. П. Филатов: Я немного приземлю нашу дискуссию и от космических измерений перейду к эпистемологическим проблемам социальных наук. Мой основной тезис состоит в том, что в этих науках, прежде всего в экономике и социологии, происходит важный сдвиг в направлении все большего использования когнитивных моделей для объяснения человеческого поведения. Владислав Александрович уже говорил о том, что теория рационального выбора, принятая в экономической науке, ныне начинает использоваться для понимания буквально всех сфер жизни. Между тем в современной трактовке эта теория опирается на когнитивные модели в объяснении того, как происходит репрезентация окружающего мира в сознании людей. В последние два десятилетия такие модели легли в основу неоинституциональной теории, эволюционной экономики, новой экономической истории и ряда других направлений в экономической науке. Я думаю, что это каким-то образом связано и со становлением общества знания. Неслучайно, что о нем первыми заговорили именно экономисты.

Полвека назад вышла книга Ф. Махлупа "Производство и распространение знаний в США", в которой он показал, что уже в то время сектор экономики знаний был самым большим в этой стране и по числу занятых в нем людей, и по вкладу в валовый продукт.

Любопытно, что этот ученый принадлежал к неоавстрийской школе, в которой интерес к знанию был постоянным. Так, лидер этой школы Ф. Хайек еще до войны писал об использовании знаний в обществе, разработал замечательную теорию "рассеянного знания". Его даже иногда причисляют к основателям когнитивного подхода, поскольку в свое время он занимался психологией и в 1952 г. выпустил книгу "Сенсорный порядок".

Даже свою нобелевскую речь он назвал "Претензии знания". Хайек исходил из той модели, что теоретик-экономист строит теорию о том знании, которое используют сами агенты в хозяйственной жизни.

стр. Собственно и стандартная модель Homo economicus является когнитивной: это модель человека, совершающего рациональный максимизирующий выбор в ситуации полной информации о внешней ситуации и собственных потребностях. Однако это очень идеализированная модель, она предполагает, что человек обладает "всеведением" полным знанием реальности, а также неограниченными рациональными способностями. И вот более реалистичная модель пришла в экономику именно из когнитивных наук. Один из родоначальников теорий искусственного интеллекта Г. Саймон еще в 1960-х гг.

разработал концепцию ограниченной рациональности, за что потом получил Нобелевскую премию по экономике. Он подчеркивал, что если мы принимаем точку зрения о существенной ограниченности знаний индивида и его способности к максимизирующим расчетам, то мы должны проводить различие между реальным миром и его субъективным восприятием человеком. Здесь-то и возникает потребность в когнитивном подходе, поскольку для него всякая реальность является интерпретацией (в сильном варианте конструкцией), реальностью-для-субъекта, которая определяет его поведение.

Важно также то, что с принятием ограниченной рациональности в ситуации выбора необходимы институты как определенные привычки и правила для принятия решений.

Институты и ограниченные когнитивные модели взаимосвязаны, что является ядром современной неоинституциональной экономики. Вот цитата из нобелевской речи еще одного лауреата Д. Норта: "Институты - формальные правила и неформальные нормы поведения - преобразуют системы верований в общественные и экономические структуры. Взаимосвязь между мысленными моделями и институтами глубоко интимна.

Мысленные модели представляют собой внутренние представления, порождаемые индивидуальными когнитивными системами для объяснения происходящего в окружающей среде;

институты являются внешними (по отношению к разуму) механизмами, создаваемыми индивидами во имя структуризации и упорядочения окружения".

На мой взгляд, сходная, хотя и не такая ясная ситуация складывается и в социологии.

Сейчас социологи все больше вспоминают известную "теорему Томаса": "Если ситуации определяются людьми как реальные, они становятся реальными по своим последствиям".

Этот тезис, имеющий разнообразные методологические последствия, ориентирует на то, что среда, в которой живут и действуют социальные агенты, это не "объективный мир", каким его видит Бог или ученый-теоретик, но только то, что сами индивиды могут обнаружить с помощью своих когнитивных средств в той части мира, которая им доступна. Нетрудно видеть, что в этом отношении социология и когнитивизм говорят о схожих вещах. Хотя в социологии "определение социальной ситуации" объясняется, как правило, через коллективные или типичные "социальные представления", а в когнитивных науках в силу их натуралистической ориентации - через формы знания, связанные преимущественно с "природой человека".

Традиционно Homo sociologicus понимался как носитель социально определяемых ролей.

Однако в последние годы, по мнению ряда крупных социологов, в этом отношении идет парадигматический сдвиг. Так, известный польский социолог П. Штомка в работе "Социологическое воображение" отмечает, что это сдвиг от модели устойчивых социальных систем к моделям подвижных социальных порядков, производимых и воспроизводимых человеческими действиями. При этом акцент делается на открытые сценарии, развивающиеся через решения и выборы агентов действия. В результате социология переходит от ролевой модели человека к Homo cogitans - "человеку знающему", который в своем поведении и принятии решений опирается на субъективные мысленные конструкции, при помощи которых он обрабатывает информацию о реальности и использует коллективные запасы знаний. Эту тенденцию называют интерпретативным, или культурным, или лингвистическим поворотом. Ее примеры можно найти в работах Н. Элиаса, Э. Гидденса, П. Бурдье. Это и феноменологическая социология, идущая от А. Шютца и П. Бергера.

Возможно, что принятие когнитивных моделей приведет к междисциплинарному сближению социологии, экономической науки и психологии. И еще раз я хочу упомянуть Д. Норта, получившего Нобелевскую премию за новую экономическую историю. Он попытался объяснить экономическую эволюцию, в том числе и различные стагнации и ту стр. пиковые варианты в этой эволюции, теми знаниями и соответствующими им институтами, которыми обладали люди в разное время и в разных регионах. С этой позиции можно сказать, что общества всегда были обществами знания, просто сейчас это явно проявилось. Общества отличались друг от друга не столько тем, что в них по-разному воевали, одевались и танцевали, сколько тем, что люди в них имели разные знания и верили в разные вещи.

В. А. Лекторский: Вы рассказали об экономических и социологических исследованиях.

Расскажу в этой связи кое-что о психологии. Два американских психолога исследовали проблему рациональности экспериментальным путем. Всегда ли люди могут мыслить рационально? Брали математиков и создавали такие условия, когда они не могут мыслить рационально. Оказывается, все люди в каких-то ситуациях в принципе не могут мыслить рационально. Конечно, когнитивные подходы не сводятся к информационно вычислительным. От этого большинство людей, работающих сегодня в когнитивной науке, уже отошли.

В. Н. Порус: Мой вопрос о позиции Хайека, считавшего, что теоретик создает знание о знании. Если такой теоретик-когнитивист строит некоторую теоретическую модель, то возникает вопрос: каким образом он приписывает определенное знание самим акторам?

Не является ли это знание просто-напросто редуцированной копией некоторой теоретической модели? И тогда получается, что теоретическая модель есть не что иное, как зеркало? Теоретик смотрит в зеркало, видит свое отражение и рассуждает об этом отражении.

В. А. Лекторский: Другого способа нет. В любом научном исследовании, для того чтобы понять, что на самом деле имеет место, мы создам модели, теории и именно через них как через очки рассматриваем изучаемую область. Если наши теории хорошо работают, мы как бы отождествляем реальность с ними. Но если они работают плохо, то мы отказываемся от теорий, как бы они не нравились нам, и заменяем их другими. В итоге получается, что не мы навязываем действительности наши представления, а именно она диктует нам, какие представления годятся, а какие нет.

В. Н. Порус: Но здесь получается по-другому, здесь говорят: мы изучаем когнитивные процессы действующих лиц и на этом основании строим некоторую модель их поведения, их мышления. Но мне кажется, что само их поведение, само их мышление напрямую зависят от теоретической модели, которую они так или иначе знают.

В. А. Лекторский: Кто знает? Психологи, которые строят эти модели, или же люди, которых психологи изучают?

В. Н. Порус: Вот Хайек - экономист - говорит: рациональная модель экономического поведения, если она когнитивна, то она основывается на знаниях экономических субъектов. А я говорю, что знание этих акторов всегда является той или иной степенью воспроизведения теоретических моделей.

В. А. Лекторский: Но это же не так. Я не думаю, что изучаемые люди просто подстраиваются под ту модель, которую им навязывает изучающий их теоретик.

В. П. Филатов: Позвольте мне привести исторические доводы. Хайек пришел к этой позиции в кружке Л. Мизеса, в котором в 1920 - 1930-е годы обсуждалась методология социальных наук. В этот кружок, помимо них, входили А. Шюц, Ф. Кауфман, О.

Моргенштерн (создатель совместно с Дж. фон Нейманом теории игр) и ряд других ученых. Они были в курсе взглядов знаменитого Венского кружка М. Шлика, но не принимали его программы "единой науки" и отстаивали тезис о специфике социальной реальности и методов социальных наук. Помимо прочего, они ориентировались на позицию М. Вебера. А он предлагал строить идеальные типы ценностей и мотивов действующих субъектов. Конечно, можно предполагать, что теоретик так или иначе вкладывает в головы этих субъектов свои мысли.

В. Н. Порус: Свои мысли. А потом их же изучает.

В. П. Филатов: Однако Вебер подчеркивал, что нужно брать те ценности и раскрывать те смыслы, которыми руководствуются сами люди. А от своих ценностей отказываться.

Шюц это разъяснял так: ученый создает идеальный тип, некоторую марионетку, которому придает, в духе Вебера, определенные мотивы и цели. Но сам теоретик стоит вне стр. позиции обыденной жизни, он должен занять теоретическую позицию, которая определяется лишь существом научных проблем. А агенту приписываются обычные мотивы и ценности, которые есть в повседневной жизни.

В. Н. Порус: Разве это когнитивная модель?

В. П. Филатов: Эта модель когнитивна в том смысле, что ученый говорит: эти агенты являются не пассивными исполнителями ролей, у них собственные миры, как они их определяют - в духе теоремы Томаса, о которой я говорил. Причем эти миры не похожи ни на мир теоретика, ни на мир абсолютного наблюдателя, и они действуют в этих мирах.

Это основы когнитивной модели.

В. А. Лекторский: Как я уже говорил, современная когнитивная наука- не раздел computer science. Просто строятся модели определенные, где "познанию" и "знанию" придается серьезное значение.

В. П. Филатов: Шюц называл это социально распределенным знанием, Хайек рассеянным знанием. Они стремились описать особенности и типичные характеристики такого знания. Хайек, например, использовал для этого даже идеи М. Полани и Г. Райла о "неявном знании" и "знании как" в отличие от "знания что". Современные теоретики говорят: давайте возьмем какие-то идеи из когнитивных наук.

В. А. Лекторский: Если Владимир Натанович всерьез настаивает на своей позиции, тогда людей вообще нельзя было бы изучать, потому что любое исследование будет навязывать этим изучаемым объектам свои представления. Я с этим не согласен. Дело в том, что иногда это в самом деле происходит. Но выработаны средства, как этому противодействовать. В процессе эксперимента психологи в некоторых случаях невольно навязывают испытуемым то, что от них хочется получить. Есть специальные правила, как этого избежать. Я считаю, что, например, весь психоанализ построен на том, что в процессе психоаналитических сеансов терапевт невольно навязывает испытуемым те неврозы, которых до этого могло и не быть. Человек может в результате сеанса вспомнить о таких событиях жизни (и хорошо их себе представить!), которых у него в действительности не было. Подобные случаи описаны в литературе. Но так не всегда бывает, к счастью. И не обязательно, если вы что-то изучаете, вы непременно будете навязывать изучаемому объекту те модели поведения, которых у него не было до этого. Я думаю, что это не так, иначе всякая наука о человеке была бы невозможна.

Н. С. Автономова: Как правило, происходит так: сначала нечто навязывается, а потом мы ищем (и иногда находим) средства изъять навязываемое.

В. П. Филатов: Или такой вариант: еще сто лет назад русский психолог Лазурский разработал концепцию "естественного эксперимента". Он попытался найти такие ситуации, в которых испытуемые не чувствуют себя испытуемыми. Как только возникла научная психология, вопросы объективности и валидности экспериментов начали обсуждаться.

В. Н. Порус: Это верно. Все пытаются это сделать. Но вы помните спор Эйнштейна с Бором? Эйнштейн говорил, что все-таки можно найти настоящую траекторию электрона, а Бор говорил, что нет, это противоречит природе вещей. И тот, и другой были правы по своему, только в разных системах понятий.

Б. И. Пружинин: Но бомбу-то сделали!

В. Н. Порус: Бомба - это другое дело.

Б. И. Пружинин: Не другое, а то же самое дело. Бомба ведь не самозамкнутая теоретическая конструкция, о которой можно спорить до бесконечности - это вполне реальная конструкция, созданная в ходе этих бесконечных споров и свидетельствующая о том, что теоретические проекции ученых на реальность и основанные на них эксперименты некоторое отношение к реальности все же имеют. Ну, скажем так: не совсем ее заслоняют.

В. Н. Порус: Я бы так продолжил: насчет психологии я не буду спорить, а вот, скажем, когда говорят об обществе знания, то там неявная такая посылка, что существуют знания сами по себе, а общество, основанное на этих знаниях, может разумно или рационально эволюционировать. Я думаю, что никаких знаний самих по себе нет, а вот общество знания есть просто общество, в котором более или менее сняты преграды для обмена инфор стр. мацией. Но эта информация всегда не является знанием как таковым, а тем знанием, которое распространяют или рассеивают источники знания.

Б. И. Пружинин: На этом "круглом столе" к обсуждению был представлен очень широкий круг фундаментальных эпистемологических тем. Но в том и состоит достоинство беседы, что в ней выявляются наиболее актуальные аспекты обсуждаемой тематики, выявляются наиболее острые проблемы. На мой взгляд, в нашей беседе наиболее интересные сюжеты появляются на пересечении проблематики, связанной с местом знания в культуре и с переосмыслением самой природы знания, с происходящей сегодня переориентацией эпистемологической традиции. Эта сюжетная линия фактически проходит через все вопросы, поставленные и обсуждающиеся здесь. Я просто отзовусь на некоторые важные, на мой взгляд, проблемы, порождаемые изменением места знания в современной культуре и в этом контексте коснусь вопроса о природе знания.

Начну с возражения. Я хочу оспорить точку зрения, согласно которой во все времена и во всех обществах люди опирались на знание, а потому особенность общества знания состоит просто в расширении масштабов использования научного знания, в связи с чем и активизировались разговоры на эту тему. Я, однако, думаю, что вопрос о роли знания в обществе много сложнее, и мы просто не можем не принимать во внимание историю и особенности культур. Наше понимание знания, наши представления о феномене знания, даже наши бытовые представления о знании в значительной степени обусловлены ролью науки в жизни современного общества, я бы даже сказал, в решающей степени обусловлены ролью науки в новейшем смысле. Между тем представление о знании менялось в истории. И если мы это упускаем из виду, мы упускаем перспективу и упускаем из виду специфику самого феномена.

Прежде всего есть некий содержательный стержень в понятии знания. Знание, о котором мы здесь говорим, при всех вариациях на эту тему, есть понятие европейской культуры. У древних египтян были обширнейшие навыки, они были сведущи в практической математике, медицине, пиво варили (а это тонкий химический процесс), вообще много чего умели и о многом у них были сведения. Но именно сведения. Это мы проецируем на них наши понятия, как мы привыкли проецировать их на другие культуры. В том числе, проецируем понятие знания. "Знание", вообще-то говоря, стало культурным феноменом только в Греции. Оно в определенном месте возникло, в определенное время сложилось и начало функционировать в определенного типа обществе как некий самостоятельный феномен. Когда египтянам нужно было сориентировать пирамиду по сторонам света, то "юг-север" - не проблема: воткнул палку в землю и самая короткая тень указывает сторону света. А восток - запад? И тогда они выносили из храма веревку с узлами и размечали, у них был технологически отработанный образец прямоугольника. Но им в голову не приходило рационально обосновывать и аргументировать этот процесс. Им в голову не приходило доказывать теорему о прямом угле, о соотношении гипотенузы и катетов. Не было культурной потребности! Были гигантские сведения.

Естественно, когда я рассуждаю о древних египтянах и вавилонянах, я им вкладываю в голову свои представления. Но при этом я отдаю себе отчет, что я вкладываю. Во всяком случае, я пытаюсь дать себе отчет. Между прочим мы только что эту тему в связи с психологией и экономикой обсуждали. И основанием для этого самоотчета является для меня история и именно та культура, в которой сложилось историческое самосознание.

Понятие "знание" менялось, оно эволюционировало от эпохи к эпохе европейской культуры. У Платона сформулировано понятие знания, вполне работающее даже сегодня, но оно определяет лишь его контуры. Каждая эпоха истории европейской культуры вносила в это понятие свое содержание, вносила, кстати, новое содержание и в его эпистемологическое, собственно когнитивное ядро. Знание менялось, и менялось место знания в жизни общества. Одно - опытное знание, другое - теоретическое знание, третье на эксперименте построенное. И это соответствовало изменениям науки как культурного феномена. Сегодня изменения в понимании знания происходят настолько радикальные, что вне связки "наука - культура - история" мы их вряд ли осмыслим.

стр. Вот сейчас говорят - "общество знания". Знание кладется в основу экономики и становится товаром. А что это такое? Что вообще будет фиксироваться в качестве знания?

Например, сейчас в художественной культуре списал песенку - будешь наказан, ибо украл товар. Со знанием вроде бы так же дело обстоит: плагиат - это воровство. Точнее, обстояло. Даже если оставить споры о приоритете, то сегодня возникает вопрос: кому лично принадлежит знание, изготовленное научным институтом? И что, собственно, принадлежит? Как в законе закрепить понятие "знание"? Ситуация здесь изменилась очень существенно. Об этом, кстати, свидетельствует тот факт, что все эти эпистемологические сюжеты мы здесь так напряженно обсуждаем именно в контексте культурно-исторической перспективы. Нечто очень существенное меняется в европейской культуре. Конечно, мы обсуждаем вполне эмпирические нынешние проявления этого процесса: проблема бессмертия, современные аспекты проблемы оснований нравственности, новейшие тенденции в экономической науке и пр. Но философский их смысл проявляется лишь тогда, когда мы погружаем их в историю европейской культуры, рассматриваем их в исторической перспективе. Вот, скажем, тема "бессмертие и власть".

Ничего нового, я, честно говоря, в абстрактной постановке этого вопроса не вижу. А если погрузиться в техническую сторону этого вопроса, то мы можем долго рассуждать о том, что продолжительность жизни у правящих слоев, у тех, кто хорошо ел и сладко спал, была всегда длиннее.

Конечно, мы не можем упускать из виду содержательное наполнение этой проблемы в наше время. Поэтому эмпирическую сторону этой темы мы так подробно обсуждаем. Но для философии - это проблема меняющейся культуры. И в вопросе бессмертия проявляется тот печальный для современной европейской культуры факт, что утерян смысл жизни, как он был утерян, скажем, когда-то на изломе Античности и Средневековья. А когда этот смысл уходил, чем занимались философские школы:

эпикурейцы, стоики, киники? Они пытались найти способ, каким человек мог бы сохранить смысл своего существования в этой лишенной смысла жизни. Но ведь это был уже не платоновский поиск Истины в эпоху высокой классики. Это была, скажем, попытка сохранить верность долгу вопреки всему и тем самым сохранить смысл своей жизни - фактически, с помощью негации всего остального. Или это была попытка найти смысл в универсальной негации (киники). Не напоминает ли все это постмодерн?

Но поиски способа спастись - не задача философии. Чтобы спастись - в храм надо идти.

Философы же осмысливают проблемы. Во всяком случае, должны это делать. Вот то, чем мы здесь занимаемся - мы пытаемся понять происходящее в сфере знания. И в заключение своего выступления я хотел бы обсудить одну из проблем этой сферы - проблему научных коммуникаций в обществе знания. Иногда, применительно к этому обществу, говорят об "открытых коммуникациях". Однако реально таких коммуникаций все меньше. Ведь как было еще в середине прошлого века? Открыл ученый что-то и немедленно публикует, доказал теорему и немедленно сообщает коллеге. А сейчас?

Когда в какой-нибудь фирме сегодня исследование завершается успехом, выносится ли результат в каналы научной коммуникации. На этот вопрос мы сегодня можем дать скорее отрицательный ответ. Значит, знание современного общества, если угодно, фрагментируется и не предстает как современный уровень целостного рационального видения мира. Возникает вопрос, в каком виде такое внесистемное знание вообще теперь существует?

В. А. Лекторский: Запретное знание, секретное знание, вредное знание, опасное знание.

Б. И. Пружиним: Что сегодня становится целью научного исследования? Что сегодня наука производит? Это проблема, потому что знание прикладное - это не то же самое, что и фундаментальное знание. Знание прикладное может вообще к рецепту свестись. Если я что-то могу продать - это мое, значит, это как бы вырезано из общего массива знаний. А рецепт в этом смысле, удобная форма знания. Но не для его роста, а для продажи - как форма собственности.

В. А. Лекторский: Рецепт: как собрать бомбу...

В. П. Филатов: Между прочим, Владимир Натанович еще говорил о товаризации морали.

стр. Б. И. Пружинин: Это параллельный процесс. С этого начал Абдусалам Абдулкеримович.

В. Н. Порус: Поэтому я и говорю, что общество знания есть ширма, за которой происходят те процессы, о которых ты говоришь. Я сейчас расскажу об интересном эпизоде в своей жизни. Речь шла о совместном проекте с белорусами. Философский проект по линии РГНФ. И вот из Белоруссии прислали бумагу официальную, которую требовалось подписать у ректора ГУ-ВШЭ. Бумага заключалась вот в чем: совместное обязательство коллективов не разглашать секреты, имеющие государственную и военную значимость. Мы подписали эту бумагу.

Б. И. Пружинин: А это - еще один аспект современной ситуации в сфере знания. Сейчас много говорят о динамичной организации науки как перспективном направлении ее развития - междисциплинарные группы, временные коллективы, создаваемые под конкретные проблемы и прочее. Спору нет, это действительно эффективная форма организации научных исследований. Но вот проблема: такая динамичная организация науки предполагает достаточно свободных от институтских структур исследователей. А как это выглядит в реальности? Создается, скажем, междисциплинарный сборник статей.

Участвуют ученые из разных научных организаций. Но под чьим грифом выйдет книга?

Какая структура будет ею отчитываться, т.е. получать за выполненное исследование финансирование? Какая структура будет считать эту книгу собственностью, товаром? Это я о гуманитарных исследованиях. А в науках, где исследование требует дорогостоящего оборудования? Вот и возникают временные коллективы вопреки системе, и еще не ясно, кто в этой битве победит.

В. А. Лекторский: Вот насчет знания - вредного, бесполезного, тайного, секретного. Я читал статью одного нашего психолога о том, что сейчас есть частные школы, которые обучают очень своеобразно. Они чему-то учат, а чему-то сознательно не учат, скрывают кое-что от учеников, чтобы не создавать себе конкурентов. Какие-то вещи лучше бы не знать. А нам их навязывают. У меня вопрос к Вам. Вы начали с того, что знание - это феномен европейской культуры, все с Платона началось. И пока Платон об этом не заговорил, то знание не существовало. А у древних египтян якобы никакого знания не было, а были какие-то умения. Эту идею не один Вы высказываете. Мне не один раз приходилось спорить на эту тему с В. М. Розиным. У него такая позиция, похожая на Вашу, но даже более резкая: пока Аристотель не стал писать о логике, не было ни у кого ни логики, ни мышления. Он написал об этом и тем самым как бы внедрил, навязал логику и мышление всем остальным, кто его прочитал. И тогда люди (по крайней мере, образованные) стали логически мыслить. В этой связи я задам Вам вопрос: Коперник сказал, что Земля вращается вокруг Солнца. А пока он не сказал, она не вращалась? То же самое и со знанием. Разве не было у людей знаний до того, как они стали предметом специального исследования? Я же считаю, что знание есть не только у тех людей, которые о знании рассуждают, а оно есть у маленьких детей, которые еще говорить не умеют.

Более того. Я считаю, что знания есть и у животных. С точки зрения Варелы и Матураны, любая клетка обладает знанием. Ну, это понимание знания скорее в метафорическом смысле. Но если мы связываем наличие знания с существованием ментальных репрезентаций, то такие репрезентации есть и у детей, и у животных. Есть понятие неявного знания, т.е. я могу знать нечто, но не сознавать, что я имею это знание. Как Вы относитесь к понятию неявного знания?

Б. И. Пружинин: Для того, чтобы появилось понятие неявного знания, нужно, чтобы было знание явное. Это так же, как язык пчел. А теперь к вопросу о планетах. Владислав Александрович, если планеты вращаются вокруг Солнца, то они не просто вращаются.

Они по ходу вращения решают определенные математические уравнения. И в этом смысле вся Природа есть знание.

В. А. Лекторский: Да не Природа! У меня другой вопрос: планеты вращались или нет тогда, когда люди этого не знали?

Б. И. Пружинин: Естественно.

В. А. Лекторский: А если египтяне не знали понятия "знание", они вообще не знали ничего?

стр. Б. И. Пружиним: Мы с вами обсуждаем некий феномен культуры. Вопрос, который при этом возникает, состоит не в том, существует он в принципе или нет? Вопрос в том, в какой культуре он существует, а в какой - нет? Естественно, какая-то информация о мире есть и у животных, есть у людей разных культур, в том числе и таких, где никакой науки, подобно европейской, никогда не было. И если лишь с этой точки зрения смотреть на культурный феномен, то мы как раз культурные и исторические формы существования этого феномена упустим. Упустим именно формы его развития, его роста. Информация и есть информация. Но она очень разный культурный смысл имеет в разных культурах и в разные исторические периоды. Я говорил о вполне конкретном феномене культуры, который возник в Греции. Его существование предполагало наличие у него целого ряда специфических культурных характеристик, причем релевантных также и по отношению к информационному содержанию знания. Кроме того, в этой культуре предполагалась возможность возникновения определенного рода институтов, обеспечивающих производство и рост этого феномена в различные исторические периоды. Принимая во внимание характеристики знания как культурного феномена, мы можем проследить его эволюцию, его трансформации, в том числе и эпистемологические.

В. А. Лекторский: В разных культурах знание понимается по-разному. Есть знание явное, есть знание неявное. И оно существует независимо от того, знаем ли мы о том, что оно есть. И у пчл есть нечто, похожее на язык, хотя это и не язык в человеческом смысле слова. Я так считаю. Конечно, об этом нужно специально говорить. Сейчас, к сожалению, мы не можем пространно эту тему обсудить. Я уважаю позицию Бориса Исаевича, но в этом пункте придерживаюсь несколько иной точки зрения. С моей точки зрения (и не только с моей) нельзя понять многие познавательные процессы (например, процесс восприятия, процесс реконструкции событий прошлого в виде воспоминаний и др.), если не предположить существование неосознаваемого неявного знания. Другое дело такой особый случай знания, как научное знание. Оно невозможно без его осознания и определнной интерпретации. Разное понимание науки в разных культурных условиях это и разное практикование науки. Поэтому античная, средневековая науки и наука Нового времени различаются. Современная технонаука - это тоже особый тип науки.

Н. С. Автономова: Мы обсуждаем одновременно несколько вопросов. Я хочу включиться в разговор через один конкретный пример, в котором соединяются вопросы о западном и восточном, о культуре и знании, о ценах, ценностях и о многом другом. Кто-нибудь знает из вас слово "ханг"? Никто не знает? На бернском диалекте немецкого языка слово "ханг" означает "рука". Это название нового музыкального инструмента, который чем-то похож на неопознанный летающий объект. Два блюдца диаметром с полметра, соединенные своими широкими краями, с выпуклостями как бы на голом черепе, из очень хорошей стали. Изобрели это чудо два швейцарских ученых, два инженера, мужчина и женщина, а для этого они изучили множество музыкальных инструментов по всему свету.


Показывали это все в передаче "Наблюдатель" на канале "Культура", пригласили музыкантов, которые на ханге играли и о нем рассказывали. Производит умопомрачительное впечатление, звук типа резонансных ударных, но возможности его гораздо шире, чем у существующих инструментов.

Что здесь для нас интересно? Не нужно специально учиться, берешь инструмент и начинаешь играть. Нет явной специализации (по крайней мере, нет узкой специализации) функций рук, которые участвуют в игре. Обычно они дифференцированы и специфицированы;

если твоя рука (руки) начнут делать какие-то совсем не предусмотренные движения, то ты выпадешь за рамки акустических и других возможностей данного инструмента. А тут музыканты играют то пальцами, как на клавишных инструментах, то всей ладонью и еще как угодно, в передаче все это показывалось. При этом пользователи интернета, к которым в подобных случаях обращаются, выражали свой энтузиазм: те, кто уже знал, что такое ханг, говорили: этот инструмент стирает границу между внутренним и внешним, непосредственно выражает внутреннюю энергию. А кто не знал, воскликнул: "Я теперь понял, в чем смысл жизни!

Буду копить две тысячи швейцарских франков (кстати, заметим, совсем не дорого!), чтобы этот инструмент купить".

стр. Люди западной культуры сделали нечто такое, что, поверим на минуту, может снять непреодолимую границу внутреннее - внешнее. Мне тоже захотелось на этом инструменте поиграть. Причем вот еще что тут важно, и это тоже перекликается с другими моментами нашего обсуждения: изобретатели инструмента не ищут сверхбарышей, проводя с желающими купить ханг нечто вроде гуманитарной экспертизы: ты должен объяснить им письменно, для чего это тебе нужно, а они решат, стоит ли тебе его продавать.

В этом явлении сосредоточены многие современные тенденции: все могут творить, все стремятся к самовыражению. Но не только в этом дело: не рассуждая о мупьтикультурализме в теории, изобретатели ханга так или иначе дали свой ответ на вопрос о том, как всем нам - различным культурам, верованиям, традициям - жить дальше.

Да еще в ситуации того, что поздний Леви-Стросс называл "все возрастающей трудностью совместного проживания". Усвоение чужих традиций существовало всегда, но сейчас скорости связей и обменов невероятно возрастают. Можно предположить, что именно на уровне культуры идут сейчас главные эксперименты (мы редко их замечаем, например, те же новые музыкальные инструменты) по выживанию и взаимодействию различных традиций. Культура и втягивается в процессы глобализации, и одновременно интенсивно им противостоит, но при этом не замыкается в себе, но работает со всевозможными скрещиваниями и пересечениями, она путешествует в пространстве и во времени - и через существующие миры, и через опыт других эпох и традиций. И этим она отлична от тех областей, где, как в современной техно-науке и ее обсуждавшихся здесь опытах по построению трансчеловека, идет мощное нарастание редукций по мере того, как преодолеваются культурные и исторические миры, чтобы достичь бессмертия функций мозга, пересаженных в искусственно созданные носители.

При этом, замечу, технонаука и трансчеловек выдаются за абсолютно новые феномены, но они не такие уж новые, поскольку цепляются за многое из того, что уже было.

Трансгуманизм или иначе проблематизация гуманизма ("транс" значит "по ту сторону", "за пределами") не сегодня начались. Маркс, Фрейд, Ницше потеснили человека в его европейском классическом понимании, задали разные способы децентрации его места в мире. По словам Фрейда, все это были "раны, нанесенные нашему нарциссизму". Многое вращалось вокруг слома европоцентристского видения мира. В начале XX в. опыт исключительности "белого человека" и его апологии у Киплинга был поколеблен новыми явлениями открытием восточных и африканских культур, а также древних традиций (русская икона). В середине XX в. во Франции возникли структурализм и позднее постструктурализм, с которым и ныне идеологически перекликается трансгуманизм, хотя культурные традиции возникновения того и другого были разные (английские или французские). Трансгуманизм есть выход по ту сторону гуманизма, но во имя чего? Не поняв это, с антропологической катастрофой, которая уже столько раз сегодня упоминалась, нам будет трудно разобраться.

Фуко говорил в финале своих "Слов и вещей": "Если эти диспозиции [речь идет, как известно, об эпистемах, определенных познавательных конфигурациях, характерных для того или иного исторического периода. - Н. А.] исчезнут так же, как они некогда появились... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке" (Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 487). В качестве диспозиций, которые сначала возникли, а теперь находятся в процессе исчезновения, Фуко, напомню, брал как раз очень чувствительный и многое определяющий кластер наук - то, что, условно говоря (потому что они не всегда так назывались), можно назвать биологией, экономикой и филологией.

Он прослеживал, как именно эти структуры, эти эпистемы породили в поле знаковых взаимодействий новоевропейское понимание человека - когда жизнь, труд и язык вышли на первый план мировосприятия, а изменение их места в нм породило и их уход. Эти идеи и оторванная от контекста риторика стали предметом политико-идеологических баталий, однако они имели внятный теоретико-философский коррелят ("теоретический антигуманизм" Альтюссера) и конкретную программу специальных исследований (археология гуманитарных наук, структурная антропология и др.).

Если Фуко суживает наше представление о гуманизме до определенного этапа в пределах новоевропейской культуры, то Леви-Стросс, напротив, раздвигает рамки пробле стр. матизации. Если для Фуко человек - это творение относительно недавнего этапа европейской культуры и ее эпистемологической почвы (примерно с середины XVIII в.), то Леви-Стросс считает, что надо включить в круг необходимого то, что европейская культура в него не включает. Был гуманизм средиземноморский, он строился на переоткрытии античности, потом возник гуманизм просвещенческий, включивший в сферу внимания Индию и Китай, а в XX в. взор европейца обратился и на малые скромные общества, полагаемые примитивными: а ведь они просуществовали уже процентов того общего времени, что на земле существует человек, и только на самой последней стадии к ним подключился европеец. Правильно ли выстраивать тут иерархии или лучше признать, что общества развиваются не линейно в одном раз заданном направлении, но скорее разветвляются в стороны от одного общего ствола?

Нынешний универсальный (или глобальный) этап гуманизма выступает как насущная задача. Леви-Стросс - наследник европейской культуры, который защищает неевропейские традиционные общества. И то, как и почему он это делает, дает нам доводы в размышлениях о том, что делать, чтобы избежать линейного и быстрого развития того разгоряченного потребительского общества, в котором все мы - вне зависимости от своего достатка - живем. А остановить или хотя замедлить этот бег необходимо. На ум приходят слова Н. Винера, он был кумиром для структуралистов в 1960-е годы. Смысл его изречения примерно таков: человек настолько радикально изменил среду своего обитания, что теперь для того, чтобы существовать в этой среде, ему придется изменить самого себя. Вопрос в том, как изменить. Прорывы и обещанные чудеса технонауки - это одна линия изменений по параметру физическому. Генная инженерия возникает как необходимый ответ на потребность бороться с последствиями тяжелыми болезнями старости. Это оборотная сторона блага. Получается, что мы создаем новые проблемы, которые сами же вынуждены решать.

Леви-Строс подводит нас к новому пониманию: человеческая цивилизация - это коалиция обществ, сохраняющих свою самостоятельность. В наши дни эта мысль приобретает новое политическое звучание. Соответственно "прогресс" есть не что иное, как функция объединения ("коалиции") культур: это обобщение шансов, находимых или вырабатываемых той или иной культурой в процессе своего развития (Levi-Strauss Cl.

Anthropologic structurale 2. Paris, 1973. P. 418). Вслушаемся в это определение: прогресс есть функция объединения шансов на выживание, коалиция организмов, этому способствующих. Для того чтобы замедлить и в пределе - остановить разрушительные тенденции социального, экономического, демографического плана, мы должны руководствоваться иной концепцией прав и обязанностей человека во всемирном масштабе. Именно здесь опыт традиционных культур как опыт гармонизации человеческих отношений с природой, выступает как урок для всех.

Прямым этическим и юридическим следствием этого урока является изменение концепции прав человека. Суть ее - в признании неотъемлемых прав на существование всех видов живых существ, а это значит, что права человека прекращают свое действие в тот момент, когда их осуществление подвергает опасности жизненные шансы других видов. К этому уроку совместного выживания на земле - или, скажем, планетарной справедливости - "мысль дикаря" пришла гораздо раньше, чем современная западная или евро атлантическая мысль. Его значение сейчас очевидно. Этот принцип планетарной справедливости так или иначе ставит под вопрос американскую и французскую декларации прав: от уверенности в уникальном и привилегированном месте человека в мире приходится отказаться, чтобы признать права на жизнь всех живых существ.


В отношениях между разными обществами это может значить примерно следующее: мы смотрим не друг на друга, а на нечто третье, фундаментально необходимое для любого способа существования - вместе начинаем думать об условиях существования всего живого, и в соблюдении этого правила находим нечто универсально справедливое.

Для Леви-Стросса логика универсального гуманизма предполагает совместные усилия гуманитарных и естественных наук. Задача структурной антропологии - построить такую "систему истолкований, которая имела бы в виду физический, физиологический, стр. психологический и социологический аспекты всех видов поведения". Все это поясняет те парадоксальные тезисы структурной антропологии, которые обычно приводят в доказательство е "теоретического антигуманизма": "...Цель гуманитарных наук не конституировать человека, а растворить его" (Levi-Strauss Cl. La pensee sauvage. Paris, 1962. P. 326), "реинтегрировать культуру в природу" (Idem. P. 327). Это означает, что задача научного мышления - представить каждый социальный и культурный продукт как нечто порожденное всеобщими структурами мозга, а в структурах мозга прочитать условия его возникновения в живой, а в конечном счете и в неживой материи. Намечается, таким образом, огромная шкала редукций, где социальное сводимо к логическому, логическое - к природному, природное - к биологическому, биологическое - к физико химическому и т.д. Как ученый Леви-Стросс строил свои редукции, без этого мысль не движется, она будет плавать или блуждать, однако неотъемлемая от его научной программы философская мысль не была редукционистской. В философских диалогах с Монтенем, в глубинных перекличках с Паскалем и Руссо, в анализе темы сострадания, в тонкости наблюдений над людьми и людскими обычаями, в любовании своим научным предметом у Леви-Стросса есть и романтизм, и наивный руссоизм, но интуиция философа указывает в верном направлении -туда, где у нас еще есть возможность, пока не поздно, скорректировать человеческие пути в мире живого.

К сожалению, проблематика, которая тогда, в 1960-е годы, встала со всей остротой в виде антиномии "наука" и "гуманизм", по разным причинам не была осмыслена ни у нас, ни во Франции. Материал для ее осмысления огромен, и с тех пор он многократно возрос, хотя ее концептуальная проработка не может сводиться к бинарным противопоставлениям и предполагает гораздо более сложные опосредования возможностей. По сути своей, защита тех или иных форм гуманизма научного познания всегда была для Леви-Стросса приоритетной. Если для Сартра "экзистенциализм - это гуманизм", то для Леви-Стросса, напротив, гуманизм - это науки, которые не начинают с сознания, но приходят к нему в результате исследования того, что сознанием не является. Так, Леви-Стросс внятно и четко отмечает, что, например, математизация социальных наук ни в коей мере не сопровождается их дегуманизацией, как то утверждают критики. Математизация становится возможна потому, что теории различных дисциплин стремятся ко все большей общности и находят свой общий язык на уровне математических выражений. В свою очередь этот общий язык возможен потому, что объекты, к которым он применяется в реальности, выступают как проекции единых механизмов функционирования человеческого духа.

В любом случае те феномены, которые мы сейчас рассматриваем, родились не на голой земле, а в определенном социальном, культурном, историко-философском контексте.

Учит он чему-то нас или нет и чему учит, если учит? Тут есть какая-то модальность, которую я высказать не берусь. Это отношение к неопределенному и к неопределенности в ситуациях разлома, когда складываются какие-то новые формы отношении к тому, чего мы не знаем. Очень важна сама установка - бороться со страхом перед неопределенностью. Для того чтобы что-то получилось, нужно предельное напряжение мысли и чувства: это не позволит нам принимать решения по инерции и по привычке.

Сказать о реальности внятно, выразить ее на уровне концептуально-философском не получается, но пытаться делать это все равно нужно. Получается некоторая моральная максима, которая имеет познавательный смысл, или, наоборот - познавательный тезис, который имеет моральное основание. Я видела это, например, у Деррида (но не только у него): он призывает нас претерпевать апорийность неразрешимых ситуаций, без этого давления принимаемое решение не будет иметь вообще никакого шанса хотя бы на йоту сдвинуться в сторону справедливости, т.е. хотя бы на миллиметр сдвинуть с места существующий закон, который никогда не подходит к конкретному случаю. Иначе говоря, он призывает нас видеть ситуации исторически под знаком их событийности. Обычно мы смотрим, но не видим, или слушаем, но не слышим, потому что смотрим и слушаем так, как привыкли. Но ведь вопрос остается: как провести грань между тем, чтобы вообще ничего не понимать, и тем, чтобы все заранее знать?

Б. И. Пружинин: Ощутить себя в истории.

стр. В. А. Лекторский: То, что ты рассказала об этом необычном инструменте, очень интересно: это как бы соединяет Восток и Запад. Мы говорили, как меняется понимание знания, Борис Исаевич об этом говорил, о роли знания и его осмысления в европейской культуре. Может быть, у египтян и не было понятия "знание", но думаю, что в китайской культуре, в китайской философии есть какое-то понятие, которое не обязательно то же самое, что и понимание знания у Платона, но вс же какое-то понятие знания было все таки и у них.

Сейчас в самом деле многое меняется, и сама культура меняется. Но меняется еще и потому, что возник новый этап взаимодействия разных культур. Ведь до сих пор как считалось? Вот европейская культура и философия есть, и другого понимания философии вроде бы нет и быть не может. То, что было на Востоке, не совсем понятно - то ли философия там была, то ли нет. Это неясно и до сих пор. Многие считают, что на Востоке, в Китае, например, не было никакой философии. Мы, якобы, просто наше европейское понимание философии навязываем иным культурам, сквозь это понимание философии смотрим на то, что было в Китае, и нам кажется, что там была философия. На самом деле, это была не философия, а какая-то другая форма осмысления мира и человека. Верно ли это мнение, вопрос другой. Во всяком случае это тема для дискуссии.

До недавних пор было ясно: есть Европа и есть все остальные страны, есть Запад и Восток, есть богатый Север и бедный Юг. Но все эти представления сейчас ломаются.

Сейчас все полностью перевернулось. Центры развития сместились. Противопоставление Запад - Восток уже бессмысленно. Китай, Япония - это что? Восток? Запад? Это Восток, да. Но центр-то развития где? Вот был богатый Север и бедный Юг. Сейчас страны БРИКС - это страны с наибольшим потенциалом развития. Все они находятся на Юге:

Бразилия, Индия, Китай, Южная Африка. Поэтому и культурные представления тоже меняются. Представления о правах человека в Китае не те же, что в Европе: там иное понимание соотношения прав и обязанностей, иное понимание взаимоотношения индивидуальных и коллективных прав.

Я думаю, что новый этап взаимодействия культур повлияет и на наше понимание знания.

Раньше многие считали, что глобализация - это американизация, когда западные стандарты жизни распространяются на весь мир. И так и было первоначально. А сейчас уже так сказать нельзя. Сейчас глобализация - это иная, совсем иная вещь. Например, сегодня она связана с распространением сетевых структур экономической деятельности и производства знания. А такие структуры более органичны для дальневосточной культуры (Китай, Япония), чем для культуры западноевропейской.

Поэтому и проблематика, связанная со знанием, с обществом знания будет принимать какие-то иные, непривычные для нас формы.

Н. С. Автономова: А вот еще один пример. Речь идет о том, что движение в какую-то одну сторону может нарушаться или подрываться процессами, которые в ходе этого возникают, в том числе в самих основах научно-технического развития. Я разговаривала недавно с сестрой моего первого мужа, музыканта: прекрасный педагог, математик, любит свою работу и уже тридцать лет преподает в средней школе математику повышенного уровня. Она в полном ужасе. За последние лет пять она видит нарастающую деградацию школьной массы, которая не способна воспринимать какое-то длинное рассуждение, доказательство, все то, что требует углубления, концентрации. В былые времена, говорит, в классе находилось человек десять способных понимать, а остальные тянулись за лучшими, кто как мог, а теперь если находится два таких ученика, то их хочется буквально расцеловать. Школьники умеют другое: например, они блестяще решают задачи, связанные с нахождением каких-то поверхностных связей, она сама не умеет делать это так быстро, и тогда их искренне хвалит. И они говорят: "Какое счастье, что вы нас хотя бы иногда хвалите". Спрашивается, не происходит ли здесь порождение некоторого класса феноменов, которые нарушают возможность воспроизводства обсуждаемой нами "технонаучной" цивилизации?

В. А. Лекторский: А с чем она это связывает?

Н. С. Автономова: Говорит то, что принято говорить по этому поводу: что это, видимо, и есть клиповое мышление. Целое поколение людей, которых она готовит к жизни, стр. не сможет пользоваться механизмами, которые предполагают концентрацию внимания и дискурсивную (т.е. логико-лингвистическую) проработку.

Л. Л. Микешина: Как философы мы не можем смотреть отчужденно на проблему знания в культуре. Знание и познания - ведущие темы европейской философии, претерпевшие фундаментальные изменения за последний век. Очевидно, что их природа не может быть исчерпана дискуссиями вокруг, например, понимания знания у Э. Геттиера. Для эпистемолога понимание роли феномена знания в культуре с необходимостью выходит на базовые категории субъекта и объекта познания (вечны ли они?), на проблему онтологии знания и познавательной деятельности, наконец, на предпосылки самой культуры и социума. Сегодня, по сути, полностью проблематизированы все базовые категории, имеющие прямое отношение к знанию и познавательной деятельности. Это нашло отражение в таких вопросах, как: не приходит ли на смену трансцендентальному гносеологическому субъекту категория экзистенциально-антропологического, эмпирического субъекта? Каково сегодня понимание онтологии знания, имеет ли оно реальные объективные предпосылки или есть результат только конструирования?

Сводится ли знание к объективированной в языке, логически выраженной явной части или обязательно включает неявные предпосылки, в том числе иррациональные, неформализуемые? Является ли релятивность знания "ошибкой", заблуждением, или это объективная характеристика любого, в том числе научного, знания? Каково значение телесной составляющей знания? Правомерна ли категория абсолютно истинного знания, или исторически это дань религиозной телеологии?

Ровно 100 лет назад еще в 1911 г. Н. А. Бердяев, как известно, резко критиковал понимание знания на основе теории отражения, но для многих наших философов и выращенных ими поколений в разных областях деятельности эта теория по-прежнему остается базовой, а по сути догмой, или просто не осознается теми, кто из нее исходит, оставаясь на позициях наивного реализма. Оптическая, "зеркальная" метафора, шаблон "знание - копия, образ реального мира" и сегодня господствуют в отечественной культуре, что создает многие существенные трудности, в частности, для методик обучения и понимания новых смыслов в "символически генерализованных медиа-коммуникациях" (Н.

Луман), рождает проблемы в усвоении языков кодирования и соответственно в понимании "механизма" и роли их интерпретации. Кроме того, другие способы видения реальности и ее репрезентации, в частности не в канонах ньютоновской оптики и соответствующих эталонах, подвергаются часто, и не только на обыденном уровне, беспощадной критике, неприятию "другой реальности". Например, в таких случаях, как абстрактное искусство или идеи и представления постмодернизма, в различных широко распространенных объектах-симулякрах. Вместе с тем приветствуются понятия и "образы" знания, взятые из техники, как надежный символ научного знания. В гуманитарном знании уже господствуют "технологии", "модули", "информационные блоки", приставка "нано-" и прочие "дисциплинарные матрицы". Наконец, появился термин "сборка субъекта", что уже окончательно превращает человека в робота, а "живое знание", систему ценностей познающего человека - в инструментальную, техническую информацию.

Особые трудности возникают в понимании природы, истинности, в целом специфики знания и познавательной деятельности в гуманитарных и социальных науках. Прежде всего потому, что как в философском, научном, так и в обыденном сознании, наряду с теорией отражения, по-прежнему господствуют представления, по природе своей позитивистские, о едином научном методе как в естественных, так и в гуманитарных науках. С трудом пробивается мысль о том, что это два различающихся типа научного знания, разумеется, имеющие и некоторые близкие критерии оценки и пересечения. Но если в гуманитарных науках не применяются формализация, методы математики и эмпирической проверки в эксперименте, то это не значит, что они являются "недонауками" и их срочно надо оснастить техническими приемами и математическими критериями научности. Это в полной мере соответствует идеалам информационного общества, но противоречит гуманитарной культуре и другому типу наук.

В сфере гуманитарного знания предельно осложняется проблема понимания его онтологии, поскольку речь не идет здесь непосредственно о природе и ее законах или ма стр. териальных объектах, а также не всегда возможно традиционное логическое обобщение, и, как правило, преобладают не универсалии, а партикулярии. Очевидно, что бытие мира человека, к которому и обращены социально-гуманитарные науки, есть творение самого человека, мир, не противостоящий как природа, но мир, с которым он слит в своей жизнедеятельности, и существующий до всякого научно-теоретического анализа. Это мир деятельности человека (событий), взаимодействия сознаний, пронизанный смыслами и значениями, вновь и вновь создаваемыми им как своего рода "извлечениями из небытия", вводимыми в социокультурное пространство-время. Если это сфера особых "неприродных" явлений - языков, текстов, символов, вообще знаковых систем, нуждающихся в истолковании и интерпретации, то это "бытие самого духа" (Г. -Г.

Гадамер), бытие, которое "существует понимая" (М. Хайдеггер). Возникла проблема:

возможно ли говорить в этом случае об онтологии в классическом ее понимании, или "предметы" и знание в гуманитарных науках не имеют онтологии? Если, например, продолжить размышление о природе этического знания, начатого уже Абдусаламом Абдулкеримовичем, то в известном труде Х. Патнэма "Этика без онтологии" (2004) идет речь об "объективности без объекта" и в целом предлагается "некролог" для онтологии.

Проблема и в самом деле не простая - отсутствует "природный объект", и в данном случае ее решение предлагается либо с позиций дефляционизма - изъятия онтологии так же, как истины и объективности, из системы рассуждений;

либо на основе "прагматического плюрализма" и различных, меняющихся "языковых игр".

В целом, рассуждая о гуманитарном знании, по-видимому, необходимо преодолевать традиционное представление об онтологии знания и переходить к новым понятиям и представлениям, как, например, используемые Н. С. Автономовой - "текстовая объективация", "операциональная схематика" и наиболее значимое понятие "открытая структура". Оно универсально, принципиально снимает догматичность, потому что "открытая - значит незамкнутая, не предопределенная, разомкнутая ко всему, что не структурно", но имеющее отношение к реальности и структуре. Кроме того, "открытая структура", несомненно соотносится не только со структурами различного типа, но и со структурализмом и еще более с конструктивизмом в познании, осваиваемым сегодня эпистемологией. При анализе "коммуникативной рациональности", например, возможно применение понятий "истина по конвенции", "концептуальная истина", "диалог когнитивных практик" и др.

Неожиданно дискуссионной проблемой стала социальная эпистемология- область исследования социокультурной обусловленности знания, а также природы социально гуманитарного знания, что почему-то связывается только с именем Д. Блура. Ситуация в корне другая, что я хочу отметить специально. Может быть несколько неожиданно, но в русской философии есть свои традиции обращения к социальным предпосылкам и природе социального знания, в том числе научного. Опять-таки 100 лет назад в 1912 г. С.

Н. Булгаков написал известный труд "Философия хозяйства", где при исследовании особенностей научного знания он не только пишет о специфике социологической и экономической теории, но критически рассматривает природу "социального детерминизма", имея прежде всего в виду идеи марксизма, с которым он разошелся.

В 70-х годах этого же XX в. уже советские философы (правда, ничего не зная об идеях Булгакова) успешно обратились к этой проблеме, которая стала формулироваться, в частности, как "познание и общество" (Н. В. Мотрошилова, 1969), как "социальная природа познания" (конференция, Ростов, Москва, 1973), как "ценностные факторы в познавательной деятельности ученого" (Е. А. Мамчур, 1973), как "детерминация естественнонаучного познания" (Л. А. Микешина, 1977) и др. В 80-х годах эта тема была представлена уже десятками имен наших философов - исследователей природы социального познания, и в последующие десятилетия произошла дифференциация социологии научного знания и собственно социальной эпистемологии.

Разумеется, обратились и к работам зарубежных философов, в частности Д. Блура, который отличил социологию познания и придал "когнитивной социологии" статус эпистемологии в монографии 1976 г. (Bloor D. Science and Social Imagery. 1976). Можно сослаться также на материалы всемирных философских конгрессов, по крайней мере стр. с 1998 г., где представлены тезисы о различных видах эпистемологии, в том числе и социальной эпистемологии. Сегодня идет речь также о более общих понятиях "философской эпистемологии" (Н. С. Автономова) или о философии познания в целом, вбирающей в себя различные эпистемологии и философии науки, т.е. остающейся "открытой системой". Вс это подтверждает, что со времен классической гносеологии с ее предельно абстрактными субъектом и объектом произошло существенное изменение уровня философской абстракции, приближение к реальному познанию в социокультурном контексте и тем самым существенное обогащение понятия "субъект", т.е. происходит движение, обратное классическому восхождению к предельно абстрактному гносеологическому субъекту. Этим и объясняется изменение как в категориях, так и в самой философии знания и познавательной деятельности, ее приближение к социально гуманитарным, либо психологическим наукам.

Возникло множество новых проблем в понимании знания, познавательной деятельности современного человека в контексте информационного общества и его новом этапе обществе знания. Прежде всего необходимо прояснить само соотношение понятий знания и информации, в чем либо не видят проблемы, либо не различают эти понятия, свободно заменяя одно другим, либо рассматривают информацию как более "совершенное" обозначение состояния знания в современном обществе. Я вижу в этом определенную проблему - необходимость сохранить "знание" как важнейший параметр субъекта человека, личности, не сводимой к потреблению и использованию информации как формализованного, инструментально-технического знания. Эта необходимость в полной мере подтвердилась различением информационного общества и общества знания.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.