авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |

«Содержание Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ")....................... 2 Общепризнанные социальные ценности (свобода, право, права и свободы, ...»

-- [ Страница 5 ] --

Собственно, этой схватки могло и не быть. Мцыри ничего не стоило обойти зверя стороной, тем более что барс находился в мирном настроении: "ласково" мотал хвостом и "весело визжал". И все же схватка состоялась, поскольку она была нужна Мцыри, которого толкало к действию то, что можно назвать "исходной онтологической раздвоенностью". Мцыри хотел прожить другую жизнь и вместе с тем должен был заплатить за это гибелью. Мцыри раздваивается, и это сказывается на всем строе поэмы, включая самые разные подробности, в том числе и частое употребление цифры "два".

Лермонтов настойчиво указывает на родство Мцыри и барса;

они оба - как две иноформы единой сущности, стр. как нечто несправедливо разделенное и вместе с тем обреченное на гибель при слиянии.

"Обнявшись крепче двух друзей" - не случайное сравнение, а указание на существующую между ними крепчайшую связь.

Лермонтов четко фиксирует: Мцыри не принадлежит себе, его витальная суть поделена между ним и барсом. И это делает неминуемой как саму битву, так и ее исход, - как бы она ни проходила, погибнуть должны оба участника.

Ко мне он кинулся на грудь;

Но дважды я успел воткнуть И там два раза повернуть Мое оружье...

Это одно из самых сильных и запоминающихся мест в поэме, поэтому стоит присмотреться к нему внимательнее. Каким оружием дрался Мцыри? Рогатиной или, точнее, "рогатым суком", который он подобрал с земли. Рогатина - это нечто раздваивающееся и потому вписывающееся в общий двоичный ряд.

"Я ждал, схватил рогатый сук". Затем - удар: здесь важен его характер, так сказать, форма события. Получается, что раздвоенное оружие дважды входит в горло зверя, то есть в отверстие, разделяющее (в силу своего устройства) на два хода, и к тому же в нем дважды поворачивается ("и там два раза повернул").

До этого упоминались два прыжка, которые сделал барс, а еще раньше было сказано о "двух огнях" его глаз. И, наконец, - знаменитый финал схватки, в котором противники, "сплетясь, как пара змей" и "обнявшись крепче двух друзей", падают на землю. Можно сказать, что в этой центральной - в композиционном и смысловом отношении - сцене двойка царит безраздельно.

"Два" - вообще число весьма значимое для Лермонтова. Это число земное, человеческое;

число, измеряющее наше телесно-временное протяжение и состояние. Человек двойствен по самой своей сути;

его мир составлен из противоположностей, преодолеть которые он не в состоянии (ср. с тройкой-троицей, относящейся к иному онтологическому уровню). В этом отношении схватка Мцыри с барсом предстает как бой человека с самим собой, с собственной природной ограниченностью. Глубинный смысл схватки - в неудовлетворенности человека тем, что жизнь заканчивается смертью. Бой Мцыри - это бой с жизнью ради обретения иной онтологии, а барс выступает как орудие самоубийства, как выход из тупика, в который загоняет себя жаждущий земного бессмертия человек. Что мешало юноше уйти из монастыря и жить другой жизнью? Ничего, кроме его неспособности жить вообще какой-либо жизнью в ожидании смерти. Поэтому дело было не в том, чтобы "отдать две жизни за одну", а в том, чтобы покончить с проблемой в принципе. Мцыри это и сделал при первой возможности, вступив в схватку с барсом.

Раздваивается Мцыри, раздваивается автор под гнетом неразрешимой проблемы ("Жизнь ненавистна, но и смерть страшна"). Смысл двойственности, заданный с самого начала поэмы в картине двух сливающихся рек ("...Обнявшись будто две сестры/струи Арагвы и Куры"), поддержанный многими деталями ("две сакли", "две горы" и пр.), достигает наивысшей точки в сцене схватки и, наконец, живой рогатиной прорастает из-под земли в финале, где Мцыри просит похоронить себя под двумя акациями.

*** Ответа на вопрос о том, почему некоторые тексты оформляются именно таким образом, почему в них возникают подобные неочевидные структуры - своего рода "устройства", или, если вернуться к началу наших заметок, "заклады", - на сегодняшний день не даст никто. Причин тому, по крайней мере, две. Первая состоит в том, что подобного рода структурами практически никто не занимается: они хоть и "неочевидные", но при этом -у всех на виду, а что можно найти там, где все и так давным-давно известно? Вторая причина - в принципиальной сложности ситуации: литературоведение не располагает меха стр. низмами, с помощью которых можно было бы (оставаясь в рамках литературоведения) уловить, описать и объяснить интересующий нас феномен. Иначе говоря, нельзя увидеть и понять то, что находится в тексте, не выходя за пределы текста. Причем речь идет не о привлечении других текстов, а о взгляде на текст из области ему вне-положной, то есть в привычном смысле текстом не являющейся. До некоторой степени тут уместно сравнение с подходом К. Леви-Стросса, который показал, что подлинное содержание мифа не выводимо из событий, рассказанных в мифе, и требует выхода за его пределы - в область родоплеменных или природно-этиологических проблем (подобный подход к изучению древнегреческой мифологии был намечен и Я. Голосовкером).

Что заставляет самых разных, мало между собой связанных (или вовсе не связанных) авторов, настойчиво возвращаться к одному и тому же принципу, а именно создавать внутри большого поля текста - малое, вбирающее в себя, подобно капле воды на оконном стекле, всю картину развернувшегося вокруг нее мира? Взятые нами примеры (а их могло бы быть гораздо больше) показывают, насколько эти "малые" поля текста не похожи друг на друга. В одних случаях речь идет о небольших предметах - "заклад" Раскольникова, флейта Гамлета, платок Отелло, рогатина Мцыри, в других - о чем-то более крупном (мельницы Дон Кихота, дамба Фауста). Наконец в качестве своеобразного "устройства" может выступить, как в "Фаусте" Гте, и сам тип устройства пространства, его конфигурация. В сочинениях "органических" авторов, например у Гоголя, Достоевского или Платонова, очень важно, как именно устроено пространство мира, где действуют герои, поскольку от этого (в том числе) зависит их судьба. Можно развернуть все в обратную сторону и сказать, что сам тип пространства определен авторским замыслом, однако сути дела это не изменит: органический текст замыкается на себя, равен себе, поэтому вопрос о том, с какой стороны к нему подступаться, имеет чисто технический смысл.

Понятно, что, когда автор создает в своем тексте некие хитроумные конструкции вроде тех, которые были рассмотрены выше, он действует так не потому, что видел нечто подобное у другого писателя. Дело не в заимствовании приема или принципа, а во внутренней - не осознаваемой самим автором - потребности и в возможности конструирования подобного рода устройств, создания на поле большого текста некоего сгущения (или нескольких сгущений), в котором, в прямом смысле слова, концентрируется "вещество" смысла данного текста. Образования такого рода могут иметь подчеркнуто эмблематический характер (платок Отелло или мельницы Дон Кихота), а могут быть и чем-то менее заметным, деталью повествования, как в случае с рогатиной Мцыри или шкатулкой Чичикова, или шаром с каплями из сна Пьера Безухова.

Что произойдет с чеховской "Чайкой", если убрать из нее чайку? Нина не будет называть себя "чайкой", Треплев не выстрелит в чайку, из чайки не сделают чучела, которое спустя два года вынут из шкафа ровно в тот момент, когда Треплев в соседней комнате выстрелит себе в голову. В тексте останется тот же самый сюжет, те же персонажи, те же разговоры - то есть, по сути, это будет та же самая пьеса за вычетом одной страницы, собранной из нескольких разбросанных по тексту упоминаний о чайке. Однако Чехов не может обойтись без чайки, подобно тому, как Толстой, прописывая судьбу князя Андрея, не может обойтись без дуба - символического "устройства", выражающего духовное состояние толстовского персонажа. Чайка - это тоже "устройство", или "заклад", как в романе Достоевского.

Судя по всему, законы органического повествования требуют подобного "дубляжа", создания схем или устройств, вроде раскольниковского "заклада", с которого мы начали рассмотрение этой темы. Перед текстом научной статьи нередко дается ее краткое содержание и несколько "ключевых слов". В сочинительстве художественном такого правила нет;

однако что-то подобное мы можем увидеть внутри самого сочинения: так сказать, краткое содержание текста, изложенное на языке символов. Другое дело, что здесь это происходит спонтанно и независимо от воли автора. Если прибегнуть к очень общей аналогии текста с живым организмом (а хороший текст не зря называют "органичным"), то можно сравнить интересующие нас "устройства" с нервными центрами.

Они, в отличие от морфологически определенных органов (рука, нога и пр.), представляют собой нечто стр. большее, чем являются вещественно, фактически: занимая совсем небольшое место в массиве всего организма, они заведуют целыми телесными отделами или же всем телом. Я не настаиваю на данном сравнении;

оно не более чем попытка сделать наглядным то, что не имеет пока собственного названия, тем более научно-понятийного определения.

Неявные структуры, возникающие в тексте независимо от воли автора, имеют отношение к самой сути литературы и вместе с этим к чему-то за пределы литературы выходящему. В них сказывается глубинная потребность человека в создании вторичного, измышленного мира, в котором смогли бы повториться черты мира внешнего, реального. И не только повториться, но и преобразиться и стать новой реальностью, обладающей сверхвозможностями не только в информационном, но и психологическом, духовном отношении.

Так или иначе, подобного рода размышления приводят нас к феномену символизма человеческого сознания. В своем исходном значении символ есть нечто двусоставное, то есть имеющее отношение к двум смысловым плоскостям или измерениям. Это можно представить как оптический инструмент, одной стороной повернутый к огромному, потенциально бесконечному объему информации, а другой - к человеку, который видит через окно символа мир в его связности и упорядоченности. Меняются символы, меняется картина мира, поэтому так важна для философской мысли проблема прояснения символов, а шире - прояснения представленных в них фундаментальных смыслов, о чем в свое время выразительно писал В. В. Налимов [Налимов 1993].

Человеческое сознание, как символическая проекция мира, - инструмент, с помощью которого мир сбывается и приобретает осмысленность и цель. Возможно, рассмотрение неочевидных символических структур текста, в частности, "устройств" вроде заклада Раскольникова, имеет к решению означенной проблемы некоторое отношение.

*** В неочевидных смысловых структурах важна их инаковость, отличие от всего массива повествования. В целом описываемые события и способ их описания в рамках конкретного текста достаточно однородны, равны в своем статусе. Персонажи разговаривают друг с другом, думают, перемещаются в пространстве. И читатель верит тому, о чем читает, он "запущен" автором в определенном направлении и чутко реагирует на все отклонения от заданной траектории движения. Само собой, в повествовании могут быть задействованы разные смысловые уровни, но обычно их наличие оговаривается самим автором или же определяется спецификой жанра. К тому же эти особые, отмеченные участки текста, например такие, как притча или фантастический сон, хотя и отличаются от общего повествовательного строя, ясны читателю как означающие именно то, что означают: символическую интерпретацию описываемых событий. Читатель понимает, что ему предлагается перейти в иной смысловой регистр, и он это делает, не теряя связи с общим ходом и тоном повествования.

Другое дело - неочевидные смысловые структуры, напрямую "нечитаемое" в тексте. Когда "нормальный" читатель доходит до описания "заклада" Раскольникова, то он прочитывает это место так же, как все предыдущее. Он принимает к сведению то, что сообщает ему автор: как именно был устроен заклад, из каких частей и материалов он состоял. При этом - на уровне осознанном - читатель полагает, что ознакомился с описанием "заклада" и может двигаться дальше - к другим (таким же, как он думает) описаниям или событиям.

На деле же - на уровне подсознательном - читая о "закладе", читатель получает символические сигналы, спрятанные в его описании. Незаметно для себя он настраивается на восприятие дальнейших событий (прежде всего события убийства). В этом смысле читатель подходит к сцене в старухиной квартире, так сказать, внутренне "подготовленным", у него уже есть "схема" убийства, он уже немало знает о нем, хотя сам об этом не догадывается. Да это и не нужно: главное, что он вовлекается в описываемые события и переживает их с особой интенсивностью. А это и есть эффект, который нужен автору и которого он до стр. стигает, действуя, чаще всего, не осознанно, а интуитивно. И хотя все повествование наполнено деталями, которые скрывают в себе нечто большее, чем кажется при прочтении, в наибольшей мере такого рода "скрытая" информация представлена именно в рассматриваемых нами неочевидных смысловых структурах.

И все-таки для чего тексту (или автору) нужны эти странные образования - эти "заклады", занимающие в повествовании так мало места, но столь нагруженные смыслами? Они иное в тексте, и, возможно, в этом-то все и дело. Говоря языком метафизики, иное способно пролить свет на то, что является однородным или же считает себя таковым. В известном фольклорном анекдоте "Про девятых людей" десять работников хотят посчитать друг друга, но не могут этого сделать: у них все время получается не десять человек, а девять. Как пишет в "Русских толкованиях" В. Айрапетян, "они девяти люди, потому что каждый "себя-то в счет и не кладет", и только прохожий, посторонний сосчитывает их всех. Чтобы девяти люди стали десятерыми, нужен одиннадцатый...

Этот анекдот про глупцов вчуже смешон, но ведь все мы такие дураки, это и притча о человечестве. Каждый сам для себя иной по отношению ко всем другим людям, а чтобы включить себя в счет, нам нужно увидеть себя со стороны, с точки зрения иного и для меня и для других" [Айрапетян 2010, 45].

Применительно к нашему случаю можно сказать, что присутствующая в однородном тексте иная, отличная от него смысловая структура играет роль такого же "одиннадцатого" счетчика. С ее помощью текст получает возможность "посчитать" себя узнать или осознать, как именно он обустроен и как будет обустраиваться дальше. Речь идет об осознании, схватывании чего-то весьма существенного, относящегося ко всему целому текста;

поэтому и интересующие нас смысловые образования содержат в себе это "главное", но в неочевидном, не читаемом напрямую виде. Все эти "заклады", "флейты", "платки", "чайки" возникают всякий раз по-разному, но всегда под давлением одной и той же организующей силы. Она действует спонтанно, и именно благодаря ей появляется и проявляется то, что можно назвать "само-устройством" текста. И хотя, конечно, никакое сочинение без автора не напишется, все же очевидно, что сам процесс возникновения и оформления подобных неочевидных структур по большей части лежит за пределами сознательной авторской компетенции.

ЛИТЕРАТУРА Айрапетян 2010 - Айрапетян В. Толкование на анекдот про девятых людей (AT 1287). М., 2010.

Гроув 1984 - The New Grove Dictionary of Musical Instruments. London. 1984. Vol. 3.

Карасев 1994- Карасев Л. В. О символах Достоевского // Вопросы философии. 1994. N 10.

Карасев 1997 - Карасев Л. В. Флейта Гамлета // Вопросы философии. 1997. N 5.

Пискунова 1999 - Пискунова С. И. Мотивы и образы летних праздников в "Дон Кихоте" Сервантеса//Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1999. N 2.

Налимов 1993 - Налимов В. В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии. 1993. N9.

стр. Заглавие статьи Философия (для) людей Автор(ы) В. А. КУТЫРЁВ Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 86- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 44.7 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Философия (для) людей Автор: В. А. КУТЫРЁВ Выживание человека требует философии, ориентирующей на устойчивость того, что развивается. Это археоавангардный динамический консерватизм. Преодоление бесцельного становления возможно на путях "акме" и "эстологии", когда любой вид деятельности предстает самоценным. Онтологической основой консервативного поворота являются коммуникативный полионтизм и коэволюция. Наш "жизненный мир" - Umwelt, состояние реальности, адекватное человеческой сущности. Идеи принципиального переосмысления философии ради людей предполагают е превращение в феноменологический реализм.

Human survival requires philosophy, oriented on sustainable development. It is archeovanguard dynamic conservatism, that holds human origins. Overcoming of aimless development is possible on the way of "acme-" and "esto-logy", considering every kind of activity as having inherent value. Communicative polyontism and coevolution are ontological basics of conservative turn. Our life world is "Umwelt". This is a state of reality that is the most suitable for human nature. "Umwelt" is the central concept within alteration of philosophy. Philosophy should become the phenomenological realism.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: археоавангардизм, динамический консерватизм, акме, эстология, полионтизм, коэволюция, Umwelt, феноменологический реализм.

KEY WORDS: archeo-vanguard, dynamic conservatism, acme, estology, polyontism, coevolution, Umwelt, phenomenological realism.

1. Динамический консерватизм и археоавангардное сознание Esto: в мире нет ничего вечного, кроме самого мира и его вечности. А способом существования вечного мира является временность, непрерывное возникновение и исчезновение всех его вещей и состояний. Любое "нечто" находится под напряжением двух полярных энергий: бытия - собой (тождества), когда А = А и бытия - иным (различия), когда А = В = С =..., т.е. превращения в нечто новое, которое, в свою очередь, попадает под такое же напряжение между со-храня-ющим и у-ничтожа-ющим его полюсами. В сознании и деятельности людей первый полюс представлен идеологией консерватизма, радикальное прочтение которой означает стремление к удержанию вещей в их косности, изъятию из времени, которое всегда иное. Второй полюс представлен идеологией новационизма, радикальное прочтение которой означает стремление к разрушению идентичности вещей, их изъятию из бытия, которое всегда довлеет себе.

Любая конкретная вещь, явление суще стр. ствуют, если и поскольку выдерживают это напряжение (на)стоящего на почве прошлого и на (бес)почве будущего.

Цель человека как "Разумного Нечто" в том, чтобы вмешиваться в происходящее в зависимости от состояния того или иного полюса. В традиционные эпохи, когда нормой была установка на сохранение, "сознательное сознание" людей направлялось на отрыв от нее, активизацию процессов обновления. Воплощением смысла бытия представал прогресс как движение к чему-то лучшему. К расцвету бытия. Под знаменем прогресса родилось и прошло Новое время, эпоха Просвещения = Модерна, которую по праву можно также называть эпохой Прогресса. Прогресс - это ориентация на будущее, которым беременно настоящее и которое рождается, "временится" из него. Несмотря на периодические революционные взрывы и "скачки", новое в эту эпоху, противостоя существующему, "снимает", а не уничтожает его. "Подлинно новая культурная ценность, отстаивал бытийную трактовку нового Д. С. Лихачв, - возникает в старой культурной среде. Новое ново только относительно старого, как ребнок по отношению к родителям.

Нового самого по себе, как самодовлеющего явления не существует"1.

При таком понимании прогресс совпадает с "устойчивым развитием", предполагая сохранение развивающейся системы. Если это человек, то он меняется на протяжении всей жизни, однако в пределах своего генотипа. Если определенная культура, она меняется в границах своих универсалий, другими словами - традиции. Если системой является "объективная реальность" в целом, то все онтологии того или иного "жизненного мира" находятся в е рамках.

В отличие от модерна, постмодернистское технологическое общество постпрогрессивно, это эпоха превращения прогресса в прогрессизм, точнее, в трансгресс, когда новое больше не соотносится с "наличным", старым, а будущее с прошлым и настоящим. Переставая быть об-новлением, оно отвергает существующее как таковое, обрывая свою связь с ним.

Становится перманентным инновационизмом, "непрерывной революцией", когда новое служит не развитию системы, а е абсолютному отрицанию в пользу (из)обретаемых "из ничего", синергетически самоорганизующихся из-мыс(ш)ленных конструктов. Критикуя идеологию прогресса, его нередко отождествляли с прогрессизмом. "Учение о прогрессе, писал, в частности, Н. А. Бердяев, - есть, прежде всего, совершенно ложное, неоправданное, ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого"2. Он писал это, (пред)видя эпоху превращения модерна в постмодерн, когда новое обретало самоценность. Не новое - для Чего-то (человека, мира, системы), а это чего-то - для Нового. Когда, в противоположность модерну, настоящего в его самости не существует, оно "временится" из будущего, а прошлого как реальности, его истории нет вообще. От него остается ретроальтернативизм, допускающий любое "проектируемое" прошлое и "дискурс памяти".

Вектор истории заменяется вектором футурологии, только с обратным знаком. Это парадигма "транс", переступания через "время человека". Философия (пост)людей, чь сознание переформатировано отчужднными от них силами.

Перерастание прогресса в трансгресс, когда человек из субъекта процессов превращается в их фактор и материал, не дат ему перспектив на выживание. Если прогресс перерос в стадию деконструкции человека сначала как субъекта, а потом как индивида, то для нас это регресс, вырождение. Философия людей должна искать о(бо)снование продолжения их бытия с учтом изменившихся обстоятельств. Представляется, что понятие "традиционного" прогресса как развития с сохранением того, что развивается (устойчивого развития), на мировоззренческом уровне целесообразно выражать теперь через понятие динамического консерватизма.

Динамический консерватизм - это идеология устойчивого развития, обозначающая процесс непрерывного движения и изменения, но в направлении не "вовне", а "внутрь", ради сохранения равновесия системы. Как канатоходец может удерживаться на канате, только непрерывно двигаясь в разных направлениях, но цель этих изменений сохранение себя, так и человечество все изобретения и перемены должно приводить к своей мере.

Динамический консерватизм или консервативная динамика - таково естественное условие стр. существования любой формы сущего до тех пор, пока она не превращается в нечто иное, а философия бытия в целом не заменилась философией ускоряющегося становления, отправной идеей которой является бесформенный хаос. Который станет и его конечным итогом. "...Для хаоса, - считали Делз и Гваттари, - характерно не столько отсутствие определнностей, сколько скорость их возникновения и исчезновения"3. "Скорость убивает. Не превышайте е" - это требование на щитах ГИБДД относится ко всей нашей цивилизации. Но она его не соблюдает. Бог начал выписывать катастрофические штрафы.

Может, успеет?

Итак, вечно движущаяся материя = реальность = абсолютная идея = вечное возвращение = бытие - вот единая линия динамического консерватизма. Или идеология возникновения из ничто = бесконечное становление = потенциализм = конструктивизм = временность другая единая линия универсального трансгресса. Первая оставляет нам место в бытии, вторая его растворяет.

С точки зрения динамического консерватизма мир всегда был и существует для того, чтобы существовать. Как и отдельные входящие в него "системы" уникальны и незаменимы в свом собственном бытии. Любое сущее, говорил Спиноза, стремится существовать тем, что оно есть. Камень оставаться камнем, тигр быть тигром. Ну а человек, - продолжим мы, - человеком. Если он, разумеется, в свом, не чужом уме.

Смысл нашего бытия в том, чтобы заботиться об укреплении и совершенствовании собственной идентичности. Так поступает человек как индивид, если не самоубийца, так он должен поступать и как родовое существо, если не трансгоманист (инонист).

Вс это при условии, насколько человек сознательно определяет свои поступки, способен, когда необходимо, грести против течения, а не нестся (уносимый) им. В эпоху Вырождения, т.е. трансмодернизма, когда посредством человека начинает саморазвиваться техника, основные рефлексивные способности людей должны быть направлены на то, чтобы грести и править против течения. Мы вс равно будем двигаться куда-то вперд, как индивид движется к превращению в иное, но правит, насколько возможно, в противоположном направлении. Если "прогресс не остановишь" как от "смерти не уйдешь", то незачем его толкать, а ее торопить. В ситуации транс(про)гресса сознательные, смысловые усилия людей должны сосредотачиваться на управлении им/и.

Самое трудное, донести философию динамического консерватизма до профессиональных учных, технократов и философов науки, ибо они являются носителями технологоокеанического поток(п)а, его оптимально благоприятным материалом. Задача практически безнаджная, тем не менее, руководствуясь проповедуемой консервативно динамической философией, вс равно надо грести. Уповая и опираясь, кроме своих сил, на ту же воду, в которой, если она большая, много разных течений.

"Возвратиться к истокам" - призывал, как известно, М. Хайдеггер, проницательный аналитик истока отказа от истоков. Это линия экологии, реставрации и восстановления "ускользающей реальности", всяческого укрепления сохранившихся устоев е развития (констант, генома, фундамента, традиций). Консервативно-экологические подходы с не меньшей обязательностью надо культивировать по отношению не только к природе, но и к культуре, к формам социальной и духовной жизни. Многих, особенно либерал технократов и техно-социалистов, это пугает, особенно опасными им представляются перспективы "консервативной революции". (Трансгуманизм в своих программах прямо объявляет себя е заклятым врагом.) Потому что в них провозглашаются ценности, обеспечивающие продолжение жизни, укрепление е корней. И напротив, культивирование ценностей, благодаря которым передовой отряд цивилизации вымирает не просто духовно, а демографически, и конечно, не из-за нехватки богатств, их не пугает.

Ценностей смерти, mortido они почему-то не боятся, приняли их, восхваляя как универсальные, провозглашая эталоном для всего мира, вплоть до экспорта военной силой. Эта перверсия говорит о глубочайшей, трагической инволюции трансгрессивного сознания.

Консервативное философствование, вина которого с позиции трансгресса в том, что оно направлено на сохранение сущего, насторожнно относится к новому. Это правда. Но было бы глупо все новое игнорировать, уходя в глухую оборону, в отрицаловку.

стр. В авангардной технонауке есть то, в чм сущее может найти сво оправдание, обосновать необходимость и право на существование. Технонаука новационна, но не дегперминистична, тем более не фаталистична. В ней возможно "вс", любые формы и проекты. Идеи бифуркации, плюрализма, мультикультурализма, коммуникации, нелинейности процессов, множественности миров и уровней реальности и т.п. оставляют место консерватизму, дают ему теоретическую перспективу. Который, если он на них опирается, можно считать неоконсерватизмом = археоавангардной философией.

Археоавангардное сознание не боится нового, но оценивает его с точки зрения перспектив человека. Что естественно, ибо число новаций близится к абсурду, а их превращение в инновации происходит по случайным, политически сиюминутным или бухгалтерским соображениям. Свобода научно-технического разума не может удовлетворить никого, претендующего быть разумным субъектом. При е аксиологически осмысленном преодолении борьба за "настоящ(их)ее" людей и их мира, перестат быть верой и желанием, она укореняется в знании. Выступая против сведения органического к техническому, живого к бессмрт(н)(в)ому, смыс(ш)ления к исчислению, неоконсервативное археоавангардное сознание по-своему новое. Как "вечно новое". То, что необходимо, талантливо и человечно - всегда новое. И всегда - старое. Устойчивое общество, динамический консерватизм, археоавангардизм - это три (имени) кита философии выживания людей как Homo vitae consapiens.

2. Акмеология и эстология.

Поскольку сопротивление трансгрессу и трансгуманизму, всей без(д)умно научной идеологии "транс", заменяющей природу вещей принципом "nepe''-ходности из одного в другое, предполагает опору на непрогрессистскую трактовку бытия, которая после Нового времени стала маргинальной, то с учтом изменившихся обстоятельств, выживание человечества требует вновь поставить е в центр жизни. Это значит, что вместо не имеющего цели бесконечного развития, мы должны признать наличие "целей в себе" у каждой вещи, у каждой, говоря авангардным языком - сингулярности. Подобно тому, как мир в целом существует для того, чтобы существовать, так каждая сингулярность имеет "цель в себе", которая состоит в как можно более полной реализации собственной природы, заложенного в ней потенциала, в достижении ею "акме". Учением об устойчивости сущего в рамках его развития могла бы стать акмеология.

Для этого необходимы предварительная деконструкция постмодернистских представлений о мире, "вытаскивание" из-под господствующих форм, в духе Ж. Деррида, подавленных ими смыслов. Про(транс)гресс зашл так далеко, что вводит в норму отказ от признания у вещей какой-либо сущности (по-старому, природы), сначала заменяя е, применительно к человеку, понятием идентичности, а потом отрицая эту сущность/ идентичность и у него. Распространяется "критика идентичности", расчищающая почву растворению человека в виртуальном мире, его превращению из индивида в "мультивида", в концептуальные персонажи. Это в контексте информационизма. В контексте биотехнологий распространяется отрицание значимости наследственной обусловленности человеческих свойств, при том не среди приверженцев Дж. Локка, лысенкоизма и феминизма, а среди генетиков. Расчищается почва для биотехнической манипуляции человеческими свойствами и "лего-конструирования" монстров с любыми(!) другими свойствами4.

Впрочем, не стоит повторяться в освещении ино-трансгуманистической линии, ведущей, здесь мы полностью согласны с Ф. Фукуямой, к постчеловеческому будущему, но не соглашаемся с ним в том, что оно будет "наше". Мы согласны с высказыванием некоего Римского Папы, который на предложение изменить христианский символ веры ответил:

"Или мы останемся, какие есть, или нас не будет". И не надо лгать хотя бы себе, куда (при)идт дело, если этому движению не сопротивляться, не пытаться его направлять, разрабатывая другие, более благоприятные варианты будущего.

Под акмеологией мы понимаем не просто "состояние личности, характеризующееся зрелостью е развития и достижением высоких показателей в деятельности", а установку на раскрытие и изживание всех присущих той или иной сингулярности уникальных стр. для не свойств. Из психологии индивида это понятие переносится на человека как родовое существо и - шире - на мир в целом. Включается в мировоззренческую парадигму неоконсерватизма как идеологию выживания человеческого рода в техногенную эпоху. В утверждении е, чтобы снять у читателя нарастающее впечатление об авторе как зарвавшемся провинциальном философе из провинциальной России, сошлмся на мировой авторитет. "Любой род как таковой совершенен. Человеческий род совершенен, и он противится какому бы то ни было его усовершенствованию. Он плох, но он совершенен;

взятый в его уникальности, он бесподобен. Конечно, здесь возникает определнная проблема: настаивая на совершенстве родов, мы рискуем впасть в креационизм, согласно которому вс имеет место по милости Божьей, вс неизменно и т.д.! Опасность возвращения к мифологическому восприятию вещей действительно существует, однако ориентация на исторический и ментальный эволюционизм не менее опасна...

Необходимо сохранять уникальный голос каждой детали, каждого фрагмента, каждого рода и освобождать их тем самым от гнта конечного предназначения!"5.

Мир, тем более человек, ни для чего не предназначены, даже, как ни тяжело это слышать технократам, для "(ре) конструирования" и прогресса. Хотя, например, верующие живут не для себя, а "ради Бога", они стремятся к самосовершенствованию как спасению души, не превращаясь в материал для развития. Идеалом всех религий, так или иначе, является движение не вперед, а вверх, духовное преображение, воскрешение, перевоплощение, а не замена человека чем-то другим. Попытки интерпретировать обитателей божественных миров, особенно ангелов как "реальных виртуальных существ" и обещать подобное состояние будущим людям показывает, какой патологический размах приобрела технизация современного сознания6. Философия людей должна бороться с соблазнами устроения рая на Земле. В нм будут жить мртвые.

Неоконсервативное акмеологическое сознание заботится о земном человеке, не возгоняя его в/на новые "компьютерные небеса". Здесь оно совпадает как с каноническими христианскими представлениями о человеке в западной цивилизации, так и с восточными религиями и эзотерическими учениями о нм. Фактически со всей традиционной культурой. Эпоха Возрождения, гуманизм, марксистский гуманизм своей высшей целью считали формирование всесторонне развитого, гармоничного человека, безграничное совершенствование его телесно-духовного континуума. В основном неудачная, с кратковременным успехом попытка е реализации в условиях государственного социализма показывает, какие громадные резервы у земного человека для своего дальнейшего роста. Бояться, что настоящий родовой человек - это некий "тупик в прогрессе" и без "генного дизайна" ему некуда улучшаться, воистину чепуха, которую бессознательно или специально культивируют отдельные его носители "гена смерти". "We have no serios alternative then to be perfect". В вольном переводе: "У нас нет другого выхода, как быть совершенными" - эту надпись я видел на майке молодого человека в метро. Е можно считать девизом акмеологического философствования. Но девизы предполагают теоретическую проработку того, что в них выражается.

Ближайшим к акмеологии контекстом является эстетическое сознание. Если брать его не в привычно узком смысле слова, как учение о прекрасном, а онтологически. В русле постмодернистского философствования вс настойчивее говорят об эстетическом повороте, возникновении своеобразной "метафизической эстетики" или "эстетизации метафизики". С этим можно согласиться, учитывая, однако, двойственный характер данного поворота. С одной стороны, в нм проявляется безответственное, игровое отношение транс(пост)модернизма к реальности, его принципиальный "антиэтизм". Это вс та же линия движения человечества к самоотрицанию: культивировать "игру ума", не заботясь о последствиях. Образцовая модель такого подхода реализуется в компьютерных играх. С другой стороны, если уже сейчас человек везде виноват как ф(u)актор и главная задача технологий убрать его отовсюду, даже из образования и медицины, то зачем и где он скоро будет нужен? С точки зрения эффективности, рациональности, на что ориентировано "процветающее общество деградирующих личностей" (Ж. Бодрийяр), составляющие его субъекты становятся лишними.

стр. Эстетическая онтология, в отличие от стандартной, рациональной, обосновывает право людей на "бесполезное" быти в тотально технизированном обществе. (Бес)полезное, "по праву" существования любых форм и сингулярностей как таковых. Эстетизм меняет установку на явления, предлагая их оценивать не с позиции эффективности, а с позиции "таковости", "дара", подобно бытию в целом. Мы лишний раз убеждаемся в пророческой правоте Ницше: "Мир и человек имеют единственное объяснение, единственный смысл как эстетический феномен". Подчркивание самоценности любой формы бытия, эстетизация жизнедеятельности людей в метафизическом смысле оставляет им, перед угрозой исполнения всех е видов машинами, нишу для существования. "Кот не перестат ловить мышей, даже после изобретения мышеловки ".

Но Ему надо обеспечить подобную возможность, выстраивая соответствующую модель мира, сначала идейно, потом теоретически, а потом, если повезт, да сам он постарается, то сможет жить в ней практически. Онтологический эстетизм предполагает эту модель и в таком случае можно говорить о возникновении эстетической онтологии или "эстологии".

Эстология - учение, в котором выражается общефилософский смысл эстетики, е трансформация в фундаментальную метафизическую онтологию, сливающуюся с акмеологией. Акмеология предстает частью эстологии, е высшим уровнем. Вместе они дают основание и образец совершенного бытия каждой вещи, преодолевая абсурд бесцельно рационального эволюционизма perpetuum mobile. Эст(акме)ология является ипостасью динамического археоавангардного консерватизма. Во взаимодействии с ним, культивируемая в потребительском обществе игровая, антиэтическая и безответственная трактовка эстетизма может быть нейтрализована. При, разумеется, дальнейшей концептуальной разработке и воплощении обозначенных мировоззренческих течений, а также, конечно, если кот будет ловить мышей. Динамический консерватизм, археоавангардизм, акмеология и эстология - это четыре стены философского дома, в котором, даже находясь в блокадном окружении зомби, люденов и трансхьюманов, сознающие себя людьми могут бороться за выживание. Чтобы быть прочным, он нуждается в фундаменте.

3. Коэволюция и полионтизм Его строительство дело длительное, на данном этапе реально провести тендер проектов.

Хотя это самое главное - не ошибиться в выборе.

Наиболее авторитетной теоретической моделью Бытия (в научной редукции - материи, Вселенной), начиная со второй половины XX в. и по сию пору, является универсальный эволюционизм, методологическим стержнем которого является синергетика. Ему/ей присягнули почти все естественные науки, от микро- и астрофизики до химии и биосемиотики. В ней, как мы видели, атрибутом бытия становится не любое изменение, "движение", а развитие. Все другие возможные его состояния лишаются самостоятельного статуса и предстают вариацией становления, источником которого признатся ничто, хаос, пустота ("Время предшествует бытию"- такую запись оставил И. Пригожин на стене для почетных гостей в МГУ), а также как самоорганизация и упорядочивание...

времени(?). В бытийно-генетическом плане это абсолютный новационизм или Самоорганизация, некий, направляемый кем-то творческий Акт, целью которого является, например, в эволюционизме Тейяра де Шардена "точка Омега" (фактически Бог) или живой Бог верующих (без кодирования знаком), Высший Разум (бог рационалистов) или просто дурная бесконечность. В любом случае развитие начинается или останавливается либо в каком-то фиксированном Субъекте, который вечен, либо в хаосе бесконечности.

Однако бесконечность, будучи бесцельной, допускает любые повороты, превращения и возвраты. Значит, однонаправленного "развития по-научному" не получается. Идея развития не научна как таковая. Не редукционистская. Неудивительно, что в физике продолжают существовать другие модели Вселенной: стационарная, пульсирующая, "схлопывающаяся" "матричная" и т.д. Каждая из них имеет сво теоретическое и эмпирическое обоснование, аргументы "за" и "против", по силе они нередко кажутся одинаковыми. Не нам судить, кто из "физиков" прав.

стр. Однако философия без привязки к большой теории обойтись не может. Осуществляя е, надо помнить об обусловленности науки нашим жизненным миром, особенно в социально-культурном плане. И, наоборот, о влиянии технонауки на него. Окончательный аргумент в выборе должен быть за интересами человека. С этой точки зрения в нынешних обстоятельствах эволюционизм не может быть философией людей, их выживания.

Универсальный эволюционизм - предельно обобщнное выражение идеологии линейного прогресса, когда он выходит за пределы социума и распространяется на мир в целом, в результате чего все формы сущего представляются предпосылкой какой-либо одной, той, что признается высшей или (по времени) - последней. Причиной такой универсализации является стремительное возрастание роли искусственного в окружающей нас реальности, через призму которого начинают рассматривать вс. Искусственное из-обретается, проектируется, "творится" - изобретается/творится и остальной мир, в том числе его прошлое и настоящее. Естественному, рождено-смертному человеку и "до-мысленной", не переработанной природе в искусственном мире не остается места. Потому что она природа, и он - человек - не последние и не "высшие" состояния бытия. Последними, значит высшими, являются последние технологические достижения, которым сдают "на исправление и усовершенствование" человека. Универсальный эволюционизм - это фундамент инонизма и трансгоманизма, бесцельного новационно-технологического трансгресса, уносящего с собой людской род.

Философия сохранения любого сущего должна исходить из того, что бытие в целом какой-то высшей цели не имеет, что это реальность, отдельные части, сингулярности, "системы", уровни которой, взаимодействуют друг с другом. Это идея коэволюции. Как атрибут бытия она допускает одновременное разнообразие его форм и состояний. В отличие от идеологии прогрессизма, предполагающей отрицание одной системы другой, коэволюция предполагает их совместное развитие в рамках некой целостности взаимодействия. Они - со-у(ю)зники. Это динамическое, внутренне расчленнное, субстратно разнородное состояние универсально коэволюционирующего целого. Его компоненты связаны друг с другом не субстратом, а единством той или иной функции, местом в структуре/сети существования. Внешней среды для него нет, она трансформируется в способ взаимодействия включенных в него компонентов. Такой подход позволяет учесть специфику одновременного (со)существования и поддержания самости естественного и искусственного, живого и мртвого, человеческого и иного.

Коэволюция - это неоконсервативная "модель", "схема" Вселенной, признающая самоценность всех е бытийных форм, в соответствии с их сущностной природой.

Коэволюция - модель "коммуникативной онтологии". Она, конечно, философская, умозрительная, но не более, нежели многие другие модели, выдвигаемые в физике и фундированные математическими выкладками. За этими выкладками обычно вс равно стоит какая-то содержательно-смысловая идея, мировоззренческая концепция. Для коэволюционно-коммуниционирующего мира нет внешней цели, она у него "в себе".

Также и у его отдельных миров, направленных на иное, которое, в свою очередь, служит их бытийности. Это значит, что можно говорить о взаимо-со(во)-купно-действии миров жизни и миров разума без их редукции к какому-либо одному из них. В том числе, и прежде всего, не допуская подмены качественной человеческой реальности информационно-компьютерной, гуманизма трансгоманизмом, проживания Бытия - его техногенным моделированием.

В тысячелетних спорах о природе сущего, Вселенной идея коэволюции как онтологической коммуникации порывает с его/е господствовавшей "аристотелевской", иерархической трактовкой как единственного мира и опирается на модель (концепт) множественности миров. Она является полионтической, мультиверсалистской. Как показал знаток данной проблемы В. П. Визгин, это линия атомизма, Николая Кузанского, Дж. Бруно, Лейбница. "Природа не только соединяет вещи, - реконструирует он принципиальную идею Дж. Бруно, - но и заботливо их разделяет, что означает, что разъединение, множественность и разнообразие ценны сами по себе, так как настоящее единство живо именно неунифицированным разнообразием"7.

стр. В истории идей данная линия была маргинальной. (Дж. Бруно сожгли в т.ч. за не).

Однако именно в этом направлении должна, по-видимому, идти наша мысль в связи с кризисом, вызванным постмодернистским отрицанием мира и человека в нм, вернее, с поисками выхода из сложившегося самоубийственного положения. Выхода, если не получается "возврата к Платону", путем другой, "спасающей" человека парадигмы моделирования реальности. Возникает задача создания "позитивного постмодернизма", решением которой в какой-то форме занимают(ли)ся(ь) его последние могикане или, лучше сказать, "after-постмодернисты". Ведущий из них, Жан-Люк Нанси вместо (после) постмодернистских опытов деконструирования метафизики предпринял е новую реконструкцию, связывая это предприятие с идеей множественности миров.

"Существование, - формулирует он исходный тезис своего проекта, - существует во множественном числе, единично множественном. Следовательно, формальное фундаментальное требование, видимо, таково: в отношении бытия не может быть выдвинуто даже предположение о том, что оно является просто единичным. Его единичность множественна в самом свом бытии. Из этого следует не только, что бытие друг-с-другом не должно пониматься исходя из положения о едином бытии, но, что напротив, именно единое бытие (бытие как таковое, абсолютное бытие, или ens realissimum) должно пониматься лишь исходя из бытия друге-другом (курсив Ж. -Л.

Нанси - В. К.). Соглашаясь с подобным подходом, мы не можем на него полностью, т.е. бытийно, опереться. В силу природы постмодернизма, полионтизм в нм сводится к "дигитальной онтологии", виртуалистике, а истиной бытия объявляется матема и е "пустые множества". В свом дальнейшем развртывании проект Ж. -Л. Нанси поразительно напоминает слепок с взаимодействия агентов (Множество), объединнных универсальной коммуникационно-информационной Сетью (Единство). На(по)следники постмодернизма не могут освободиться из плена информационности и когнитивизма, им уже трудно представить, будто что-то существует за пределами языка, знания, текста, вне их граммато(логической) паутины (как страшно оторваться от вс более плотно окружающих нас, грозя замуровать в искусственном мире, экранов и симулякров). Представляется, что идея коммуникации множества миров должна разрабатываться в бытийно-физическом и антропологическом плане, в русле субстратно-коммуникативной онтологии и смыслового, ценностного подхода, а не (только) когнитивного моделирования. В отношении каждого отдельного мира она ориентирует на возможность взаимодействия и диалога с ним, исходя из того, что, как писал идеолог универсального диалогизма М. М. Бахтин, "ничего окончательного в мире ещ не произошло, последнее слово мира ещ не сказано, мир открыт и свободен, ещ вс впереди и всегда будет впереди"9.

Концепт коммуникативного полионтизма - это Единство во множестве, Со-бытие, но далее, в отношении характера составляющих его миров и их взаимодействия - вопросы, открытые на разных уровнях знания. Речь может идти о бесконечно актуальных или потенциальных множествах;

или когда бесконечное множество мыслится как потенциальное, а единство как актуальное, задаваемое субъектом, например, при постулировании "жизненных миров" в феноменологии;

о взаимодействии единства и множества по принципу континуальности, голографии - вс в одном, одно во всм;

или о моделях синергийного существования миров "неслиянно и нераздельно", подобно Троице, хотя не ограниченное базисным минимумом бинарной логики, а "неслиянно и не раздельно" в масштабах множества миров. И т.п. научно-теоретические модели, особенно на уровне квантового мира, при обсуждении которых философии не следует претендовать на сколько-нибудь квалифицированный голос. Она рефлексирует над принципами и общим движением мысли, над Zeitgeist, при том ценностно, оценочно. Что мы и пытаемся делать, отдавая предпочтение полионтической парадигме как более адекватному началу для обоснования права на выживание "традиционного" человека. В вопросе Генезиса ей соответствует не креационизм в виде возникновения из ничего, а принцип феноменологической манифестации бесконечно вечного. В дарующей нам надежду коэволюционно-коммуникативно-полионтическо-эстетической редакции книги Бытия сказано: "В Начале было Вс. И Вс было у Бога, и всем был Бог ".

стр. 4. К феноменологическому переосмыслению философии "Суха теория, мой друг, но древо жизни вечно зеленеет" - утверждал гтевский Фауст.

Ему не приходило в голову, что древо жизни может засохнуть из-за того, что люди начнут подрывать, как свинья под дубом, его корни, обрубать ветви и обрывать листья. Образ человека, рубящего сук, на котором сидит, обычно сопрягают с окружающей природой.

Это своего рода эмблематическая метафора экологического без(д)умия человечества.

Теперь е пора считать выражением общего отношения людей к своему бытию, эмблемой их жизненной деградации. Как мы видим вокруг себя и чувствуем, кто способен, в себе, наша телесная, внутренняя природа подвергается не меньшему (по)давлению, чем внешняя, духовность и культура вытесняются технологиями, непосредственное, даже сексуальное, общение виртуальными коммуникациями и т.д. Глобально потребительная цивилизация влюблена в смерть. Во вс безжизненное, противоестественное, патологичное. Е передовой отряд влюблн безнаджно, судьба о(т)ставших-ся ещ может быть всякой.

Параллельно успехам человечества в трансформации естественного в искусственное, в том же направлении шло развитие самой метафизики, приведшее к возникновению философии пост/трансмодернизма, е пере(вы)рождению в (де)конструктивизм, безрефлексивные грамматологию и когнитивизм. Это единый процесс Эволюции, на пике которого произошл е перелом, раздвоение на дальнейшую эволюцию техники и де(э)волюцию человека. Достаточно вспомнить хайдеггеровское утверждение: "атомная бомба взорвалась в трудах Парменида" и глубинно связанное с ним положение, что онтология теперь может быть только феноменологией. Но не трансцендентальной, ставшей высшей точкой отлта человеческой мысли от "натурализма", т.е. всего природного и живого. Не с этим великим спекулятивно-философским предвидением информационно-коммуникационной эпохи. Идеал "строгой науки" раннего Гуссерля, предтеча всех "научных философов" и математиков, мечтающ(вш)их о переходе к бессмысл(енн)овому формальному мышлению, от логоса к матезису осуществляется в виде "Вычислительной Вселенной". Это идеал искусственного интеллекта и когнитивизма, на основе которого возникает мир Иного.


Философия людей может существовать и должна развртываться вопреки ему. И быть ею должна не трансцендентальная, когнитивно-научная, а реалистическая феноменология, которую, для большей последовательности, не вдаваясь в обсуждение различий, мы будем называть феноменологическим реализмом. Трансцендентальная феноменология и феноменологический реализм едины в том, что исходят из представления мира как "вещи для-нас", оба отказываются от субъектно-объектного разделения реальности, е расчленения на сущность и явление, а в определнном плане и на истину-ложь. Это общий принцип, отличающий любое феноменологическое философствование от метафизического. Но далее торжествует "основной вопрос философии": что есть сущее?

Априорное Сознание, в котором бытие представлено в виде его состояния ("интенциональность", направленность) или субстанциальное Бытие, в котором в виде состояния представлено сознание ("просвет бытия")? Эту оппозицию, как известно, зафиксировал сам Гуссерль, отказавшись считать последователем Хайдеггера и охарактеризовав относивших себя к феноменологам, М. Шелера и Н. Гартмана своими "антиподами". Действительно, ни Хайдеггер с его Dasein, ни Шелер с его Ordo amoris (порядком чувств, пристрастий), ни Гартман с уровнями бытия, да потом и сам Гуссерль с "жизненным миром", не могут считаться трансценденталистами. Они - реалисты, но феноменологические, не отделяющие субъектность и сознание от реальности, а тем или иным образом включающие их в нее. Они - имманентисты, но объективные, не замыкающие человеческую природу в самой себе, а тем или иным образом включающие е в природу мира. Этот имманентизм отделяет феноменологический реализм от эпистемологического реализма и материализма, в том числе их высшего выражения диалектико-исторического. Его мы не относим к "философии людей" не из-за присоединения к позорной антимарксистской конъюнктуре, а потому, что он тоже научный, прогрессистский, следовательно, в качестве идеологии модернизма не заботившийся о сохранении идентичности человека и адекватной ему среды существования. Тем более не заботятся о ней трансценденталистская и конструкти стр. вистская философия науки, отражающие становление информационной и искусственной реальности. Философия людей должна обосновывать мир, в котором они могли бы жить.

Это философия бытийной сферы человечества, хотя знающая и признающая, что наряду с нею могут существовать другие миры.

Царским путем к отрицанию бытия был редукционизм, принцип борьбы со всем, что познающий человек видел, слышал, воспринимал своими органами чувств. Вс это объявлялось "вторичными качествами", то есть видимостью, иллюзией. После открытия микромира, иллюзорными оказались и первичные качества: конфигурация, размер, вес, другие объективные характеристики вещей. "Физику тврдого тела" пришлось переименовывать в "физику конденсированных состояний". Потому что вещей и тел "на самом деле" больше нет. Есть только потоки энергии и их напряжение: "струны", "волновые функции", "сознание нейтрона". Или: "есть только кривизна и кручение пространства". Весь наш макромир - видимость, майя, вместе с ним, естественно, и сами люди. Которые теоретизируют, выражая свои иллюзии насчт собственной иллюзорности.

Впрочем, микромир, струны, волны и пространство ещ слишком бытийны. "На самом деле" нет ничего кроме времени. А время - это распределнное по пространству небытие.

Принцип исчезновения, у-ничто-жения. Существует только ничто. Есть = нет. Таков самоубийственный парадокс последовательно редукционистского отношения к миру.

Смертельная истина науки как проявление апокалипсиса в познании.

К аналогичному результату наука "пробилась" с другого, нефизического конца теоретического тоннеля, через информатику и работы по AI, прямо опираясь на количественные методы. Будучи идейным выражением информационной революции, постмодернизм, как и его предтеча -трансцендентализм, не случайно выступили не только против чувственности (онто-фоно-фаллоцентризма), но и лого(с)центризма, проповедуя логотомию(!). "Вторичным качеством", иллюзией объявляется логос, смысловое мышление, сознание и живой язык. Они, как и чувства, нас обманывают. Истину будто бы дат предметно беспредпосылочное, математическое, исчисляющее мышление. В свом дальнейшем развитии это когнитивное, "бессмысл(енн)овое мышление" автоматизируется, превращаясь в Искусственный интеллект, который, функционируя без рефлексии, становится новой реальностью, а его создатели - зомби. Следуя за прогрессом науки, мы, таким образом, вместо нашего мира получаем 1 (единицу), а лучше - ничто (нуль, пробел), из которого машинно- техническое мышление, оставляя за собой использованного человека, сначала его чувствующее тело, а потом и сознающую голову как отработанные ступени ракеты, создает и конструирует "вычислительную Вселенную".

Для феноменологии принципиально важно различать жизненные и "научные" миры. Что не делается физиками и им не помогают философы науки. Потому что они сами не феноменологические. И возникает, на первый взгляд, близкая гуманизму мода на "антропный принцип", согласно которому, если бы у нашей вселенной были другие параметры, человека не было. Это, конечно, верно. Но отсюда почему-то делается вывод, что вс сущее создавалось и приспособлено "под человека". А не наоборот. Под нанопылинку в невообразимой бесконечности тмной и светлой материи. Частью объясняется целое, из следствия выводится причина. У бесконечности, оказывается, была/есть цель. Причина столь странных умозаключений, в сравнении с которыми идея творения мира Актом воли старого дедушки Бога является верхом здравого смысла, в не отграничении мира феноменов от мира объектов науки. Мир феноменов - это человеческий (жизненный) мир, образующийся во взаимопроникновении субъекта и объекта и опирающийся на Umwelt как среду возможного обитания людей10. Он действительно обусловлен субъектом. В случае с антропным принципом - человеком. Но тогда это ценностный антропоцентризм. А ценностный антропоцентризм - это гуманизм.

Феноменолого-полионтическая и аксиологическая трактовка бытия дат гуманизму не псевдонаучный, а жизненно укорененный мировоззренческий смысл. С одной стороны, снимается упрощнное представление об однозначной обусловленности человека средой, а с другой, она выбивает почву из-под произвольного конструирования им будто бы объективных звездных миров по аналогии с компьютерными играми в виртуале.

стр. Зову живых - так звучит девиз программы консервативной, археоавангардной, полионтической, геоцентрической, эстологической, акмеологической, феноменологической, реалистической, аксиологической, гуманистической философии перед фактом агрессии технически перерожднных форм сознания. В нм апелляция к человеческому, которое есть в любом Homo vitae sapiens, даже трансгоманисте, функционарии и интеллагенте. Это подлинно бытийное философствование людей и ради людей, оно близко целям великих религий, призывавших не к физической трансформации человека, а к его духовно-нравственному возвышению. Оно совпадает с perennial philosophy (вечной философией) и может стать предпосылкой вечности человечества.

Такова наша философия сопротивления.

ЛИТЕРАТУРА Бадью 2004 - Бадью А. Делз. Шум бытия. М., 2004.

Бахтин 1979 - Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. Изд. 4.

Бердяев 1990 - Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.

Бодрийяр 2008 - Бодрийяр Жан. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006.

Визгин 1988 - Визгин В. П. Идея множественности миров. М., 1988.

Делез, Гваттари 1998 - Делз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998, Лихачев 1984 - Лихачев Д. С. Заметки о русском. М., 1984.

Нанси 2004 - Нанси Ж. -Л. БЫТИЕ единичное множественное. Минск, 2004.

Носов 1994 - Носов Н. А. Психология ангелов по Я. Бме // Человек. 1994. N 1.

Носов 1995 - Носов Н. А. Эммануэль Сведенборг об ангелическом супружестве // Урания.

1995. N2.

Фукуяма 2008 - Фукуяма Фр. Наше постчеловеческое будущее. М., 2008.

Примечания См. [Лихачв 1984,55] См. [Бердяев 1990, 145].

См. [Делз, Гваттари 1998, 57].

Разбор дискуссий вокруг генной инженерии, с подробным изложением позиций "либертарианского" и консервативного лагерей см.: [Фукуяма 2008].

См. [Бодрийяр 2006, 100].

См., например: [Носов 1994];

[Носов 1995] См. [Визгин 1988, 183].

См. [Нанси 2004, 95]. Теми же мотивами пронизана книга А. Бадью "Делз. Шум бытия".

См. [Бадью 2004].

См. [Бахтин 1979, 193].

Положение о единстве бытия организма и среды, их функциональном круге, создающем умвельт, в сфере научного знания впервые в начале XX века выдвинул зообиолог Я.

Икскюль. Применительно к человеку аналогичную по смыслу идею стали культивировать в немецкой философии М. Шелер, "поздний" Гуссерль и другие, но у них она сузилась до Lebenswelt в русле специфически экзистенциального философствования. На общенаучном уровне представление о функциональном круге организма и среды нашло свое продолжение в виде признания существования особого рода автопоэзисных систем (Ф.

Варела, У. Матурана).

стр. Фома Опискин и король Лир. Проблема соотношения iжизни /iи Заглавие статьи iслова /iв повести "Село Степанчиково и его обитатели" Автор(ы) И. И. ЕВЛАМПИЕВ Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 97- ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 48.3 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи Фома Опискин и король Лир. Проблема соотношения iжизни /iи iслова /iв повести "Село Степанчиково и его обитатели" Автор: И.


И. ЕВЛАМПИЕВ В повести "Село Степанчиково и его обитатели" Ф. М. Достоевский рассматривает проблему власти, осуществляемой с помощью слов, подменяющих жизнь. В понимании этой проблемы Достоевский следует за Шекспиром. Трагедия короля Лира заключается в том что он, как и все люди, больше доверяет лживым словам о чувствах, чем живому чувству, не выраженному в слове. Фома Опискин, главный герой повести Достоевского, использует в своих целях эту склонность обычных людей и устанавливает власть над ними, искусно подменяя жизнь и живые чувства - лживыми словами. Через его образ Достоевский выразил свое критическое отношение к Гоголю, который в "Выбранных местах из переписки с друзьями" изменил своему призванию изображать подлинную жизнь и попытался завоевать расположение читателей с помощью неискреннего слова.

In the story "The Village of Stepanchikovo" Dostoevsky considers a problem of the power which is carried out by means of words substituting life. In understanding of this problem Dostoevsky follows Shakespeare. The tragedy of the king Lyre consists in that he as well as all people trusts more false words about feelings, than the live feeling which has been not expressed in a word.

Foma Opiskin, Dostoevsky's main character of the story, uses this propensity of usual people in the purposes and establishes the power over them skillfully substituting life and live feelings for false words. By means of the character Dostoevsky has expressed the critical attitude to Gogol which in the "Selected Passages from Correspondence with his Friends" has changed to the mission to represent original life and has tried to win an regard of readers by means of a false word.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Достоевский, "Село Степанчиково и его обитатели", Шекспир, Гоголь, воля к власти, философия личности.

KEY WORDS: Dostoevsky, "The Village of Stepanchikovo", Shakespeare, Gogol, will of power, philosophy of person.

Повесть Ф. М. Достоевского "Село Степанчиково и его обитатели" является одним из тех немногих произведений писателя, которые до сих пор составляют загадку для ис стр. следователей1. Невозможность понять смысл этого странного сочинения привела к тому, что укрепилось общее мнение о "переходном" характере повести, в которой Достоевский якобы не ставил серьезных идейных задач [Семыкина 2008, 163 - 164]. На самом деле Достоевский потому и является великим мыслителем, оставившим неизгладимый след в европейском мировоззрении, что, очень рано поставив перед собой ключевые проблемы человеческого существования, он во всех без исключения произведениях возвращался к этим проблемам и обогащал их решение все новыми и новыми аспектами и нюансами.

Важнейшая из этих проблем, сформулированная впервые в повести "Хозяйка" (отметим, что писатель очень высоко оценивал это произведение), - это проблема скрытых в человеке сил, позволяющих ему влиять на мир и на других людей, становиться центром мира, подчинять себе не только окружающих людей, но и само бытие. Вероятно, Достоевский предполагал, что такие силы есть у каждого, даже самого забитого и униженного человека, но реально только немногие способны раскрыть в себе эту способность и стать реальными распорядителями своей и чужой судьбы. Старик Мурин в "Хозяйке", представленный как настоящий мистик, дает первый пример такого человека в творчестве Достоевского. Таким человеком пытается стать Василий Ордынов, главный герой той же повести, но самое главное, что такую же способность осознал в себе и сам писатель, о чем он намекает в известном фельетоне "Петербургские сновидения в стихах и прозе" [Евлампиев 2009, 12 - 17].

Именно от этого важнейшего принципа мировоззрения молодого Достоевского, на наш взгляд, и нужно отталкиваться в попытках понять смысл повести "Село Степанчиково и его обитатели". В одном из писем к брату Михаилу (от 9 мая 1859 г.), называя эту повесть лучшим своим сочинением, Достоевский указывает, что главное в ней - это "два огромных типических характера" [Достоевский 1971 - 1990 XXVIII-I, 326]. Не вызывает сомнения, что здесь Достоевский имеет в виду главных героев повести - полковника Ростанева и "приживальщика" его матери Фому Фомича Опискина, который каким-то непонятным образом становится полным господином в доме полковника, подчиняя себе всех его обитателей. Безусловно, именно феномен необъяснимой власти Фомы Опискина над людьми и является главным объектом изображения и анализа в повести Достоевского.

Вспомним, что важнейшей темой раннего творчества Достоевского было изображение героев-мечтателей, которые, погружаясь в свой фантастический мир, отделенный от реальной действительности, тем не менее обладали явным преимуществом над обычными людьми: привыкнув быть всевластными распорядителями своего фантастического мира, они оказывались и в отношении реального мира более свободными, творчески независимыми, чем те, кто считал себя "хозяевами" этого мира. Именно через изображение героев-мечтателей Достоевский постепенно пришел к указанному выше принципу о способности человека в определенной степени влиять на окружающий мир.

Однако в послекаторжный период Достоевский резко изменяет свое отношение к качеству мечтательности. Повесть "Село Степанчиково и его обитатели" дает выразительное свидетельство этих изменений. Полковник Ростанев изображен здесь как типичный мечтатель, верящий, что все люди вокруг прекрасны и добры, что необходимы только небольшие усилия, чтобы сделать отношения с ними гармоничными, совершенными. "И зачем это люди все злятся, все сердятся, ненавидят друг друга? Так бы, так бы взял да и растолковал бы им все! Так бы и выложил перед ними всю сердечную правду!" -в одной из сцен восклицает он [Достоевский 1971 - 1990 III, 110]. Но в данном случае писатель достаточно ироничен в изображении своего героя. Полковник - это "перезрелый" мечтатель, который застрял в мире своих идеальных представлений, но, в отличие от других представителей этого "типа", полностью утратил творческую энергию своей мечтательности. При всех положительных чертах своего характера полковника трудно назвать зрелой и глубокой личностью, отвечающей тем высоким требованиям, которые к человеку предъявляет жизнь в ее истинной бесконечности и сложности. Он не способен на решительное действие и целиком подчинен принятым стереотипам поведения: "Есть натуры решительно всем довольные и ко всему привыкающие;

такова была именно натура стр. отставного полковника. Трудно было себе представить человека смирнее и на все согласнее" [Достоевский 1971 - 1990 III, 5].

Для понимания замысла повести Достоевского важно обратить внимание на высказывание одного из персонажей повести Ежевикина, отца Настеньки, гувернантки детей полковника и его тайной возлюбленной (вокруг любви полковника и Настеньки и разворачиваются основные события повести). На удивление полковника, что Ежевикин не может ужиться с какими-то своими знакомыми, которые, по словам полковника, "добрые и простые" люди (т.е. такие же, как сам полковник), тот "с каким-то особенным воодушевлением" воскликнул: "Отец и благодетель! да простого-то человека я и боюсь!" [Достоевский - 1990 III, 53]. Это восклицание очень понравилось рассказчику повести Сергею Александровичу (племяннику полковника), и в данном случае можно уверенно отождествить его голос с голосом самого Достоевского, поскольку указанные слова он сам употребил в одном из писем к своему брату Михаилу (написанном в период с января по 22 февраля 1854 г., где подробно излагаются особенности каторжной жизни писателя): "Да простого-то человека я боюсь более, чем сложного" [Достоевский 1971 1990 XXVIII-I, 172]. Столь буквальное совпадение очень значимых слов героя с сокровенной мыслью автора имеет чрезвычайно важное значение, оно заставляет предположить, что главная тема повести - это как раз демонстрация различия простых, типических людей, пример которых дает полковник, и людей сложных, необычных, хотя суть указанной сложности и необычности еще требует существенного прояснения, - ведь "сложным" человеком в этом контексте оказывается главный герой повести, Фома Фомич Опискин! Нетрудно понять, что против такого "возвышения" Фомы Опискина над прочими героями - в первую очередь над добрым и симпатичным полковником Ростаневым, будут единодушно возражать все, кто читал повесть "Село Степанчиково и его обитатели". Однако, как нам кажется, именно изображение парадоксальной "сложности" Фомы Фомича и составляет главное открытие Достоевского в этом произведении. Через своих героев он демонстрирует два возможных уровня бытия личности: бытия на поверхности жизни, в рамках системы неизменных стереотипов, и бытия, свободного от таких стереотипов и, значит, более сложного, в каком-то смысле более проникающего в глубину жизни.

При этом для правильного понимания сути различия этих двух уровней бытия личности нужно заранее отказаться от мысли, что более сложное бытие непременно должно быть более нравственным. Парадокс открытия Достоевского в том и заключался, что более сложная личность очень часто именно в силу своей сложности оказывается свободной от моральных стереотипов и норм и не признает ничего кроме своей собственной воли - воли к власти. Это и демонстрирует писатель на примере Фомы Опискина.

Пытаясь понять сложность и необычность личности Фомы Опискина, прежде всего нужно отказаться от прямолинейного определения его характера как эгоистического и корыстного. Не то чтобы эти определения совсем нельзя было применить к Фоме. Но, применяя их к его поступкам, мы должны понимать, что этим далеко не исчерпываем их смысл, не даем глубокого понимания его личности. Самый наглядный пример, показывающий, что поступки Фомы трудно объяснить чисто корыстными мотивами, - это сцена, когда полковник пытается подарить ему пятнадцать тысяч серебром, чтобы, взяв эти деньги, он покинул его дом. Фома отказывается от денег, причем комментирующий эту ситуацию Мизинчиков признает, что Фома делает это вовсе не из какого-то практического (эгоистического) расчета, например, предполагая, что потом возьмет большую сумму. "Это человек непрактический;

- добавляет Мизинчиков;

- это тоже в своем роде какой-то поэт" [Достоевский 1971 - 1990 III, 93 - 94].

Эта краткая характеристика очень важна, поскольку сам Мизинчиков, произносящий ее, выведен в повести именно типическим эгоистом и корыстным человеком, пытающимся извлечь выгоду из каждой ситуации. Тем выразительней, что Фому Мизинчиков не признает корыстным человеком, он почти с презрением говорит о нем: "Это, я вам скажу, такая кислятина, такая слезливая размазня, и все это при самом неограниченном самолюбии!" [Достоевский 1971 - 1990 III, 94].

стр. Все эти определения характера Фомы, особенно определение его как "какого-то поэта", заставляют предположить, что и к нему в какой-то форме можно использовать понятие "мечтатель". Но в применении к Фоме это означает совсем не то, что в применении к полковнику Ростаневу. Осуждая мечтательность в том случае, когда она становится определяющей в структуре личности за пределами периода взросления, Достоевский, тем не менее, по-прежнему видит в ней опосредованное выражение важнейшего метафизического качества, свойственного любой человеческой личности - ее независимости от "твердой", "устойчивой" реальности, ее глубинной самобытности, выражающейся в ощущении себя центром бытия и в обладании какой-то загадочной властью над бытием. Теперь связь указанного качества личности с мечтательностью уже не так важна для писателя, поэтому "мечтательность" Фомы дается в повести едва заметными намеками. Главное теперь - фиксация самого этого качества, причем для большей выразительности Достоевский показывает нам его в обостренно гротескной форме.

Самая странная черта поведения Фомы Фомича, которая становится вполне понятной в рамках приводимого здесь объяснения, это его постоянная борьба с очевидностями, на которых построено наше привычное, обыденное бытие. Фома словно пытается подорвать самые глубокие устои, на которых держится мир, он, в отличие от остальных людей, не верит, что эти устои абсолютны и никак не зависят от нас. И вот Фома "отменяет" привычный порядок дней и велит, чтобы на неделе не было четверга. В этом же ряду находится скандальное требование Фомы к Бахчееву дать объяснение, почему он толстый, а не тонкий. Но все-таки задача "управления" законами мироздания выглядит слишком дерзновенной, поэтому она лишь изредка проявляется в неустанной деятельности Фомы Опискина, основные свои усилия он направляет на подчинение себе социального мира, мира человеческих отношений. Он очень много говорит о добродетели, учит добродетели всех окружающих, осуждает их за отклонение от "законов добра", однако на деле он не признает эти законы, в том смысле как их принято признавать в человеческом обществе и как их обосновывала философия и религия на протяжении столетий. Фома полагает свою волю выше этих законов, вопреки Августину и Канту и в отличие от обычных людей, которые беспрекословно принимают власть этих законов над собой. В противоположность этому он использует эти законы для завоевания власти над другими людьми.

Здесь чрезвычайно важно раскрыть тот конкретный психологический механизм, который Фома использует для того, чтобы подчинить своей воле окружающих людей. Нужно отметить, что этот механизм оказывается очень эффективным, ведь Фоме удается покорить не только мягкого и доброго полковника, но и его жестокую и эгоистичную мать;

более того в финале повести мы видим, что даже те, кто в определенный момент ясно осознавали двусмысленность и даже лживость Фомы (дети полковника Саша и Илюша и господин Бахчеев), в конце концов также с неким странным энтузиазмом признают его "возвышенность" - т.е. подчиняются тем требованиям, которые он предъявляет к окружающим.

В чем причины столь явной власти Фомы над людьми? Ответить на эти вопросы помогает соотнесение повести Достоевского с трагедиями Шекспира. Несмотря на кажущуюся парадоксальность этого сравнения, мы настаиваем на его законности, причем Фому в этом контексте прежде всего уместно соотнести с королем Лиром. Проблема, которая в равной степени оказывается в центре и трагедии "Король Лир" и повести "Село Степанчиково и его обитатели", - это проблема соотношения непосредственной жизни человека и слов, или, говоря языком современной философии, "дискурсивных практик", в которых человек пытается выразить жизнь, ее смысл, ее законы.

Вспомним завязку трагедии Шекспира. Король Лир решает передать власть над своей страной трем своим дочерям и проверяет, насколько они любят и уважают его. Две сестры, Регана и Гонерилья, в полном соответствии с ожиданиями Лира, демонстрируют любовь в эмоциональных выражениях, но вот третья сестра, Корделия, отказывается что либо говорить, ссылаясь на естественность и невыразимость ее подлинных чувств к отцу:

"К несчастью не умею Высказываться вслух. Я вас люблю, Как долг велит, - не больше и не меньше" [Шекспир 1975, 294].

стр. Нужно подчеркнуть, что проблема, с которой в этой ситуации сталкивается Лир, не является надуманной, как может показаться с первого взгляда. Ведь до описываемого момента Лир был полновластным хозяином свой страны, и его дочери были всецело подчинены его воле;

вероятно, у них просто не было возможности проявить свою любовь к отцу. Поэтому-то Лир и вынужден опираться в своих выводах не на совокупность поступков, дел, а лишь на "дискурсивные практики", явно обозначающие внутреннее в человеке. Корделия оказывается не способной реализовать "дискурсивную практику", обозначающую в общепринятой системе стереотипов любовь к отцу;

и у Лира, действительно, не оказывается оснований, для того чтобы поверить в ее любовь.

Дальнейшие события заставляют его понять, что словесное выражение не всегда соответствует внутренним качествам и мотивам человека. Сама реальная жизнь доказывает ему, что Корделия по-настоящему любит его, а Регана и Гонерилья только имитировали любовь с помощью слов. Центральные сцены трагедии, в которых Лир осознает наконец приоритет жизни над словами, сопровождаются бурей с громом и молниями, эта буря зримо-материально выражает иррациональную силу жизни, не умещающуюся ни в какие "дискурсивные практики".

Глубокий философский смысл трагедии Шекспира связан с тем, что Лир - это не просто "чудак", потерявший различие между подлинными чувствами и их словесным выражением, в Лире выражено нечто принципиальное: он дает точный образ обычного, типичного человеческого сознания, которое привыкло принимать жизнь только через призму "дискурсивных практик" и уже не может принять ее в ее непосредственности.

Шекспир повествует о ложном устройстве мира людей, о том, что в этом мире подлинное и искреннее (то, что почти невозможно выразить в словах) ценится гораздо меньше, чем стереотипное и общепринятое.

Эта тема достаточно ясно выражена и в "Гамлете". Печально восклицая "слова, слова, слова", Гамлет имеет в виду то же самое противостояние подлинной, уникальной жизни и ее словесной "обертки", в которой ее уже трудно узнать. Гамлет - это человек, который прозревает подлинную суть жизни сквозь пелену слов, но окружающие не понимают его и считают сумасшедшим именно потому, что для них важны только слова. Мать Гамлета, Гертруда, не видит то, что видит он - что ее новый муж Клавдий есть только жалкая пародия на прежнего, на отца Гамлета. Но, видимо, Клавдий достаточно точно выстроил "дискурсивную практику" любви, и Гертруда принимает новый брак в качестве адекватной замены прежнему. С другой стороны, Гамлет не в состоянии убедить Офелию и всех окружающих их людей в том, что он любит ее, поскольку он, как и Корделия в "Короле Лире", в противоположность тому, что принято у обычных людей, пренебрегает словами в ситуации, где господствует истинное чувство.

В конце повести "Село Степанчиково и его обитатели" Фома Опискин прямо ссылается на Шекспира и на его трагедию: "Если хотите узнать о том, как я страдал, спросите у Шекспира: он расскажет вам в своем "Гамлете" о состоянии души моей" [Достоевский 1971 - 1990 III, 147]. Эти слова выглядят достаточно комично, но, как нам кажется, здесь Достоевский дает прозрачный намек на то, что глубинный смысл его повести можно понять, если рассматривать ее в общем контексте с трагедиями Шекспира. Как и герои Шекспира, Фома очень хорошо усвоил главный урок, который ему преподнесла его непростая жизнь: в человеческом мире ценно и значимо только то, что "правильно" выражено в словах, а вовсе не то, что несет на себе печать подлинной жизненной силы.

Для Лира и Гамлета эта констатация приобретает характер личной трагедии, а для Фомы Опискина становится основой его власти над людьми. Хорошо освоив структуры общепринятых "дискурсивных практик", он виртуозно имитирует все главные проявления жизни, заставляя окружающих людей признать себя "распорядителем" жизни, "пророком", чуть ли не самим Господом, устанавливающим законы жизни.

Но почти добившись того, чего он хотел, установив почти полный контроль над жизнью обитателей дома полковника Ростанева, Фома Фомич терпит крах, переживает "трагедию", подобную той, которую переживает король Лир. И совершенно неслучайно стр. Достоевский изображает "трагедию" Опискина на фоне точно такой же бури с грозой и молниями, которая сопровождает трагическую кульминацию истории Лира.

"Трагедия" Фомы имеет точно такой же смысл, как и трагедия короля Лира: слишком уверовав в силу слова, он забывает, что слова черпают свою энергию только у самой жизни, и при определенных обстоятельствах жизнь может выразительно доказать свое абсолютное превосходство над словами. Фома не видит реальной силы любви полковника к Насте, недооценивает способность полковника, наперекор опутавшей его "паутине слов", помимо всяких доказательств и оправданий, потребовать признания искренности и чистоты его любви.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.