авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«Содержание Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ")....................... 2 Общепризнанные социальные ценности (свобода, право, права и свободы, ...»

-- [ Страница 4 ] --

стр. Позднее Ф. Клайн придал неевклидовой геометрии форму изучения инвариантов той или иной группы преобразований. Логическим завершением исследования в этом направлении явилось построение на этой основе геометрии n-мерного многообразия риманова пространства (Риман, Пуанкаре, Гильберт).

Представление о современном социальном пространстве невозможно основывать на архаических представлениях визуального восприятия пространства, какой является Евклидова геометрия. Его необходимо формировать концептуально на основе новых вводимых понятий и параметров, как это делали великие математики прошлого. Время, для того чтобы применять современные геометрические теории в социальной топологии, пришло. Например, вследствие возникновения глобальной информационной сети земля не может более восприниматься как плоская суша, но скорее как силовое поле, в котором силовые линии организуются вокруг основных энергетических и информационных центров. Знатоки легко узнают такие центры в городах-местах расположения крупнейших фондовых бирж (Нью-Йорке, Лондоне, Токио). Если брать поле политических влияний, то центрами возмущений будут другие города - Вашингтон, Париж, Москва и другие.

Религиозное пространство образует свое силовое поле, культурное - свое и т.д. Глобальная сеть Интернет, как продемонстрировал М. Кастельс, концентрирует свои основные информационные ресурсы в центрах современных мегаполисов. Топология социальных полей имеет не много общего с математическими представлениями, но ясно одно - она требует новых теоретических подходов и понятий.

"Разорванное" время Пространственная метафора "сети", казалось бы, не затрагивает понятия времени. Но для обоснования социальных категорий время так же необходимо, как и понятие пространства. В отличие от материальных сетей, существующих предметно, как бы вне времени, сетевая коммуникация возникает и протекает во времени. Для нее измерение времени является таким же существенным составным элементом, как и пространство.

Традиционное восприятие социального времени обусловлено космической и физиологической цикличностью дня и ночи, и здесь потеря "точки опоры" вследствие глобализации не столь очевидна. День продолжает сменять ночь. Социальная наука должна отдать дань тому факту, что, несмотря на совершившуюся благодаря Копернику "смену парадигм" в науке о природе, в жизни людей истина о том, что Солнце вращается вокруг Земли, осталась столь же непреложной, как тысячелетия до этого. В то же время статичность традиционного общества, способного выходить из наивного восприятия времени только в квазивечное время истории, тоже позади. В современном обществе время уже не может восприниматься как константа, вокруг которой можно организовывать социальные процессы. В глобальном мире, на самом деле, нет больше "дня и ночи". О времени нельзя более утверждать, что оно не обратимо и не рекурсивно, как это пишется в учебниках. Время становится событийным, оно привязывается к значению социальных событий, от которых не может быть абстрагировано. Разрывается цикличность, свойственная традиционному восприятию времени, побуждающая формулировать социальные проблемы, как проблемы вневременные. Оно также становится "относительным", как и пространство. Оно представляет собой совокупность различных социальных диапазонов "времен".

"Секундные трансакции капитала, гибкое предпринимательство, варьируемое рабочее время жизни, размывание жизненного цикла, поиск вечности через отрицание смерти, мгновенные войны и культура виртуального времени - суть фундаментальные явления, характерные для сетевого общества, которые систематически перемешивают последовательность времен", - пишет М. Кастельс4. В сетевом обществе, отмечает социолог, каждый момент времени оказывается одновременно "раньше" и "позже", "до" и "после". Время не может больше иметь форму чередования дней и ночей, оно является чередованием событийных отрезков, в которые нечто "успевается". Астрономическое время в бытовом стр. измерении заслоняется временем "социальным" и воспринимается по-разному в контексте разных событий.

В то же время возникает противоречие между размерностью "разных" пространств и "общего для всех" времени. Если "территории" распределены и приватизированы, время принадлежит "всем". Единство пространства размыто в гораздо большей степени, чем единство времени. Возрастающим в коммуникационном обществе возможностям мобильности пространства противостоит стабильность времени. Границы времени гораздо более жесткие и более бесспорные, чем границы пространства. Поэтому в социальной практике все более утверждается представление о том, что время является мерой событий, давая бытию событийный смысл. Действительно, время по-разному может быть сочленено с прошлым и будущим, и каждый момент раскрывает по-новому смысл бытия. Коммуникационное общество - общество, пытающееся жесткость времени преодолеть мобильностью пространства, элиминировать равенство в доступе и распределении ресурса времени путем управления дифференцированными "темпами" жизни.

Жесткость времени проявляется не только в том, что им сложно манипулировать. В современном экономическом обществе время встраивается в социальную ткань так, что каждое явление становится охваченным временным потоком, от которого невозможно освободиться. Если прежде многие социальные практики функционировали как рутины и для социолога воспринимались как бытовой, "вневременной" фон, который происходит всегда и одинаковым образом, то сегодня даже рутина приобретает временной пульс. На эмпирическом уровне это проявляется как жесткий императив для субъектов социальных действий "успеть сделать вовремя". Вовремя нужно появиться на работу, вовремя должна быть совершена погрузка, вовремя совершена трансакция. Это новое ощущение важности времени вызвано формированием "временного скелета" социальных процессов. Многие из социальных актов не могут длиться произвольный промежуток времени, как раньше. Они должны произойти именно в отведенный срок, чтобы мог совершиться следующий в цепочке акт, более высокого уровня5. Время ощущается как "граница повседневности", и наличие этой границы трансформирует аморфную повседневность в новую, гуттаперчевую ткань социальных процессов.

Иными словами, способность времени разбиваться на времена и в то же время сохранять жесткое единство, подобно тому, как это происходит с пространством, создает условие возможности для образования коммуникационной "сетевой ткани". Это позволяет множиться социальным мирам, выстраивая сети в пространстве и времени произвольным образом: нанизывая их друг на друга или располагая параллельно друг другу.

Одним из примеров и инструментов выстраивания временного скелета повседневности в современном обществе выступает механизм хозяйственных трансакций. Хозяйственные расчеты являются дисциплинирующим элементом огромного числа рутинных практик.

Это было и прежде, но в досовременном обществе хозяйственные расчеты подчинялись совсем иной экономической логике, логике экономики, равнодушной ко времени.

Общество развития, т.е. общество, понимающее задачу роста как свой основополагающий императив, относится ко времени совсем иначе. Рост является изменением величины за одинаковую дельту времени. Время и изменение - критериологические понятия для общества развития. Поэтому все свои события оно располагает в сетке временных координат и, имея возможность сравнивать времена, постоянно требует от акторов изменений. Жесткая экономическая логика развития побуждает масштабировать хозяйственные трансакции, разворачивать бизнесы. Не случайно наиболее очевидным образом черты сетевого общества проявляются в сфере экономики, в деятельности компаний, создающих сетевые структуры в виде транснациональных корпораций, межрегиональных филиалов, корпоративных слияний.

Показательным примером действия логики развития является банковский кредит. Кредит выдается заемщику в "долг", т.е. в виде обязательств будущих платежей. Кредит позволяет оказаться впереди своей жизни, как писал Ж. Бодрийяр. Он позволяет приобретать и потреблять вещи, еще не заработав их, так что "их потребление как бы опережает их производство" [Бодрийяр 1996, 126 - 127]. Но обман времени здесь лишь видимый:

стр. это тот случай гамбита, когда жертва отдается за выигрыш времени. Кредит захватывает всю будущую жизнь должника: дисциплинирует всю экономическую деятельность заемщика, а в случае больших объемов он способен подчинить себе всю его деятельность.

Заемщик отныне не может "расслабиться", "потянуть", - время отливается в неумолимые сроки платежа. Под прессом этих условий часы тикают иначе, чем прежде. Более того, экономическая деятельность заемщика подпадает под жесткие требования рентабельности, требуя от него вырабатывать прибыль не менее ставки кредитного процента. Прирост становится требованием выживания. Поскольку банковский кредит является в современной экономике всеобщим явлением и практически условием правильно организованной экономической деятельности, кредит как модальная форма подчинения времени тотально охватывает общество, вовлекая в себя не только компании, но и индивидов6. В рамках подобной жесткой структурированности времени, создаваемой комплексом современных социальных институтов, создаются каркасы для возникновения социальных сетей: ведь жизнь людей уже организована матричным, повторяющимся образом. Осталось наполнить ее содержанием, будь это серийное потребление, общение по интересам, массовые акции.

Если пространство в информационном обществе реорганизуется из "расстояний" в "потоки", то время само по себе является потоком, содержит в себе изменение. Время не может расщепляться, быть направленным потоком, какими остаются информационные потоки, но именно потому, что информационные и пространственные потоки являются таковыми благодаря причастности времени, время также способно индивидуализироваться. Каждый организует общий ресурс времени так, как это вытекает из его задач, представлений, возможностей. Точнее, каждый располагает себя, свои действия, планы, представления в общем домене времени так, чтобы реализовывать свои индивидуальные стратегии, чтобы быть способным подключаться и отключаться от коллективных социальных потоков. Из индивидуальных свобод включения и отключения, как из кирпичиков, складываются сооружения социальных сетей. Иначе эти сооружения оставались бы казармами или толпами.

Поскольку время единонаправлено, источник различия в нем - не маршрут, а возможность ускорения и замедления, т.е. темп. Темпы в музыке задают совершенно разные динамические миры, темпы в социальной жизни обусловливают совершенно разный жизненный профиль. Коль скоро современные общества оказываются способны генерировать вместе со временем изменения и приросты, понятие темпа жизни оказывается решающим при определении жизнедеятельности, конкурентоспособности, производительности труда, а следовательно, процветания общества. Социальным богатством, в отличие от колониальной эпохи, начинают обладать не те страны, которые располагают ресурсом пространства (пространство не несет в себе приростов), а те, которые способны организовывать время и увеличивать жизненные темпы и производительность. Критерием социального совершенства становится умение реализовывать разные темпы, а не придерживаться одного. Задача успеть вдвое больше за тот же промежуток времени - предъявляет колоссальные требования к состоянию и "спортивной форме" общественного организма. Но возможностей выскочить из этой гонки ни у одной страны в глобальном обществе нет.

Как и маршруты индивидуального пространства, многообразие темпов индивидуального времени в современном обществе безгранично. Физиологические темпы жизнедеятельности и ее актов не могли измениться и не изменятся в будущем. Речь может идти только о социальных темпах, об организации и координации социальных процессов, коррелирующих с физиологическими. В обществе должны сохраняться ниши для тех социальных слоев, для которых физиологические условия являются жестко заданными и ограниченными. Это дети, старики, больные. Меняются темпы труда, а не досуга. И причина этого - в росте производительности труда, в организации труда. Мерой жизненных темпов становится результат, а не скорость процессов. Создание сложных объектов требует разного времени: если Кельнский собор строился шесть веков, а Храм Христа Спасителя в Москве возводился 40 лет, то сегодня восстановление подобного сооружения с нуля занимает один год. Архитектурные образы городов формировались прежде столетия, се стр. годня же одно архитектурно-стилевое поколение за 30 лет способно изменить облик столиц мира (Гонконг). Темпы жизни индивидуализируются на всех уровнях: в столице они другие, чем в провинции;

жизнь одних профессий, например, ученых или представителей рутинных профессий совсем иная, чем у менеджеров или адвокатов. Даже темпы жизни таких слоев, как пенсионеры, стали разниться в зависимости от того, живут ли старики в развитых странах или развивающихся, каков их профессиональный бэкграунд, каким поколениям они принадлежат и т.д.

Имеет ли это отношение и характерны эти черты именно для сетевого общества? Как было сказано выше, эти изменения в общественном сознании по-новому структурируют наполнение жизни, подобно тому, как скрытые волокна в мраморной глыбе прячут в себе разные образы. Литература о глобализации активно тематизирует проблему разрывов в пространстве, которые всегда имели место быть, но в глобализирующемся обществе начинают преодолеваться, генерируя новый профиль общества. Разрывы во времени редкая тема для научных дискуссий, скорее для литературы в стиле sience-fiction. Говоря о сосуществовании разных цивилизаций, прежде речь велась о разных временах, поскольку, например, сталкивавшиеся представители римской цивилизации и германских племен принадлежали реально разным временам, разным цивилизационным уровням. Сегодня разные цивилизации, следуя С. Хантингтону, вынуждены сосуществовать в едином времени [Хантингтон 2003, 26 - 28]. Между культурно-цивилизационными областями (Хантингтон насчитывает их восемь) существуют разрывы, которые в ряде случаев, например, если сравнивать Африку и Европу, являются гораздо более разительными, чем между римлянами и варварами. Но это разрывы единого времени, единой цивилизации.

Разрывы могут быть и внутри одного общества, причем не обязательно в отношении маргинальных слоев в обществе. Временные разрывы могут культивироваться и социально одобряться, например, в отношении к религиозному образу жизни общин монахов или явлениям традиции (борьба на японских мечах и т.д.). Временные реминисценции являются важнейшим для культуры способом идентификации и сохранения своей специфики. Как идентификационная привязка время играет для образования сетей не меньшую роль, чем пространство.

Однако в большинстве случаев временные разрывы - деструктивное явление для общества. Они порождаются разными жизненными темпами разных слоев общества.

Поскольку общество роста ориентировано на максимизацию изменений, в нем заложено присутствие как передовиков, так и отстающих, т.е. в нем заложен эффект увеличения расстояния между первыми и последними. Если это расстояние столь велико, что участие в "гонке" теряет смысл, ее участники могут выпадать из единого времени, в котором их объединяет "гонка". Для тех, кто решает в ней не участвовать, темп времени радикально меняется. Время "гонщиков" экстернализируется для них, т.е. теряет смысл, который ощущают полноценные участники. С этого момента движение участников гонки представляется им хаотической суетой, не более. Точно так же для участников гонки выпавшие из нее выпадают из времени, оказываются в застывшем "безвременье".

Речь идет о разрыве времени, о разных социальных временах, сосуществующих рядом.

Точкой пересечения разных социальных времен является время физическое. Физическое время служит единственным окном, где они встречаются, но также единственным способом и поводом к конфликту. Через это окно представители иного времени, например, времени квази-средневекового исламского фундаментализма, могут пытаться разрушить актуальное время, терроризируя из своего времени иные времена. Но и представители "последующих времен" имеют возможность, и гораздо более широкую, через физическое время, внедряться во "времена прошлые". Таким внедрением служат, к примеру, формы колониальной практики, когда "чужие" начинают на территории "иного времени" расстраивать свои колонии, внедрять свое время. Этот процесс имеет колоссальные социально-разрушительные последствия. Для аборигенов сокращается область "их" времени, время приобретает границы, ибо в любой момент можно оказаться на территории чужого времени, точнее, чужое время может оказаться там, где находишься ты. Временная неопределенность дестабилизирует бытие, хаотизирует весь жизненный ритм, порождая социальную аномию.

стр. Явление "распада времен" глубоким образом оказывается связанным с реалиями сетевого общества. Подобно тому, как в общей теории относительности время предстало четвертым измерением, наряду с пространством, сетевое общество не может быть понято из горизонтальных потоков пространственных коммуникаций. Время - то измерение, которое придает традиционным социальным общностям новое искривление, позволяющее обрести конфигурацию сетей. В своей работе М. Кастельс увлекся экзистенциальным восприятием социального времени, акцентируя внимание, в частности, на забвении смертности в современном обществе. Конститутивный вклад времени в образование сетевого общества не в этом. Социальные сети ткутся не из пространств, а из коммуникаций, которые протекают во временном измерении в той же мере, что и в пространственном. Разрывы социальной изоморфии обязаны в той же мере временным разрывам, как и разрывам пространственным. Сети возникают благодаря индивидуализации и разнообразию "сегментов" времени и пространства. Раз распавшись, сетевое общество живет процессом связывания их расходящихся граней друг с другом.

Для социолога очевидно, что взрывной рост сетевых связей в обществе во многом возникает благодаря распаду более прочных традиционных связей. Традиционное общество скреплялось жестким каркасом классического представления о пространстве и времени. Нынешнее многообразие форм и связей разорвало этот каркас, породив плюрализм восприятия времени и пространства.

*** Ментальные изменения, вызываемые современными социальными процессами, не ограничиваются изменениями представлений о пространстве и времени. Пересмотру подлежат и многие другие фундаментальные категории бытия. Меняется понятие причинности, взаимосвязанности бытия: кантовская попытка связать пространство и время через категорию причины не может более считаться удовлетворительной. Динамика социальной жизни доводит причинность до такой степени комплексности, что более правильно в дискурсе о причинности говорить о рекурсивности смысла, а не последовательной взаимосвязи явлений. В сетевом обществе меняется и понятие предметности. Предмет утрачивает свою прочность и физическую незыблемость, уловленную в хайдеггеровском понятии "постава". Предмет, вступая в живую интерактивную связь с информацией, виртуализуется и превращается в артефакт, компонент медийной среды. Собственно, бытийные обстоятельства сетевого общества невозможно понять, исходя лишь из гибкости пространства и времени: изменения причинности и предметности в нем позволяют достроить понятие социальной сети до концептуального завершения. Но это - предмет другого разговора и другой статьи.

ЛИТЕРАТУРА Бодрийяр 1996 - Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1996.

Бурдье 2005 - Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. СПб., 2005.

Кастельс 2000 - Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура.

Пер. с англ. Под науч. ред. О. И. Шкаратана. М., 2000.

Уэбстер 2004 - Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М., 2004.

Хантингтон 2003 - Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.

Примечания Атрибут "социальный" в отношении пространства и времени относится в данной статье к тому, как эти категории воспринимаются и осмысляются в социальном мышлении, выступают в дискурсивном измерении культуры.

стр. Эти эксперименты нередко реализуются в виде математических сетевых моделей искривленных систем координат, эстетическим образом которых, к примеру, является архитектурная планировка Олимпийского комплекса в Мюнхене, построенного во время Мюнхенской олимпиады 1972 г.

Нельзя не отметить вклада П. Бурдье в понимание социального пространства, трактующего его как многомерное силовое поле. Сотканное из множества социальных полей, его общество в гораздо большей мере предстает как сетевое общество, чем у некоторых исконных теоретиков сетевого общества [Бурдье 2005, 574].

Находя интересными размышления Кастельса о "вневременности времени", нельзя согласиться с его тезисом о том, что в сетевом обществе пространство структурирует время, тогда как традиционно время структурировало пространство. В ход пускаются метафоры, корректность которых едва ли возможно отследить [Кастельс 2000, 146].

С этой точки зрения особенное современное звучание, как отмечает М. Кастельс, имеет японский принцип "точно вовремя" ("канбан"). Его внедрение в производственную практику обусловило успех японской производственной модели во второй половине XX в.

Это отношение имеет и обратную сторону: а именно дебет. Те, кто дают в кредит, а это не только банки, а миллионы предприятий, в своей жизнеспособности полностью зависят от того, будут ли вовремя выплачиваться долги, получат ли дебиторы ожидаемый рост.

стр. Заглавие статьи Психическая доминанта анимизма и персонификации Автор(ы) С. И. МОЗЖИЛИН Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 67- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 27.8 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Психическая доминанта анимизма и персонификации Автор: С. И.

МОЗЖИЛИН Статья акцентирует внимание на одной из самых насущных проблем, возникающих при анализе этапов и ключевых механизмов эволюции человеческой психики и сознания, выявлении базовых психических доминант, - проблеме возникновения и сущности анимизма и персонификации. Автор полагает, что многие вопросы, возникающие при исследовании данной проблемы, вполне могут иметь позитивное решение в рамках эволюционной теории. С позиции психоаналитического подхода, методами структурного и функционального анализа в работе исследуются факторы и механизмы возникновения в филогенезе человечества психической доминанты, порождающей символы духов, а вместе с тем и процесс анимизации и персонификации всего обозначаемого.

Article focuses attention on one of the most essential problems arising at the analysis of stages and key mechanisms of evolution of human mentality and consciousness, revealing of base mental dominants - the problem of occurrence and essence of an animism and personification is.

The author believes that many of the issues arising in the study of this problem may have a positive solution in the framework of evolutionary theory. From the standpoint of a psychoanalytic approach, by methods of comparative, structural and functional analysis in this article we study the factors and mechanisms of origin in the humanity phylogeny of psychic dominant, generating symbols of spirits, at the same time the process of an animism and personification of all designated.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: анимизм, персонификация, символ, знак, дух, лицо, имя, перенос, замещение.

KEY WORDS: animism, personification, symbol, mark, mind, person, name, transfer, substitution.

Проблема анимизма является одной из актуальных при решении вопросов, возникающих при выявлении факторов и механизмов возникновения и развития человеческого интеллекта, выделения стадий его усложнения. Исследованию анимизма в онтогенезе большое внимание уделял Ж. Пиаже. Собственно анимизмом, эгоцентризмом и артификализмом характеризуется период развития интеллекта ребнка от 2 до 7 лет, названный мыслителем дооперационным. Приписывание ментальных свойств физическим объектам, полагал психолог, обусловлено неспособностью детей этого возраста делать чткие различия между живыми и неживыми предметами определяемые тем, что ребнок не про стр. тивопоставляет в полной мере себя природе [Пиаже 1994]. На этой стадии формируется потенциал способностей к творческой и социальной деятельности.

Анимизм - одушевление предметов, процессов и явлений природы, как известно, на этапе мифологического мировоззрения, обусловлено верой в существование бестелесных объектов "духа" и "души", проецируемых на все предметы. Эти объекты, не имея физической реальности, как и вс отсутствующее в ощущениях, могли быть обозначены только именем, а любое имя есть знак, который указывает и на обозначаемый предмет, и на лицо, символизирующее общее неизвестное, составляющее основу сопричастности всех имн. В этой связи проблема анимизма неразрывно связана с решением вопроса образования имени.

Конечно, общие понятия "дух" и "душа" сложились на достаточно высоком уровне развития абстрактного мышления, но, тем не менее, их эквиваленты, представленные именами бестелесных фантастических существ, имеются во всех мифологических системах. Но все же в исследованиях мифотворчества возникают дискуссионные вопросы:

как образовалась неизвестная психическая доминанта, обусловившая одухотворение и одушевление всех предметов, процессов и явлений, и какие биологические вопросы решал древний человек, порождая первый миф о неизвестном, фантастическом объекте?

Э. Б. Тайлор полагал, что мыслящих людей, стоящих на низшей ступени культуры, всего более интересовали две группы биологических вопросов: "Они старались понять, во первых, что составляет разницу между живущим и мертвым человеком, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ или второе "я". И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти от него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него" [Тайлор 1989, 212]. Второй шаг, по мнению теоретика, заключался в соединении жизни и призрака, "в результате которого и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой" [Тайлор 1989, 212].

Л. Леви-Брюль критически замечает, что теория Э. Б. Тайлора весьма заманчива: "И действительно, нам кажется, что если бы мы были на месте философа-дикаря, то рассуждали бы подобно ему... Но существовали ли когда-нибудь философы-дикари?

Создают ли коллективные представления о душе в низших обществах своего рода учение, родившееся из потребности разрешить биологические проблемы?" [Леви-Брюль 1994, 67].

Дискуссия по поводу этих вопросов продолжается и в настоящее время. Например, А. П.

Назаретян выдвигает близкую тайлоровской гипотезу возникновения мистического объекта, составившего основу представлений о духе и душе. Он также полагает, что причиной этих представлений является болезненное воображение предков человека, порождающее образы умерших людей в сновидениях. Причиной же болезненного воображения исследователь считает интенсивную орудийную деятельность гоминид, основанную на мышлении, оперирующем автономными предметными образами.

Исследователь отмечает, что автономность предметных образов создала необходимую предпосылку для орудийной деятельности и она же открыла простор для разыгравшейся фантазии: "И коль скоро необычно развитый интеллект сделался опасным для самосохранения гоминид, рожденные фантазией иррациональные фобии начали выполнять компенсаторную роль, обусловившую экзистенциальный кризис" [Назаретян 2002, 80 - 81]. Но рассматриваемая гипотеза основана только на методе актуализации, с помощью которого всегда можно логично обосновать следствие, но не всегда это обоснование соответствует истинной причине. Конечно, надо полагать, что вера в призраки и способность их к мщению были актуальны в свете необходимости ограничения внутривидовых убийств, но могли ли образы сновидений, не обладающих языком и самосознанием предков человека, превращаться в психические доминанты, сдерживающие агрессию? И каким образом гоминиды, испытав стр. шие подобный страх, могли сообщить об увиденных во сне призраках окружающим? Ведь призрак, как и все то, что не имеет физической реальности, может быть обозначен только именем, а имя всегда является символом лица. Главный недостаток рассматриваемой гипотезы в том, что она не позволяет решить вопрос трансформации образа в лицо, обозначаемое именем, а потому и неясно, каким образом древние предки сообщали друг другу о своих кошмарных снах, что является необходимым условием возникновения общих представлений о духе и душе.

Анализ мифологической взаимосвязи духа и души, а также их отношения к телу достаточно затруднителен ввиду того, что эти понятия даже современный человек часто употребляет как синонимы;

язык же древних людей, как и язык современных дикарей, не располагает общими понятиями, которые бы были тождественны понятиям языков современных цивилизованных народов, а потому нам сложно судить, какие имена и по каким причинам составили основы понятий "дух" и "душа".

"Слово "бог" в своем действительном значении, - отмечает М. Мюллер, - заключающее в себе силу известного свойства, не существовало и не могло существовать в этих первобытных эпохах истории языка и мысли. Чтобы понять религии древности, следует выучиться понимать их язык" [Мюллер 2002, 99]. Но следует обратить внимание на тот факт, что то, что называют душой не обладает функцией цензуры поведения человека. Но такой функцией, явно наделяется, то что принято обозначать понятием "дух". В принципе, когда мы говорим о душе какого-либо человека, как, впрочем, и о своей, то подразумеваем его или свои психические и интеллектуальные характеристики, т.е. его самого и подразумеваем, но без тела. Также мы можем верить или гипотетически предполагать возможность существования души вне тела. Но нет представлений о том, что тело способно осознавать себя и окружающий мир без наличия души. Таких представлений мы не встретим и в мифах. Например, в скандинавских мифах, отмечает В. Петрухин: "Сама "душа" Одина могла принимать разные телесные формы: пока тело его лежало бездыханным, дух бога в виде разных животных странствовал по всем мирам" [Петрухин 2001, 224]. Но заметим, что в данном случае, как это часто бывает, происходит некоторое отождествление понятий "душа" и "дух". Вообще же когда мы говорим о душе, то имеем в виду субъективную реальность человека, которая сама себя проявляет и в принципе не требует иного обозначения. То что принято называть словом "дух" также в представлениях может присутствовать в любом предмете, но в отличие от "души" обладает объективностью по отношению к субъекту, при этом выполняя психическую функцию цензуры поведения.

Причастность к духу обусловливает персонификацию субъекта и облачение в лицо, а, как известно, знаком лица является имя. Поэтому присутствие в каком-либо теле бестелесного духа обнаруживается только через его имя. Имя и дух в мифологии представляют нерасторжимое единство. Например, в "Старшей Эдде" Один, перечисляя множество своих имен, отмечает, что какое бы имя ему ни давали, все имена становились им [Старшая Эдда 1975, 215.]. Также исследователи архаических обществ отмечают, что их представители приписывают духам ответственность за вс происходящее, например, у полинезийцев вс связано с "атуа", а у индейцев намбиквара с "нагме", все приписывается мистическому духу: и добро, и зло. Также эти имена используются для обозначения всего таинственного и неизвестного [Леви-Строс 1984, 158]. В этой связи неудивителен факт магической силы имени духа, поскольку имя долгое время в человеческой истории и выражало то, что в современных языках цивилизованных народов обозначает понятие "дух". Ввиду этого надо полагать, что вообще самые первые имена образовались одновременно с появлением представлений о духе как метафизическом объекте, присутствующем во всех предметах, обозначаемых именем.

Итак, то, что принято называть духом, наделяется способностями присутствовать во всех предметах, гиперболизированными качествами незримого лидера, способного осуществлять цензуру поведения адептов культа, и нести ответственность за вс происходящее. В этой связи надо полагать, что для выявления появления представлений о существе, наделяемом данными способностями и фиксируемом только именем необходимо в первую очередь решить вопрос появления имени у бессознательных предков человека. Ду стр. мается, что гоминиды, одним из видов которых были предки человека, жили не гаремной семьей, как считал 3. Фрейд, а группой, напоминающей группу шимпанзе. Высокий уровень орудийной оснащенности гоминид и более интенсивное манипулирование орудиями по сравнению с орудийной деятельностью шимпанзе значительно расширял и возможности мышления, основанного на наглядно-образной репрезентации данных. Но психологические исследования наглядно-образного мышления животных показывают, что главную роль при решении поставленной перед ними задачи играют аналогии, т.е.

подобные ситуации, зафиксированные в прошлом опыте. Чем больше фиксируется аналогичных ситуаций, тем сложнее и дольше происходит выбор [Выготский 1993, 54 55]. У развития такого мышления должен быть предел, как на физиологическом уровне, так и на психическом. В определенные моменты могла возникать путаница в аналогиях, вследствие которой могли происходить неверные психические переносы элементов одних ситуаций на другие. Также интенсивное использование гоминидами орудий, которые одновременно могли использоваться в качестве оружия, усиливало напряженность во взаимоотношениях между членами группы. Наибольшее давление испытывали вожаки групп, так как лидер всегда является главным буфером агрессии в конфликтных ситуациях. Частая гибель вожаков должна была порождать механизмы их быстрой замены. Но в зоологическом сообществе все не могли быть лидерами, так как это привело бы к еще большей напряженности, связанной с конкурентной борьбой. Вероятно, эти факторы обусловили исчезновение всех гоминид, кроме тех, которые обрели идеального мистифицируемого покровителя, обозначенного именем.

Надо думать, что вожаки в поиске дополнительных средств воздействия на группу наряду с различными действиями и жестами использовали звуковые сигналы в качестве концентрации внимания и буфера агрессии. Самым лучшим сигналом, концентрирующим внимание (здесь надо согласиться с Б. Ф. Поршневым), должен был быть тот, который ставил запрет на все действия, за которым следовали указания лидера. Таким сигналом мог стать сигнал, состоящий из двух звуков с противоположной направленностью (дружелюбный и агрессивный). Ведь если шимпанзе способны дифференцировать информацию гласными и согласными звуками: с помощью гласных а, о, у, э они передают позитивную информацию, согласными выражают агрессию [Дерягина 1994, 113 - 114].

Тем более такой способностью должны были обладать гоминиды при их более развитых нейрофизиологических параметрах головного мозга. Если соединить дружелюбный (гласный) и агрессивный (согласный) звуки, то получим сигнал, необходимость которого для возникновения речи утверждал Б. Ф. Поршнев, означающий и не то, и не другое, а, следовательно, просто концентрирующий внимание на том, кто его произносит, заставляя при этом задуматься, чего он желает [Поршнев 2007, 234]. Такой сигнал вполне мог потерять прямую связь с биологическим лидером, поскольку сигнал вожака, учитывая высокую степень имитативности гоминид, должны были использовать все члены группы в качестве буфера агрессии и концентрации внимания. В результате данного фактора должен был произойти психический перенос центра тяжести власти, с биологического лидера на сигнал, выполнявший функции буфера агрессии и концентрации внимания.

Вследствие этого переноса гоминиды обрели способность замещать биологического лидера сигналом, который, надо полагать, и стал знаком физически отсутствующего лидера. Но знак неизвестного, недоступного чувственному опыту, является символом.

Такой символ и мог изначально выполнять роль психической функции, которая, как отмечает Ж. Лакан, размышляя о психологическом значении символа, обнаруживающего себя как двойное движение внутри субъекта, превращающее мысли и действия субъекта в объект и обратно [Лакан 1995, 55]. А так как использование сигнала доминирующего субъекта-объекта сопровождалось стремлением к уподоблению с ним, то и появился первый групповой идеал - идеал доминанта, породивший потребность облачения в лицо маску. Также думается, что символ, заместивший биологического лидера, получив его функции (буфер агрессии, концентрация внимания, власть и цензура поведения) содержал в себе вс необходимое для формирования представлений о доминирующем объекте, не имеющем физической реальности, который в результате дальнейшего обобщения получил наименование "дух" [Мозжилин 2006].

стр. В этой связи отметим, что символ, порождающий представления о физически неощутимом, доминирующем объекте, который в результате дальнейших обобщений получил общее название "дух", образовал одновременно и знак лица, составивший основу имени. Но психический перенос, образовавший символ лица, как и прочие переносы, исследуемые психологией, является бессознательным феноменом. Поэтому бессознательной является и психическая доминанта, порождающая символы лица.

Также надо полагать, что если у приматов существует большое разнообразие сигналов, дифференцирующих информацию, то у гоминид, более активно занимающихся орудийной деятельностью, таких сигналов было намного больше. В результате соединения этих сигналов с символом "идеального доминанта" - духа и образовались имена. А данное соединение было неминуемо, так как символ, заместивший биологического лидера, ко всему прочему, стал главным концентратором внимания, многократно усиливая силу внушения сигнала, ибо сигнал стал передаваться от духа, т.е.

от объекта, который и стал главным цензором поведения. Его присутствие в качестве символа лица во всех именах и объясняет факт всеобщей анимизации на заре сознательной человеческой истории. Ведь обозначение предметов процессов и явлений символом лица, который изначально указывал на доминирующий объект, отсутствующий в ощущениях, влекло за собой его проекцию на вс обозначаемое именем. В этой связи неудивительно, что на стадии господства мифологического миросозерцания все обозначаемые именем предметы одушевляются и персонифицируются. Например, М.

Мюллер отметил интересный факт, связанный с исследованиями финской мифологии Кастерном, который долго жил у самоедов и обнаружил в их мифах громадное количество имен божеств: "Каждый предмет в природе имеет своего гения, называемого Hatria и считаемого творцом и опекуном этого предмета" [Мюллер 2002, 81]. При этом исследователь отмечал, что духи, в представлениях самоедов, не привязаны исключительно к свойственным им предметам, но имеют возможность находиться повсюду;

они имеют тело и душу и вместе с тем точно определенную личность: "Их существование не зависит от существования вещей, о которых они пекутся, потому что, хотя все в природе имеет своего гения, однако этот гений сохраняет известное существование, независимое от предмета своего попечения;

он обнимает собою целый класс, род. Например, этот ясень, этот камень или дом имеют своего духа-хранителя;

но такой дух пребывает и во всех ясенях, камнях, домах" [Мюллер 2002]. Подобное мы встречаем и в японской мифологии. Мифологические первомужчина и первоженщина в японских "Кодзики" Идзанами и Идзанаги рождают духов островов, затем духов покровителей различных предметов, вещей, действий, пространственных ориентиров, ландшафта, стихий и процессов, например, Бога-Духа деревьев, гор, пузырящейся пены, зачерпывания воды, огня и т.д. Везде прибавляется к имени слово "ками", т.е. дух [Кодзики 1994,40 - 46]. В этом мифе также отражается первичное состояние языка, оперирующего именами духов в обозначении мира и вех его явлений. В данном случае мы обнаруживаем не только то, как древние люди объясняли образование мира физических предметов, явлений и процессов, но и способ их фиксирования именами. Факт первичной фиксации предметов именами путм проекции на них древнейших духов подтверждает проведнный М. М. Маковским сравнительный этимологический анализ древнейших наименований в индоевропейской языковой семье [Маковский, 1996.]. Ведь никакая вещь не могла бы получить имя без причастности к лицу. Поэтому животные, не способные проецировать вовне неизвестный объект, находящийся в связи с субъектом, порождая лицо, не дают имена предметам и самим себе, обходясь показом и подражанием. Только возникновение психической реальности символического властелина, получившего в результате дальнейшего абстрагирования общее название "дух", постоянная проекция которого вовне закреплялась верой всех членов первобытного коллектива в его существование, обусловило смену мышления с доминирующей образно-наглядной репрезентацией данных человеческим мышлением, оперирующим речью, мышлением, в котором образ анализируется через посредство лица, реальность которого имеет выражение лишь в имени. Собственно особенностью любого имени как знака является то, что оно подобно вилке, один из концов которой указывает на обозначаемый предмет, а другой на отношение предмета к лицу. Между этими указателя стр. ми и образуется смысловое поле. Также лицо указывает на универсальное, присутствующее во всех именах, что обусловливает возможность их соотношения и интеграции в единую систему.

В связи со сказанным следует отметить, что анимизация и персонификация всех предметов взаимообусловлены и сопряжены с одним и тем же фактором - проекцией вовне духа, символы которого стали знаками лиц, составивших основу имн. В филогенезе символы лиц интерпретировались в качестве неуничтожимых метафизических объектов - духов. Но символы метафизических объектов не только обозначают неизвестное, выходящее за пределы чувственного опыта, но и создают возможность построения различных мыслительных моделей, которые можно анализировать и корректировать, синтезируя при этом различные идеи, создавая основу познавательного опыта. В этой связи весьма справедливо замечание С. Л. Катречко: "Трансцендентальные метафизические сущности, которые хотя и выходят за пределы опыта, но делают этот опыт возможным" [Катречко 2005, 92]. Надо полагать, что и современный ребнок, анимизируя и персонифицируя, обозначаемые именем предметы, моделирует мир наиболее доступным для него способом, подготавливая свой интеллект к дальнейшей, в том числе и научной, познавательной деятельности.

В дальнейшем древнейшие духи и культы, сопряжнные с ними, определяющие сознание и поведение дикарей, были заменены более сложными культами, но их имена, коими в современных языках являются местоимения, продолжают выполнять их функцию:

благодаря им все предметы, обозначаемые именем, обретают значение лиц, а лица, являясь символами, указывают на скрытое под ними, предполагая его мыслительный поиск и многообразную интерпретацию, в том числе и в качестве представлений о бестелесных объектах духах и душах. В этой связи вполне понятной предстат схема появления абстрактных идей, предложенная К. -Г. Юнгом, основанием которым служит пласт вытесненных религиозных воззрений дикарей, составивших, по мнению мыслителя, основу коллективного бессознательного: "...наиболее древние боги из лиц превратились в персонифицированные идеи, а в конце концов - в абстрактные идеи" [Юнг 1994, 189].

Ведь рассмотренный выше вариант психического переноса, в результате которого произошло замещение биологического лидера символическим, позволяет восполнить в этой схеме недостающее звено, связанное с решением вопроса: как возникли древнейшие представления о духах, имена которых выполняли функцию символов лиц, составивших основу современных местоимений?

Освободиться от анимизации не может и современный взрослый человек, поскольку символ лица образуется в результате активации бессознательной психической доминанты, определяющей самосознание человека и образующей, говоря словами К. -Г. Юнга, множество автономных подсистем психики. И если е удалить, то исчезнет и самосознание. В этой связи следует согласиться с К. -Г. Юнгом в том, что бесполезно верования в духов и души подвергать интеллектуальной критике, потому "что причина, по которой человек верует в "даймона", не имеет ничего общего с внешним миром, но состоит просто в наивном ощущении мощного внутреннего воздействия автономных подсистем" [Юнг 1994, 191].

Вс выше отмеченное не отвергает, а только подтверждает положение Ж. Пиаже о том, что психика современного взрослого человека не может быть освобождена от анимизма, являющегося основополагающим элементом структуры сознания, определяющим формирование последующих элементов и их взаимосвязи. Ввиду этого весьма справедливо выделение в качестве одной из приоритетных идеи Ж. Пиаже о гетерархии структур сознания, об их сосуществовании [Сергиенко 2009]. И хотим ли мы этого или нет, ребнок в свом интеллектуальном развитии проходит стадию, на которой преобладает анимистическое моделирование картины мира, повторяя, в той или иной мере, соответствующий этап филогенеза человечества. На этом этапе он должен получать преимущественно информацию в виде сказки. Но современная ситуация выдвигает новые требования, направленные на ускорение процесса развития интеллекта. Конечно, онтогенез имеет существенные отличия, связанные с тем, что сама современная культура, в которую включается с рождения ребнок, содержит моменты ускорения, начинающиеся с быстрой смены передачи информации от третьего стр. лица первым, которая в филогенезе сопровождалась появлением общих понятий, т.е.

абстракций более высокого порядка, нежели простые имена. И взрослое окружение интенсивно способствует развитию способностей использования ребнком этих абстракций в познавательном опыте, вместе с тем заменяя пояснения процессов и существования предметов не ментальными, а физическими причинами. Если бы формирование психических доминант, обусловливающих этапы филогенеза интеллекта, не проявлялись в онтогенезе в сврнутом, трансформированом виде, то не было бы и эволюции. Но вс же надо полагать, что у возможностей интенсификации развития субъекта есть какие-то пределы. И дабы избежать возможных негативных последствий, внедряемых ныне многочисленных программ ускоренного развития, следует производить дальнейшее детальное исследование взаимосвязи онтогенеза и филогенеза, чтобы выяснить, что можно сокращать и ускорять в развитии субъекта, а что нельзя ни в коем случае, и как, если возможно, производить компенсацию.

ЛИТЕРАТУРА Выготский, Лурия 1993 - Выготский Л. С., Лурия А. Ф. Этюды по истории поведения. М., 1993.

Дерягина, Бутовская 1994 - Дерягина М. А., Бутовская М. Л. Этология приматов. М., 1994.

Катречко 2005 - Катречко С. Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. 2005.

N 9.

Кодзики 1994 - Кодзики. Записи о деяниях древности. СПб., 1994.

Лакан 1995 - Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.

Леви-Брюль 1994 - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Леви-Строс 1984 - Леви Стросс К. Печальные тропики. М., 1984.

Маковский 1996 - Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996.

Мозжилин 2006 - Мозжилин С. И. Символизация духа и антропогенез. Саратов, 2006.

Мюллер 2002 - Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения: От слова к вере // Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М., СПб., 2002.

Назаретян 2002 - Назаретян А. П. Архетип восставшего покойника как фактор социальной самоорганизации // Вопросы философии. N11. 2002.

Петрухин 2001 - Петрухин В. Мифы древней Скандинавии. М., 2001.

Пиаже 1994- Пиаже Ж. Психология интеллекта // Избранные психологические труды. М., 1994.

Поршнев 2007 - Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. СПб., 2007.

Сергиенко 2009 - Сергиенко Е. А. Модель психического и теория Ж. Пиаже // Психологические исследования. 2009. N 1 (3). (Научный электронный журнал) http://psystudy.ru/index.php/component/content/article/10-nl-3/48-sergienko3.html#rl Старшая Эдда 1975 - Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

Тайлор 1989 - Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

Юнг 1994 - Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

стр. О "закладах" в литературе (проблема неочевидных смысловых Заглавие статьи структур) Автор(ы) Л. В. КАРАСЕВ Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 74- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 46.7 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи О "закладах" в литературе (проблема неочевидных смысловых структур) Автор: Л. В. КАРАСЕВ Этот заклад был, впрочем, вовсе не заклад...

Ф. М. Достоевский "Преступление и наказание" В платке, наверно, правда, что-то скрыто...

В. Шекспир "Отелло" В статье анализируется проблема неоднородности художественного текста. В данном случае предметом исследования выступают те участки повествования, которые хотя и занимают в тексте совсем небольшое место, но при этом являются его важнейшими элементами, несущими на себе значительную смысловую и символическую нагрузку.


Материалом для анализа стали сочинения Достоевского, Лермонтова, Шекспира, Гте. В статье делается попытка найти то общее, что объединяет между собой такого рода смысловые конструкции, и понять их функцию, которая в самом общем виде сводится к проблеме "иного элемента", помогающего тексту оформиться как эстетическое целое.

This article analyses the problem of inhomogeneity of literary text. On the basis of works of Dostoyevsky, Lermontov, Shakespeare, Goethe, the author of the article explores the special parts of the narration in which the meaning is most highly concentrated. The principle aim of the author is to find something common in these different semantic structures and to clarify their function in the construction of the text in general.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтологическая поэтика, неочевидная смысловая структура, нечитаемое в тексте, эмблема, Достоевский, Лермонтов, Шекспир, Гте.

KEY WORDS: ontological poetics, inexact schemata, hidden meanings, Dostoyevsky, Lermontov, Shakespeare, Goethe.

Заклад Раскольникова, если судить о нем с позиций онтологической поэтики, оказывается предметом весьма необычным и в этом смысле вписывается в особый ряд, отчетливо прослеживающийся на материале мировой литературы. Речь идет о случаях, когда в тексте присутствуют какие-либо предметы или конструкции, которые в символическом от стр. ношении выделены и потому заметно выступают на общем фоне повествования.

Существенно и то, что такого рода символические "сгущения" - это не просто "детали" текста, а нечто такое, что имеет отношение к наиболее важным смысловым линиям повествования. Можно сказать, что текст устраивает внутри себя собственную уменьшенную копию, или вещественно-структурное подобие, нечто такое, что способно до некоторой степени -представлять его как целое. Такого рода неочевидные структуры содержат в себе смыслы, которые при "нормальном" чтении напрямую не воспринимаются и не осознаются;

они воздействуют на читателя исподволь, незаметно для него самого.

Вопрос о том, зачем это нужно тексту или автору и почему это происходит именно так, как происходит, относится к числу наиболее сложных в области, имеющей дело с самыми общими принципами организации текста как эстетического целого. К этому вопросу мы вернемся позже, а начнем с рассмотрения конкретных примеров. Начать же удобнее всего с вещицы, которую Раскольников принес старухе-процентщице под видом заклада.

*** "Этот заклад был, впрочем, вовсе не заклад, а просто деревянная, гладко обструганная дощечка, величиной и толщиной не более, как могла бы быть серебряная папиросочница.

Эту дощечку он случайно нашел, в одну из своих прогулок, на одном дворе, где во флигеле помещалась какая-то мастерская. Потом уже он прибавил к дощечке гладкую и тоненькую железную полоску, - вероятно, от чего-нибудь отломок, - которую тоже нашел на улице тогда же. Сложив обе дощечки, из коих железная была меньше деревянной, он связал их вместе накрепко, крест-накрест, ниткой;

потом аккуратно и щеголевато увертел их в чистую белую бумагу и обвязал тоненькою тесемочкой, тоже накрест, а узелок приладил так, чтобы помудренее было развязать. Это для того, чтобы на время отвлечь внимание старухи, когда она начнет возиться с узелком, и улучить таким образом минуту.

Железная же пластинка прибавлена была для весу, чтобы старуха хоть в первую минуту не догадалась, что "вещь" деревянная".

Главные части "заклада" - деревянная дощечка и железная полоска, причем железная часть меньше деревянной. Если учесть то, что дерево у Достоевского, следующего в этом отношении архаической традиции, ассоциируется с плотью, с человеческим телом ("деревенеют" руки Раскольникова и "деревенеет" старуха), а железо указывает на вещество, из которого сделано орудие убийства, то обе части "заклада" должны пониматься как тело жертвы и убийственный топор. Вместе с тем деревянная дощечка может быть понята и как деревянная рукоятка топора: можно сказать, что Раскольников изготовил и спрятал в бумагу маленький символический топорик. Что касается двух крестов, которые на закладе образовывали нитка и тесьма, то они соотносимы с темой Христова креста и будущего крестного, очистительного страдания Раскольникова (примечательно, что, пряча топор под одежду, Раскольников засунул его в петлю из тесьмы, и тесьма же крестом лежала на ложном закладе).

Это сложное (составленное из дерева, железа, бумаги, нитки и тесьмы) "устройство" и призвано изображать серебряную папиросочницу [Карасев 1994, 99]. Перед нами разговор, который ведут на своем языке определенные, символическим образом отмеченные вещества. Включается в него и медный колокольчик, в который позвонил пришедший с закладом Раскольников. Колокольчик был медный, а звучал как жестяной, то есть железный. Железо у Достоевского - металл нехороший, инфернальный, убийственный, и указание на то, что звук у колокольчика не тот, каким должен быть, можно понять как намек на ложную его природу. А ведь колокол - тот предмет, который вместе с крестом является одним из важнейших для христиан. "Звонарь" Раскольников перед делом, которое ему предстояло свершить, звонил не в тот колокол, который мог бы его спасти и остановить, а в колокол ложный, бесовский. Подобным образом дело обстояло и с топором: Раскольников собирался взять топор с кухни, но не смог, так как там оказалась хозяйкина прислуга. Что же касается топора, который оказался в его руках, то он попал к нему случайно.

стр. Раскольников увидел его в каморке дворника, в темноте под домом. Вот этот-то топор подложный - и стал орудием убийства. Как пишет Достоевский, топором Раскольников действовал "почти без усилия, почти машинально". И затем - еще раз: "Силы его тут как бы не было".

Раскольников, задумав убить старуху, закладывает не столько ложное серебро, сколько свою душу, имея в "помощниках" два бесовских предмета - топор и колокольчик. Обо всех этих подробностях, возможно, не стоило бы и говорить, если бы не та роль "заклада", которую можно назвать "моделирующей". Приуроченность заклада к началу действия, а также тщательность, с которой Достоевский описывает этот предмет, указывают на то, что перед нами не просто деталь, а нечто гораздо более важное и значительное. Заклад с его набором символически значимых веществ, или "материй", оказывается своего рода свернутым сюжетом, моделью, схемой надвигающегося ужасного события и его последствий. Причиной тому психология сочинительства - авторское опережающее переживание будущих событий: так появляются детали, ситуации, которые предвосхищают то, что еще не произошло. Держа в уме подробности убийства (например, два креста на теле Алены Ивановны), которое должно совершиться несколькими страницами позже, автор "проговаривается" и дважды крест-накрест обвязывает заклад.

Так с описания заклада начинается вещественно представленная и документированная история преступления и наказания Раскольникова. Это своего рода макет, проба, родственная той, что сделал сам Раскольников, наведавшись к старухе незадолго до убийства. Темы креста, крестного страдания, пере-крестка, куда выйдет Раскольников, чтобы объявить о своем преступлении, объединяются в символическое целое и - тесьмой и ниткой - дважды ложатся крест-накрест на плоть и одежду раскольниковского заклада.

Можно было завязать заклад по-другому или вообще не завязывать? Наверное, можно, однако все связалось так, как связалось: логика символическая совпала с логикой реальности. Устройство заклада, которое было в полном ведении автора, вышло таковым, что крестам, дереву и железу была дана возможность быть. Что касается бумаги, то, если держаться предположения о значимости всех составлявших заклад "материй", ее, с одной стороны, можно соотнести с бумажными деньгами - добычей Раскольникова, с другой -со страницами Евангелия - условия и средства его наказания и восстановления. Достоевский пишет, что схороненные под камнем бумажные деньги "чрезвычайно попортились".

Деньги эти сопоставимы с погребенным телом. Мотив порчи, тления (деньги как эквивалент телесности) выводит нас на евангельский эпизод с воскресением Лазаря, где есть и камень, и могила, и "попорченное" тело ("уже смердит"). В этом смысле евангельский эпизод выступает как моделирующий по отношению к действиям Раскольникова после совершения им убийства, подобно тому, как в "закладе" намечались контуры, детали самого преступления. Можно сказать, что тайник Раскольникова конструкция, родственная закладу. Только в данном случае это не за-клад, а клад (корневая идентичность обоих слов здесь, скорее всего, не является случайной). Камень, который был отвален от смердящей могилы Лазаря, - своего рода прообраз камня на Вознесенском проспекте и похороненных под ним тлеющих, "смердящих" денег. Указав следователю на этот камень, то есть фактически отвалив его от входа в "могилу", Раскольников выходит из нее сам: теперь для него открыт путь к восстановлению в себе человека.

*** От Достоевского - к Шекспиру. Переход не столь уж случайный, поскольку у "Гамлета" и "Преступления и наказания" есть кое-что общее: соединение тем преступления и умопомешательства, появление "мудрого" наставника с "говорящей" фамилией: в "Преступлении и наказании" это Разумихин, в "Гамлете" - Горацио (хотя "ratio" из "Horatio" не выводится, но явно с ним перекликается).

Что касается эмблематически значимых предметов, то и в "Гамлете" есть вещь, конструкция которой столь же созвучна главным смысловым линиям трагедии, как расколь стр. никовский "заклад" - линиям "Преступления и наказания". Это не платок и не кубок. И это не книга: Гамлет отстраняет ее от себя - "Слова, слова, слова". А вот когда в его руках оказывается флейта, он фактически отождествляет себя с нею. Флейта называлась "рекордером" - название, происходящее от латинского "recordo" или итальянского "ricordari" -"вспоминать", "напоминать" [Гроув 1984, 206]. Если взглянуть на это название изнутри шекспировской трагедии, оно окажется весьма знаменательным. В середине третьего действия, в том месте, где Гамлет разговаривает с Розенкранцем и Гильденстерном, есть авторская ремарка: "Возвращаются музыканты с флейтами". В русском переводе это вопросов не вызывает. В оригинале же очевидна перекличка: "Re enter Players with re-corders". "О, рекордеры!" - восклицает Гамлет и просит показать ему флейту, чье название совпадает с тем, что он должен делать после встречи с Призраком, "жить и помнить".


Важно и устройство флейты: это предмет, сделанный из твердого дерева или кости с несколькими округлыми отверстиями. Если посмотреть, нет ли в трагедии еще какого либо предмета, устроенного подобным образом, то он найдется довольно быстро. Это череп, который Гамлет держал в руках и довольно долго рассматривал. Выходит, что два предмета, привлекшие к себе особое внимание принца (а ничего другого принц столь сочувственно не рассматривал), родственны друг другу. Оба из кости и оба имеют сопоставимое число отверстий, оба так или иначе связаны со смертью: а значит, есть сходство и вещественное, и топологическое, и смысловое [Карасев 1997].

В разговоре с Гильденстерном принц, сравнивая себя с флейтой, говорит о собственных ладах-отверстиях. Это означает, что флейта стала тем единственным предметом, которому Гамлет может по-настоящему довериться. Что касается черепа, то здесь ситуация двойственная: с одной стороны, Гамлет смотрит на череп с очевидной заинтересованностью, как будто оживляет его взглядом, с другой - предмет таков, что для оптимизма места не оставляет. Собственно, черепов было два. Сначала могильщик выбрасывает из могилы один череп, затем другой, и в обоих случаях, рассматривая черепа, Гамлет говорит о губах или языке. Череп может вызвать много самых различных мыслей, однако Гамлет говорит именно о той части лица, которая предназначена для производства звуков, слов, мелодий. В первом случае: "У этого черепа был язык, и он мог петь когда-то...". Во втором - о черепе Йорика: "Здесь были губы, которые я целовал, сам не знаю, сколько раз". В обоих вариантах мы имеем дело с одним и тем же: губы, прикосновение губ и мертвый костяной предмет с отверстиями.

Сцена с флейтой, в которой еще есть оптимизм, пусть и трагического свойства, как бы подготавливает сцену с черепом, где места надежде уже не остается: Гамлет из человека сомневающегося превращается в человека, у которого не осталось никаких иллюзий.

Можно сказать, что флейта была намеком на череп, знаком, указывающим на движение в определенном направлении (череп как деградировавшая или погибшая флейта). Кость флейты еще могла родить мелодию, кость же черепа была на это уже не способна.

Сравнив себя с рекордером, Гамлет как будто доверяется этому предмету, однако тут же налагает запрет на игру. "...You cannot play upon me", - говорит он Гильденстерну. В то же время очевидна странная настойчивость, с которой Гамлет просит Гильденстерна сыграть на флейте. Он буквально умоляет его ("I do beseech you"). Поскольку в "Гамлете" движение сюжета исподволь корректируется спором или противостоянием зрения и слуха (все, что видит Гамлет, - истина, но истина смертельная, убийственная, все, что он слышит, - ложь, но ложь, помогающая жить), постольку в данном случае появление музыкального инструмента и вообще темы музыки несет на себе дополнительную нагрузку. Нельзя сказать, что Гамлет знает, о чем он просит Гильденстерна;

нельзя сказать, что Шекспир знает, в чем именно состоит просьба Гамлета. Что если бы Гильденстерн взял и сыграл на флейте? Чем это могло обернуться для Гамлета, напряженно выбиравшего на протяжении всего действия, чему довериться: словам или зрению? Его знаменитое "Быть или не быть?" при таком понимании прочитывается как "Слушать или смотреть?". Явление музыкальной гармонии в этот момент могло снять напряжение и излечить душу Гамлета, подобно тому, как это случилось в "Буре", где "небесная музыка" излечивает героев от безумия: гармония пересиливает хаотический шум бури.

стр. Однако Гильденстерн играть на флейте не умеет, и Гамлет по-прежнему остается в положении человека, не знающего, на что ему положиться. Поочередно "включая" то глаза, то уши, он ищет согласия с миром и не находит его, как будто умирает, оставаясь при этом физически живым. Флейта и череп, таким образом, это вещественно символическое выражение того, что произошло с Гамлетом: своего рода - этапы и направленность его духовной трансформации. И лишь в самом финале трагедии наступает то, что можно назвать окончательным примирением зрения и слуха. Проблема Гамлета разрешается вовсе не в "тишине" или "молчании" ("the rest is silence"), а именно в музыке:

Горацио говорит про "пенье ангелов", которое слышит погибший Гамлет. Посмертное зрение, которого он так боялся (что нам в смертном сне приснится?), наполнилось музыкальной гармонией. Теперь, слушая музыку, Гамлет видит Истину.

*** От Шекспира - к Гте. В финале "Фауста" свершается то, что герой считал главным делом своей жизни, становится реальностью его "Plan auf Plan" - гигантская дамба, которая должна защитить от морской стихии будущие хлебные поля. Как и в предыдущих случаях, важно устройство того объекта, который является эмблемой всей трагедии:

почему желание Фауста принести пользу людям приняло именно такую форму? Выбирая для себя вариант "великого свершения", Фауст мог снести гору, построить мост, город, посадить сад, изобрести необыкновенный эликсир и пр., однако он останавливается именно на дамбе.

Символический смысл дамбы проявляет себя на фоне трехуровневой организации мира:

сакральный мир верха, мир инфернальный, подземный и, наконец, срединный мир человека, мир равнины - полей и пастбищ. Если же прочертить линию движения главных героев, то выяснится, что это смена подъемов и спусков - таков принцип, организующий событийное и смысловое пространство произведения (что особенно важно для огромной второй его части).

Сначала Фауст и Мефистофель поднимаются в небо на волшебном плаще, затем снижаются, оказываясь даже не на земле, а под землей ("Погребок Ауэрбаха в Лейпциге").

Потом следует подъем на Лысую гору и спуск с горы. Первая часть "Фауста" заканчивается репликами относительно посмертной судьбы Маргариты, имеющими помимо ценностного еще и пространственный смысл: "Осуждена на муки" (низ) и "Спасена" (верх). Во второй части трагедии подъемы и спуски также постоянно сменяют друг друга: подъем на воздушном шаре - спуск под землю к Матерям - возвращение из подземелья. Сцены: "У Верхнего Пенея", "У Нижнего Пенея", а затем - "У верхнего Пенея, как прежде". Спуск Фауста по лестнице. Очередной подъем Фауста на гору, откуда он смотрит вниз на море: именно здесь ему приходит в голову мысль об осушении земель (срединный мир) и защите их от морской стихии. Движение вверх-вниз проявится и в конце трагедии, где повторяется ситуация финала первой части. Теперь решается посмертная судьба самого Фауста: слева от него разверзается пасть ада, то есть тот "низ", куда его все время подталкивал Мефистофель, а справа - сверху - потянулись потоки света. Фауст оправдан и спасен.

Строго говоря, Фауст осуществил самое простое из всего, что мог сделать. "Простое" не в смысле легкости исполнения, а той цели, которой он следовал, и материала, который он использовал. Забота о земле (крестьянские поля) была осуществлена с помощью самой же земли (насыпь). В общем-то, и в теологическом, и в обыденном человеческом смысле нет ничего более простого, непосредственного, чем земля. В этом отношении создание земляной дамбы есть акт как практический (забота о посевах), так и символический (земля, прах - первоматерия, из которой создан человек и в которую он уходит после смерти).

Если говорить об измерении пространственно-символическом, то упомянутая ранее вертикаль находит в Фаустовой дамбе наиболее простое воплощение. Насыпать землю значит поднять ее на высоту (а высота дамбы, чтобы она могла противостоять напору морской стихии, должна была быть достаточно внушительной). Для того же чтобы под стр. нять землю на высоту в одном месте, необходимо углубиться в землю в другом;

иначе говоря, уйти вниз. Причем и то и другое происходит одновременно, с одинаковой скоростью, из одного и того же материала, так что одно непосредственно, вещественно становится другим: то, что было подземным, теперь (эту мысль поддержал бы Ницше) поднимается к небу.

Ради чего все это делается, если взглянуть на вполне практическую цель Фауста с точки зрения пространственно-символической? Движение вниз и вверх становится условием, позволяющим дать жизнь срединному миру, то есть равнине, на которой человек в поте лица своего будет выращивать хлеб и пасти стада. В этом отношении знаменитые слова Фауста об "остановленном мгновенье" также оказываются вписанными в пространственно-символическую вертикаль. Двигаясь вверх и вниз в ходе развития сюжета, Фауст останавливает свою жизнь в тот миг, когда убеждается, что мир середины, мир человека защищен достаточно надежно ("Народ, умеющий бороться, всегда заделает прорыв"). Смерть даруется Фаусту, как награда: он позаботился о том, чтобы люди на земле могли жить, трудиться, продолжать свой род и, таким образом, исполнять свой долг перед Богом. Практический "план" Фауста оказывается вписанным в непознаваемый План Творца.

Фауста хоронят рядом с дамбой, в том самом месте, где ее возводят, хоронят в той самой земле, грандиозные работы с которой устроил Фауст, хотя обещал в начале трагедии не брать в руки лопаты. Можно сказать, что дамба становится не только памятником Фаусту, но и вместилищем его тела, протянувшись по той равнине, которую покинула, улетев к Небу, бессмертная "сущность" Фауста.

*** Еще один пример неочевидной смысловой структуры дает роман Сервантеса "Дон Кихот".

Как и в предыдущих случаях, речь идет не о каких-то случайных, ни к чему не обязывающих деталях, а о вещах символически выделенных, о том, что можно назвать "эмблемой" или "визитной карточкой" текста. В случае "Дон Кихота" такая эмблема выявляется легко: если исходить из предположения о том, что в эмблеме сходятся в одну точку важнейшие смысловые линии художественного текста, в том числе и неявные, неочевидные, то именно эпизод с мельницами может приблизить нас к их пониманию.

Как и в случае с "закладом" Раскольникова, флейтой Гамлета и дамбой Фауста, важно обратить внимание на ту форму, которую имеет предмет, взявший на себя функции эмблемы, то есть на его устройство. Дон Кихот мог принять за великана все что угодно:

например, качающееся дерево или холм, однако он увидел очертания враждебного гиганта именно в мельнице - сооружении, имеющем весьма характерный абрис и вполне определенные функции. Если говорить о форме или формах, составляющих "тело" мельницы, то это будут крест и круг. Крест очевиден - так устроены лопасти;

что же касается круга, то он возникает при вращении крыльев. О символике креста и круга и связанных с ними тем крестного страдания Христова и кругового повтора движения, колеса Фортуны, говорить подробно нет необходимости. Что же касается назначения мельницы - перемалывания зерна в муку, - то этот процесс стоит рассмотреть подробнее, что и проделала в своей работе о "Дон Кихоте" С. И. Пискунова [Пискунова 1999, 23 - 31].

Почему Сервантес указал на то, что избитого Дон Кихота привез человек, который возвращался с мельницы, куда отвозил зерно для помола? Этим в роман вводится тема отождествления двух актов - "избиения" и "молотьбы", а сам Дон Кихот становится своего род "мешком с мукой", то есть зерном, прошедшим через помол. Деталь не случайная, так как образ мельницы занимает в романе очень важное место. Что касается мельницы, то она соотносима с так называемой "мистической мельницей", в которую пророк Исайя засыпает пшеничные зерна Ветхого Завета, а апостол Павел принимает получившуюся муку для хлебов Нового Завета. Ветряные мельницы, которые видит Дон Кихот во время своего второго выезда, - предвестье ожидающих его испытаний по аналогии с теми, что претерпевает зерно, прежде чем стать хлебом. Сначала Альфонсо Кихано пребывает стр. в неизвестности, подобно тому, как лежит в земле зерно, пока не прорастет для жизни.

Затем Кихано становится Дон Кихотом и проходит испытания, соотносимые с созреванием зерна, его сбором, обмолотом и перемалыванием в муку, из которой будет выпечен "хлеб" его будущей вечной жизни. "...Бесцельные с виду, - продолжает свою мысль С. Пискунова, - странствования Рыцаря Печального Образа по колосящимся полям Ламанчи устремлены в конечном счете к тому, чтобы герой осознал свою участь как участь смертного человека, способного победить смерть. Языческий смысл жатвенного ритуала как ритуала жертвоприношения и пафос христианского служения сливаются в ренессансно и "ново-христиански" трактованной теме жертвенного, жатвенного служения своей Даме и всему страдающему человечеству" [Там же, 28]. Мельница Дон Кихота, таким образом, становится средоточием важнейших смыслов, местом, где нечто обычное, практическое (крест из крыльев, круговое движение, перемалывание зерна в муку) обретает отчетливый мистико-символический смысл, изнутри выстраивающий сюжет романа и оформляющий его как органическое целое.

*** И еще раз - к Шекспиру, к "Отелло", с тем чтобы более пристально, чем это обычно делается, рассмотреть тот самый предмет, из-за которого погибли два прекрасных любящих друг друга человека.

"В платке, наверно, правда, что-то скрыто...". О платке как об амулете говорится с самого начала трагедии, причем речь сразу же идет о его необыкновенной, волшебной силе:

платок подарен Отелло его матерью, с тем чтобы Отелло в свою очередь подарил его будущей жене. До тех пор, пока она будет хранить платок, все будет хорошо, как только потеряет - случится несчастье. Так оно и происходит: как только платок исчезает, отношения между Отелло и Дездемоной начинают рушиться. Если смотреть на дело с позиции "психологии характеров", можно сказать, что пропажа платка оказалась для Отелло последним аргументом - доказательством виновности жены. С позиций же самоустройства сюжета все обстоит противоположным образом. Не платок подкрепляет психологию поступков героев, а сама эта психология вырастает из факта пропажи платка.

Иначе говоря, если бы волшебный платок не исчез, никакие усилия Яго не заставили бы Отелло поверить в неверность Дездемоны.

Шекспир описывает то, что можно назвать "безумием платка". Мысль об этой вещи настолько овладевает мавром, что он едва не теряет рассудок и постоянно вспоминает о ее пропаже. Можно сказать, что "навязчивая идея" платка овладевает не только Отелло, но и самим Шекспиром, поскольку в том, как он его описывает, обнаруживаются некоторые странности. Во время болезни, когда Отелло мучает насморк, он просит дать ему платок, что вызывает невольный вопрос: как можно использовать чудесный предмет столь низким образом? Еще раньше, когда Отелло жаловался на головную боль, жена предложила ему обмотать голову все тем же платком. "Принижения" платка, как в предыдущем случае, тут нет, однако возникает вопрос о его размерах, ведь, предлагая платок, Дездемона не могла не видеть, что он слишком мал ("Your napkin is too little").

Итак, назначение платка, если говорить не о его волшебной охранительной миссии, а о практическом применении, - неясно. Размер платка также неясен. Что касается его рисунка или цвета, то и здесь та же неопределенность. Яго говорит о покрывающем платок земляничном узоре ("spotted with strawberries"), Отелло - о том, что платок был окрашен "краской мумий" ("it was dyed in mummy"). В случае Яго платок выглядит скорее светлым, если, конечно, земляничный узор не был "негативом". В случае Отелло понять, о чем именно идет речь, довольно трудно: может быть, он говорит о темном цвете узора, может быть, о цвете всего платка. Впрочем, если иметь в виду то, что платок есть вещь, предназначенная скорее всего для лица (в тексте он обозначается как "салфетка", "napkin", и "носовой" или "шейный платок", "handkerchief), то версия о светлом тоне выглядит более предпочтительной.

стр. Как бы то ни было, цвет платка все равно будет контрастировать либо с чернотой Отелло, либо с белизной Дездемоны. Эта самая альтернативность двух цветов и составляет ту неочевидную смысловую конфигурацию, которая исподволь организует сюжетное и эстетическое целое трагедии. Можно сказать, что подоплека ее - противопоставление и одновременно взаимозамена черного и белого. В тексте пьесы регулярно меняется нагрузка, лежащая на обоих противостоящих друг другу цветах. Черный цвет - в центре трагедии. Он не только постоянно присутствует на сцене (лицо Отелло), но и постоянно упоминается и обсуждается. Сначала речь идет о его отталкивающем смысле (Брабанцио, Яго), да и сам Отелло именно в этом цвете видит причину измены жены ("I'm black").

Черному (что вполне традиционно) противостоит белое как метафорическое выражение чистоты, истины и непорочности. О белизне лица Дездемоны сказано не меньше, чем о черноте Отелло. Принцип цветового антагонизма, не понадобившийся ни в "Гамлете", ни в "Ромео и Джульетте", работает в "Отелло" в полную силу.

Чем чернее мавр, тем белее его жена. Особо замечательны ситуации, в которых происходит взаимозамена цветовых характеристик: лицо Дездемоны, после того как она заподозрена в измене, становится таким же черным, как и у Отелло ("now begrimed and black as mine own face"). И наоборот: Дездемона, сравнивая "внутренние качества" Отелло с его внешним видом, говорит о том, что истинное лицо Отелло спрятано в его душе ("I saw Otello's visage in his mind"). Иначе говоря, если Отелло "очерняет" Дездемону, то она "обеляет" своего мужа. Всюду - игра на контрастах, на возможности взаимной перестановки черного и белого цветов. Игра, имеющая своей главной целью поддержать и усилить мысль о непредсказуемости и парадоксальности жизни, ее способности принимать формы, не соответствующие их внутренней сути. Так складывается эта странная история, в которой черное становится неотличимым от белого, история, где честный и любящий муж убивает честную и любящую жену за измену, которой она никогда не совершала. Речь не о каком-то сознательном авторском плане, а об интуитивно найденном ходе, позволяющем с наибольшей выразительностью поддержать мысль о том, что можно назвать "превратностью жизни".

В финале трагедии белое и черное вновь встают друг против друга: в знаменитом вопросе Отелло "черное" соотносимо с наступающей ночью, а "белое" или "светлое" - с молитвой, которая должна стать для Дездемоны последней. И тут волшебный платок вновь дает о себе знать. В роковую ночь Дездемона попросила служанку постелить те же самые простыни, которыми была застелена постель в ее первую брачную ночь. В цветовом плане, если, конечно, эстетизм здесь уместен, сцена выходит очень эффектной: черное - на белом, смерть на свадебной постели. И далее - Отелло, заколов себя ножом, мог упасть куда угодно, однако он падает именно на постель, то есть на ту простыню, которую Дездемона выбрала в качестве последнего средства, способного ей помочь. Простыня как увеличившийся до размеров кровати платок. Другое дело, что волшебный платок Отелло был вещью по-настоящему действенной, тогда как свадебная простыня Дездемоны просто куском материи.

*** Возвращаясь к русской литературе, обратимся к поэме Лермонтова "Мцыри", к одной из ее наиболее значимых в символическом отношении сцен - схватки Мцыри с барсом.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.