авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |

«Содержание Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ")....................... 2 Общепризнанные социальные ценности (свобода, право, права и свободы, ...»

-- [ Страница 6 ] --

Застав вечером полковника и Настю на свидании в беседке и даже став свидетелем их поцелуя, Фома поступает очень тонко, он не устраивает сразу скандала, как можно было бы ожидать от него и как скорее всего поступили бы его "компаньоны" - генеральша (мать полковника) и ее приживалка девица Перепелицына. Он выбирает наиболее эффективную форму воздействия на полковника и Настю: на следующее утро он принимает вид человека, который глубоко оскорблен в своих нравственных чувствах, и заявляет о намерении отправиться восвояси из полковничьего дома, в котором "не ценят добродетель".

Полковник вынужден оправдываться, призывая Фому понять, что он глубоко любит Настю, и публично предлагая ей стать его женой. При этом полковник выглядит совершенно растерянным, и кажется, что в этом "поединке" Фома должен был бы одержать победу, если бы он до конца довел логику своего "представления" действительно попытался бы уйти из дома. Понятно, что в этом случае генеральша впала бы в истерику, полковник вынужден был бы в очередной раз признать свою вину перед Фомой и "маменькой" и, по безволию своего характера, отречься от Насти и от любви к ней (собственно говоря, это и происходит чуть позже, после возвращения Фомы). Но Фома совершает в этот момент роковую ошибку: он слишком уверен в том, что в очередной раз покорил полковника, что его "представление" полностью удалось, - и в этой уверенности он позволяет себе впасть в аффект, т.е. на мгновение сам изменяет словам в пользу непосредственной жизни. Он решается высказать обвинение в "разврате" в адрес полковника и Насти. Даже прямое предостережение не останавливает Фому - он не видит, что будит в душе полковника такие силы, которые не в состоянии укротить никакая магия слов:

"- Я распространю эту тайну, - визжал Фома, - и сделаю наиблагороднейший из поступков! Я на то послан самим Богом, чтоб изобличить весь мир в его пакостях! Я готов взобраться на мужичью соломенную крышу и кричать оттуда о вашем гнусном поступке всем окрестным помещикам и всем проезжающим!.. Да, знайте все, все, что вчера, ночью, я застал его с этой девицей, имеющей наиневиннейший вид, в саду, под кустами!..

- Ах, какой срам-с! - пропищала девица Перепелицына.

- Фома! не губи себя! - кричал дядя, сжимая кулаки и сверкая глазами.

-...А он, - визжал Фома, - он, испугавшись, что я его увидел, осмелился завлекать меня лживым письмом, меня, честного и прямодушного, в потворство своему преступлению да, преступлению!., ибо из наиневиннейшей доселе девицы вы сделали...

- Еще одно оскорбительное для нее слово, и - я убью тебя, Фома, клянусь тебе в этом!..

- Я говорю это слово, ибо из наиневиннейшей доселе девицы вы успели сделать развратнейшую из девиц!" [Достоевский 1971 - 1990 III, 139].

Вот тут Фоме Опискину и приходится признать, что сила жизни, если человек смог ее раскрепостить, сметает все слова, все изощренные обоснования и доказательства, и реализует только саму себя и свои внутренние интенции. Будучи выброшенным во двор, и затем бредя по грязной дороге под дождем, в страшную грозу, прочь от дома полковника, Фома неизбежно должен был констатировать, что переоценил свою способность плести "паутину слов" и с ее помощью подчинять себе окружающих людей и всю их жизнь;

жизнь показала свою силу и независимость. И в этой горькой констатации он оказывается очень похожим на короля Лира, который точно так же вынужден признать, что ошибался в своем доверии к словам и в своем непонимании самобытности и силы непосредственных жизненных проявлений человека - например, любви Корделии к нему.

стр. Повторим, что нам кажется совершенно неслучайным тот факт, что Достоевский изображает в качестве фона для этого критического момента в жизни Фомы Опискина точно такую же бурю с громом и молниями, какая сопровождает кульминацию личной трагедии короля Лира. Писатель явно намекает на сходство этих ситуаций в определенном идейном аспекте.

Но, конечно, итоги трагических испытаний для героев Шекспира и Достоевского оказываются совершенно различными. В истории, изложенной Шекспиром, суть трагедии Лира заключается в самом противоречии слов и жизни;

здесь, как уже говорилось, констатируется ложность нашего мира, в котором слова господствуют над жизнью, а часто и убивают ее. Достоевский идет несколько дальше этой констатации.

Во всем блеске умение Фомы подчинять себе людей проявляется как раз в момент его самого сокрушительного поражения, когда, выкинутый полковником из дома, он должен ощущать крах всех своих планов. Однако Фома умело добивается восстановления прежнего положения. Конечно, определенную роль здесь, как и прежде, играет характер полковника, чрезвычайно подверженного внешним влияниям. Собственно говоря, полковник вынужден признать свое поражение в "борьбе" с Фомой Фомичем еще до того, как последний возвращается в Степанчиково. Когда полковник публично предлагает Насте стать его женой, она отвечает отказом и объясняет свой отказ тем, что этот брак не может быть "благословлен" ни матушкой полковника, ни... Фомой Опискиным, который, даже будучи выкинутым во двор и изгнанным из дома, продолжает оставаться невидимым центром всех отношений.

После тяжких раздумий полковник принимает компромиссное решение, которое, по существу, является признанием поражения, поскольку он смиряется с тем, что им с Настей не суждено быть вместе:

"- Маменька! - сказал он, - успокойтесь: я ворочу Фому Фомича, я догоню его: он не мог еще далеко отъехать. Но клянусь, он воротится только на единственном условии: здесь, публично, в кругу всех свидетелей оскорбления, он должен будет сознаться в вине своей и торжественно просить прощения у этой благороднейшей девицы. Я достигну этого! Я его заставлю!.. Иначе он не перейдет через порог этого дома! Клянусь вам тоже, маменька, торжественно: если он согласится на это сам, добровольно, то я готов буду броситься к ногам его и отдам ему все, все, что могу отдать, не обижая детей моих! Сам же я, с сего же дня, от всего отстраняюсь. Закатилась звезда моего счастья! Я оставляю Степанчиково.

Живите здесь все покойно и счастливо. Я же еду в полк - и в бурях брани, на поле битвы, проведу отчаянную судьбу мою... Довольно! еду!" [Достоевский 1971 - 1990 III, 143].

Когда полковник приводит Фому, грязного и промокшего, обратно в дом, он настойчиво требует у него извинений перед Настей за нанесенное ей оскорбление. Казалось бы, у Фомы в этот момент есть только два варианта поведения. Он мог бы остаться на той же позиции, продолжать обвинять полковника в "порочных намерениях" и доказывать, что у него были для этого основания. В этом случае, скорее всего, произошел бы еще один скандал, но в итоге Фома все-таки, наверное, остался бы хозяином положения, поскольку Настя все равно ушла бы с отцом, и для полковника не было бы причин оставаться в своем доме. Однако более "перспективным" для Фомы выглядит второй вариант: он в какой-то форме мог бы признать свою ошибку и гордо удалиться, чтобы в одиночестве пережить свой позор. В этом случае, точно так же как в первом, полковнику пришлось бы, вероятно, выполнить свое намерение и уехать из Степанчикова, вернувшись в полк, на военную службу.

В обоих случаях итог кажется вполне благоприятным для Фомы, и если предположить (как это делает подавляющее большинство читателей), что Фома - это просто корыстный и аморальный циник, добивающийся наибольших выгод для себя, кажется ясным, что именно так он и должен был поступить. Но Фома поступает совершенно иначе;

для любого, кто читает повесть в первый раз, его поступок оказывается абсолютно неожиданным, и самое главное, что его линия поведения представляется совершенно непонятной с точки зрения естественной человеческой психологии. В этот момент наглядно опровергаются все гипотезы об эгоизме, лицемерии и цинизме как главных определениях Фомы Описки стр. на. Он вполне сознательно "созидает всеобщее счастье", т.е. делает реальностью то, что до этого мгновения казалось и полковнику и Насте несбыточной мечтой.

При этом он дает виртуозное словесное "оформление" своему новому намерению. Хотя намерение оказывается прямо противоположным прежнему, его словесное обоснование получается из прежнего всего лишь небольшим сдвигом акцентов. Если раньше главным в "дискурсивной практике", выстраиваемой Фомой, было возмущение за грубое попрание добродетели, то теперь главным становится якобы мучивший его страх за еще не произошедшее, но возможное "попрание добродетели". Вот как это излагает сам Фома Фомич:

"Егор Ильич! давно уже я наблюдал за вами, наблюдал с замиранием моего сердца и видел все, все, тогда как вы еще и не подозревали, что я наблюдаю за вами. Полковник! я, может быть, ошибался, но я знал ваш эгоизм, ваше неограниченное самолюбие, ваше феноменальное сластолюбие, и кто обвинит меня, что я поневоле затрепетал о чести наиневиннейшей из особ?... Я вздыхал, стонал, и хотя за эту девицу, чистую, как жемчужина, я готов был отдать всю кровь мою на поруки, но кто мог мне поручиться за вас, Егор Ильич? Зная необузданное стремление страстей ваших, зная, что вы всем готовы пожертвовать для минутного их удовлетворения, я вдруг погрузился в бездну ужаса и опасений насчет судьбы наиблагороднейшей из девиц...... Наконец положил я: в последний раз и публично испытать вас. Я, может быть, слишком горячо принялся, может быть, слишком предался моему негодованию;

но за благороднейшие побуждения мои вы вышвырнули меня из окошка! Падая из окошка, я думал про себя: "Вот так-то всегда на свете вознаграждается добродетель!" Тут я ударился оземь и затем едва помню, что со мною дальше случилось!" [Достоевский 1971 - 1990 III, 147 - 149].

В этот момент рассказчик признает, что красноречие Фомы без труда одержало верх над всеми возражениями, которые мог бы высказать полковник, и "он уже сознавал себя полным преступником" [Там же, 149]. Фома вполне мог бы остановиться здесь и торжествовать победу. Но он идет дальше и, признав, что любовь полковника и Насти "была чиста и даже возвышенна, хотя вместе с тем и преступно недоверчива" [Там же], соединяет руки возлюбленных, "благословляет" их союз. Зачем ему это нужно? Как объяснить столь внезапно проявившиеся альтруистические чувства в отношении полковника и Насти, столь разительно отличающиеся от прежнего настроя Фомы Фомича?

Кажется естественным объяснить этот поступок Фомы расчетом: сделав столь большую уступку полковнику, он мог предполагать, что тот окончательно подчиниться ему и не посмеет больше ни в чем противоречить. Однако при этом Фома должен был понимать, что мать полковника, генеральша, и ее приживалки во главе с девицей Перепелицыной настроены категорически против этого брака (с гувернанткой!). В поступке Фомы присутствует явный риск того, что эта часть его "подданных" могла начать роптать и даже выйти из подчинения. Решение Фомы не противостоять, а способствовать любви полковника, показывает, что он абсолютно не считается с мнением генеральши и ее окружения. Это полностью опровергает распространенную гипотезу, которая объясняет влияние Фомы на генеральшу (с чего и началось его возвышение в доме полковника) тем, что он подстраивается под представления генеральши и потакает ее взглядам на мир и на людей. На деле финальная кульминация повести показывает, что для Фомы генеральша и все ее приживалки имеют значение не большее, чем марионетки имеют для опытного кукловода. Именно в рамках такой метафоры наиболее естественно понимать отношение Фомы с окружающими его людьми, которых он подчиняет своей воле.

Нужно добавить, что "созидая" брак между полковником и Настей, т.е. навеки оставляя Настю в доме полковника (напомним, что до этого Фома всеми силами пытался удалить ее), он сам создает себе противника, который позже оказывается в силах противостоять его воле. В заключение повести прямо говорится, что Настя ограничила произвол Фомы над полковником, и он смирился с этим. Кажется очевидным, что Фома должен был предвидеть эту неблагоприятную для него перспективу;

тем не менее он выбрал именно этот вариант разрешения ситуации, хотя в его распоряжении, как уже упоминалось, были и другие варианты, которые обеспечили бы удаление Насти (и, возможно, полковника) стр. из дома и, в итоге, беспроблемное существование Фомы в качестве хозяина этого дома. В поступке Фомы проявляется какая-то интенция, которая совершенно не согласуется с общепринятым его образом лицемера, тирана и эгоиста, которая говорит о каком-то его странном благородстве, о какой-то непонятой до сих пор глубине в его личности.

Фома Опискин, действительно, выступает в повести как высший человек, превосходящий всех окружающих, обладающий какой-то не до конца рационализируемой способностью подчинять себе людей. И именно из осознания им своего превосходства над людьми происходят все негативные черты его характера (а не наоборот, как принято считать): он не в состоянии относиться к окружающим как к равным себе, более того, он почти не считает их за людей, они - лишь марионетки на сцене жизни, в то время как он - как раз из тех, кто определяет ход событий на этой сцене. Он сам ясно говорит об этом после счастливого разрешения конфликта, поставившего под сомнение его власть в доме полковника:

"-...Я хочу любить, любить человека, - кричал Фома, - а мне не дают человека, запрещают любить, отнимают у меня человека! Дайте, дайте мне человека, чтоб я мог любить его!

Где этот человек? Куда спрятался этот человек? Как Диоген с фонарем, ищу я его всю жизнь и не могу найти, и не могу никого любить, доколе не найду этого человека. Горе тому, кто сделал меня человеконенавистником! Я кричу: дайте мне человека, чтоб я мог любить его, а мне суют Фалалея! Фалалея ли я полюблю? Захочу ли я полюбить Фалалея?

Могу ли я, наконец, любить Фалалея, если б даже хотел? Нет;

почему нет? Потому что он Фалалей. Почему я не люблю человечества? Потому что все, что ни есть на свете, Фалалей или похоже на Фалалея! Я не хочу Фалалея, я ненавижу Фалалея, я плюю на Фалалея, я раздавлю Фалалея, и, если б надо было выбирать, то я полюблю скорее Асмодея, чем Фалалея!" [Достоевский 1971 - 1990 III, 154].

Это признание выглядит столь же комичным, шуточным, как и прочие патетические речи Фомы, однако к нему нужно отнестись совершенно серьезно, поскольку здесь Фома демонстрирует неожиданную глубину и нетривиальность своего мировоззрения, более того он дает достаточно прозрачное объяснение своих властных "претензий" по отношению к людям и к миру.

Известно, что Достоевский очень часто давал своим героям "говорящие" имена, содержащие важный смысл. Такого рода смысл явно просматривается и в данном случае в противопоставлении имен Фалалея и Асмодея. В своем бытовании в русском языке греческое имя Фалалея приобрело нарицательный смысл, стало обозначением простеца, дурачка, "чурбана";

реальный Фалалей, присутствующий в повести, описан Достоевским в точном соответствии с этим смыслом своего имени. Многократно упоминая Фалалея в своей тираде, Фома констатирует, что для него мир людей - это мир марионеток, "куколок", "фалалеев", к которым невозможно относиться серьезно и которых невозможно по-настоящему любить.

Но еще более важный смысл содержится в имени Асмодея, ведь Асмодей - это один из главных демонов (иногда даже - князь демонов) в восточной, иудейской, а затем и в христианской мифологии, он часто отождествлялся с библейским змеем, искусившим Адама и Еву, т.е. представал в качестве того, кто направляет все земные, греховные поступки людей. Упоминая Асмодея, Фома показывает, что хочет общения только с равным себе - с таким же, как он, "кукловодом" людей-марионеток.

Весьма вероятно, что упоминание имени Асмодея в этом контексте имеет и еще один нетривиальный смысл. Дело в том, что имя этого демона в сокращенном варианте Модо фигурирует в тексте "Короля Лира", причем в очень важном с идейной точки зрения фрагменте. Лир, униженный и изгнанный своими дочерьми, Реганой и Гонерильей, прячется от бури в шалаше и обнаруживает там Эдгара, который, оклеветанный своим братом Эдмондом, вынужден скрываться от гнева отца. Глядя на его полуголое тело, Лир рассуждает о том, что такое настоящий человек:

"Неужели вот это, собственно, и есть человек? Присмотритесь к нему. На нем все свое, ничего чужого. Ни шелка от шелковичного червя, ни воловьей кожи, ни овечьей шерсти, ни душистой струи от мускусной кошки! Все мы с вами поддельные, а он - настоящий.

стр. Неприкрашенный человек - и есть именно это бедное, голое двуногое животное, и больше ничего. Долой, долой с себя все лишнее!" [Шекспир 1975, 362].

В ответ Эдгар, притворяющийся сумасшедшим, рассказывает Лиру о том, как его одолевают демоны. Когда Глостер входит в шалаш, чтобы увести Лира, он горестно восклицает: "В каком вы низком обществе, милорд!". На что Эдгар возражает, имея в виду своих демонов:

"О нет, Модо и Мего - злые духи Не из простых. Князь тьмы - недаром князь" [Шекспир 1975, 364].

Таким образом, настоящий человек (и философ, по определению самого Лира), с которым бывший король общается в трагический момент своего существования, когда ему открывается истина о сущности жизни, предстает одержимым тем самым демоном Асмодеем, которого готов полюбить Фома Опискин, не находящий в мире людей настоящего человека. Трудно поверить, что это совпадение является случайным;

скорее всего имя Асмодея-искусителя, противопоставленного Фалалею-простецу, Достоевский использовал в контексте "исповеди" Фомы Опискина, вспоминая трагедию Шекспира и, возможно, даже намекая на историю короля Лира.

"Исповедь" Фомы делает понятным его странный альтруизм, его внезапное благоволение по отношению к полковнику и Насте. Хотя большинство людей - всего лишь марионетки на сцене жизни, скованные паутиной слов и утратившие связи с жизнью, все-таки в некоторых случаях жизнь в своей иррациональной непосредственности пробивается и в них, они на мгновение поднимаются до того уровня, на котором стоят немногие избранные. Такой случай и происходит во взаимоотношениях Фомы с полковником, Фома неожиданно сталкивается с такой же точно живой и властной волей, которая есть в нем самом. И ему приходится признать в это мгновение полковника равным себе - условно говоря, "Асмодеем", а не "Фалалеем". И здесь Фома наглядно демонстрирует, что все отрицательные качества, которые как будто бы являются определяющими в его личности, на самом деле отражают только его презрение к людям-марионеткам, но не исходят из глубины личности. К равному себе он относится так, как и задано естественными законами человеческого равноправия - уважительно и благожелательно. Он делает шаг навстречу равной воле и исполняет ее желание, по сути, подчиняется ей - хотя только в той мере, которая необходима для гармонии равенства. Как только полковник снова "ниспадает" в положение человека-марионетки, Фома восстанавливает прежние отношения, в которых нет никакого равенства, он снова становится "наставником" полковника, руководит им, определяет его жизнь.

Для окончательного прояснения замысла повести Достоевского нужно обязательно учесть известную работу Ю. Тынянова, в которой он доказал, что многие суждения Фомы Опискина являются пародийными парафразами слов Гоголя из его сочинения "Выбранные места из переписки с друзьями" [Тынянов 1977, 212 - 226]. Наличие явных смысловых параллелей между словами Фомы Опискина и высказываниями Гоголя сейчас признается практически всеми исследователями, более того, некоторые считают, что пародирование Гоголя является чуть ли не главной целью Достоевского в повести (эта точка зрения была популярна в советское время). Как мы пытались показать, в повести присутствуют глубокие философские идеи, характерные для всего раннего творчества Достоевского, поэтому указанное убеждение нужно признать совершенно неверным. Пародийное отражение гоголевских высказываний действительно имеет место в повести Достоевского, но оно не является главным в ее замысле. Тем не менее этот срез содержания достаточно существен и требует какого-то объяснения.

Прежде чем давать это объяснение, обратим внимание на одну выразительную характеристику Фомы в последний период его жизни в доме полковника - на факт странных припадков "окаменения" или летаргического сна, когда Фома по целому часу оставался неподвижным в той позе, которая была у него перед припадком. Их можно понять как еще один пример пародирования Гоголя. В самом начале своего "Завещания", которое входит в "Выбранные места из переписки с друзьями", Гоголь просит не погребать его "до тех пор, стр. пока не покажутся явные признаки разложения". И объясняет эту странную просьбу тем, что во время болезни у него были "минуты жизненного онемения", когда "сердце и пульс переставали биться..." [Гоголь 1986, 176]. Приступы "окаменения" Фомы вполне можно понять как пародийное изображение описываемых Гоголем состояний.

Но здесь возникает вопрос о том, насколько возможно, чтобы Достоевский пародировал не только литературные тексты Гоголя, но и его жизненные состояния, причем именно болезненные состояния, говорящие о близости смерти. Переход от литературной полемики к высмеиванию самого Гоголя как человека выглядит достаточно странным для такого большого художника, как Достоевский. Это выглядит тем более невероятным в связи с тем несомненным фактом, что он глубоко уважал Гоголя-писателя и вряд ли мог перенести отрицательное отношение к одному неудачному сочинению Гоголя на все его творчество и на его личность. Нам кажется, что, если указанная параллель верна, этому есть только одно объяснение: Достоевский не пародировал и не высмеивал Гоголя, по крайней мере это не было для него главным, ему важно было зафиксировать само сходство мыслей и устремлений Гоголя и Фомы Опискина;

он как бы расставляет знаки, которые должны были указать проницательному читателю на это сходство. Само же это сходство задано писателем для того, чтобы через сравнение двух личностей - реальной и вымышленной, дать более полное объяснение и той и другой. И в этом объяснении Достоевский показывает не только сходство, но и принципиальное различие между ними и это в значительной степени отводит от него обвинения в высмеивании Гоголя.

Достоевский не столько пародирует, сколько пытается понять Гоголя, понять, почему глубокий и чуткий писатель изменил себе и решил обратиться к читателю в поверхностно назидательном тоне и в защиту традиционных ценностей, над которыми он прежде смеялся. С помощью образа Фомы Опискина Достоевский показывает, что при этом Гоголем двигала вовсе не вера в указанные ценности, а желание "покорить" читателя, стать "пророком", "учителем". Гоголь разочаровался в своем прежнем творчестве, он понял, что, стараясь выразить сущность жизни, он остается непонятым людьми и не добивается от них признания, которое ему, как любому писателю, было жизненно необходимо. И он выбрал более простой путь к "покорению" публики - решил подстроиться под те представления о жизни, которые разделяют "обычные люди" и которые на деле мало связаны с реальной жизнью.

Это была трагедия Гоголя, поскольку он обладал подлинным талантом, т.е. действительно знал жизнь, проникал в ее сущность и, значит, был призван говорить именно об этой сущности, пусть даже большинство не способно было оценить его произведения. В этом контексте становится ясным, почему рассказчик Сергей Александрович несколько раз обращает внимание на литературную бездарность Фомы Опискина и даже признает это одним из важных факторов, объясняющих возникновение у Фомы желания (и способности) подчинять себе людей. "Он был когда-то литератором и был огорчен и не признан;

а литература способна загубить и не одного Фому Фомича - разумеется, непризнанная.... Фома Фомич был огорчен с первого литературного шага и тогда же окончательно примкнул к той огромной фаланге огорченных, из которой выходят потом все юродивые, все скитальцы и странники. С того же времени, я думаю, и развилась в нем эта уродливая хвастливость, эта жажда похвал и отличий, поклонений и удивлений" [Достоевский 1971 - 1990 III, 12].

В этих словах, возможно, - не столько оправдание Фомы Фомича, сколько осуждение Гоголя. Гениальный писатель не должен идти по тому пути, который неизбежен для бездарного и неудачного литератора. Отметим, что Фома все-таки признается "литератором", т.е. человеком, который владеет словом. Этого владения оказывается достаточно для того, чтобы покорять окружающих людей, но ему очень далеко до подлинной литературы, которая "покоряет" не столько современников писателя, сколько потомков и, самое главное, "покоряет" не путем плетения словесных стереотипов лжи, а через раскрытие глубокой истины о жизни.

Гоголь, хотя и изменил своему призванию, пойдя по тому же пути в "завоевании" своих современников, что и Фома Опискин, все-таки остался в своих главных сочинениях стр. великим писателем и великим человеком, учителем истины для всех последующих поколений. Фома же, хотя и является высшим человеком - но только по отношению к своему немудреному окружению, по отношению к "фалалеям";

для нас же он смешон и нелеп в своей претензии господствовать над людьми - ведь будучи причастным истине, он выбрал путь лжи и стал учителем лжи. В связи с этим вполне оправдано, что он противопоставляет миру "фалалеев" не какие-нибудь божественные, небесные силы, способные поднять человека над обыденностью, а Асмодея, дьявольскую силу - ведь дьявол и есть главный учитель лжи.

ЛИТЕРАТУРА Гоголь 1986 - Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н. В. Собр.

соч. в 7 т. М., 1984 - 1986. Т. 6.

Достоевский 1971 - 1990 - Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 т. Л., 1971 - 1990.

Евлампиев 2009 - Евлампиев И. И. От "мечтателя" к "мистику": к вопросу о мировоззрении молодого Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 2009. N 26.

Семыкина 2008 - Семыкина Р. С. -И. "Село Степанчиково и его обитатели" // Достоевский: сочинения, письма, документы. Словарь-справочник. СПб., 2008.

Трофимов 2000 - Трофимов Е. "Село Степанчиково и его обитатели": повесть о "лжепророке" // Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. N 15.

Тынянов 1977 - Тынянов Ю. Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Тынянов Ю. Н.

Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.

Шекспир 1975 - Шекспир У. Избр. произведения. Л., 1975.

Примечания Стремление хоть как-то понять смысл этой загадочной повести заставляет некоторых исследователей выдумывать поистине фантастические идейные конструкции для объяснения образа главного героя. В одной из работ Фома Фомич "возводится" до степени "дракона", апокалиптического зверя, самого дьявола во плоти;

и это все, по мнению автора работы, означает, что Достоевский двигается от "тьмы заблуждения" к "свету" веры, "церковно более строгой" [Трофимов 2000, 30]. Можно только поражаться, до какой степени некоторые исследователи готовы осуществлять насилие над художественным текстом ради доказательства того, что Достоевский (хотя бы в подние годы) был привержен "церковно строгой" православной вере.

стр. Тропами экзистенциализма: Леонид Андреев как философский Заглавие статьи писатель Автор(ы) А. А. ПЛЕШКОВ Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 109- ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 42.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Тропами экзистенциализма: Леонид Андреев как философский писатель Автор: А. А. ПЛЕШКОВ Heraclitus B 18 DK Повесть Леонида Андреева "Жизнь Василия Фивейского" предлагает обширнейший материал для исследования и интерпретации. Через обращение к тем философским и культурным идеям, кодам, которые легко обнаруживаются в произведении - вопросы веры и неверия, человека и Бога, чуда и абсурда (причем поставленные в радикальной, бескомпромиссной форме), открывается глубокая связь Андреева с традициями экзистенциальной философии от Кьеркегора до Хайдеггера и Камю. Вопросы эти занимают центральное место в системе художественных координат Андреева и, безусловно, заслуживают внимательного герменевтического анализа. В таком случае центральной идеей, выступающей в качестве лейтмотива повести, оказывается попытка ответа на главный, по мысли Альбера Камю, вопрос экзистенциальной философии: "...

Возможно ли жить без зова свыше?" The story "Life of Basil Thebes" offers great material for research and interpretation. The philosophical and cultural ideas, which can be easily discovered in the work - questions of faith and irreligion, human and God, miracle and the absurd (putting in a radical and uncompromising form) - show the deep connection between Andreev and the traditions of existential philosophy from Kierkegaard to Heidegger and Camus. These central questions of Andreev's literary-artistic world, certainly, deserve careful hermeneutic analysis. In this case, at the heart of the story we find an attempt to answer the key question of existential philosophy: "... Is it possible to live without being called from on high?" КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Леонид Андреев, экзистенциализм, абсурд, вера, бытие-к-смерти, Срен Кьеркегор, рыцарь веры.

KEY WORDS: Leonid Andreyev, existential philosophy, the absurd, faith, being-to-death, Soren Kierkegaard, the knight of faith.

* В данной научной работе использованы результаты проекта ТЗ N 65, выполненного в рамках программы фундаментальных исследований НИУ-ВШЭ в 2012 г.

стр. Творчество Леонида Андреева обычно рассматривается через призму основных идейных течений литературы Серебряного века. Основными ориентирами для исследователей становятся либо главенствующие в литературных кругах того времени философские концепты (например, идея сверхчеловека Ницше или пессимистическая философия Шопенгауэра) [Московкина 2005;

Богдане 1990], либо инвариантные символические и мифопоэтические образы художественной системы Андреева [Московкина 2007;

Беззубое 1984], либо попытки подчинить своеобразие творчества разным психологическим, мировоззренческим характеристикам автора [Уайт 2004;

Богданов 1990]. Эти подходы можно назвать не только традиционными, но и взаимодополняемыми. И именно в этой традиционности открывается их недостаточность, так уже первые критики творчества Андреева говорили о его особом месте в русской и мировой литературе начала XX в., предупреждали о невозможности объяснения "феномена Андреева" изнутри самой литературной традиции [Мережковский 1991;

Литературное наследство 1965]. Его творчество, кажется, явилось самобытной попыткой ответить на вопросы, смысл и значение которых выходят за границы любой эпохи и любого государства, и нет ничего удивительного в том, что современные исследователи называют Леонида Андреева "метафизически ориентированным мыслителем (курсив мой. - А. П.)" [Синеокая 1991, 12].

Нельзя забывать, что "...художественному явлению присуще... то, что у произведения искусства есть всегда свое собственное настоящее, что оно лишь очень отчасти привязано к своему историческому происхождению и является прежде всего выражением правды, вовсе не обязательно совпадающей с тем, что конкретно имел в виду... создатель произведения" [Гадамер 1991, 256]. Очевидно, что произведения Леонида Андреева могут быть вписаны в значительно более широкий идейный контекст. При таком рассмотрении его творчество предстает перед нами как предвестие эстетических и философских поисков XX в., как пророчество грядущих исторических трагедий и катастроф, оказавших огромное влияние и на индивидуальное переживание человеком своего бытия в мире.

Подход этот открывает перед нами писателя и мыслителя, во многом опередившего свое время.

Рецепция Ветхозаветных мотивов. Иов-Авраам Не вызывает сомнения, что повесть "Жизнь Василия Фивейского" укоренена в библейском контексте, и наиболее очевидно здесь влияние книги Иова. Тем не менее линию Василий Фивейский-Иов сложно интерпретировать однозначно. Андреев прямо отсылает читателя к древнему сюжету: "Дьякон укоризненно покачивал головой и рассказывал про многострадального Иова: как бог любил его и отдал сатане на испытание, а потом сторицею вознаградил за все муки" [Андреев 2005, 114]. Прямая отсылка к очевидному мотиву, кажется, предостерегает от поспешного сопоставления истории Иова и жизни Фивейского. Следующее же далее отрицание связанности двух историй церковным старостой Копровым, о котором еще пойдет речь, опять-таки вынуждает увидеть сходство. Андреев здесь, кажется, играет с читателем: указывая на сходство, призывает не сравнивать;

говоря о различии - вынуждает сопоставлять. Чтобы лучше понять этот момент необходимо обратиться к самой ветхозаветной истории.

Книгу Иова можно разделить на две части: Иов смиренный (прозаическая часть) и Иов бунтующий (поэтико-драматическая часть) [Мень 2000, 472]. Иов- угодный богу, богатый человек, счастливо живущий со своей семьей. "Нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла" (Иов 1 : 8)2. Сатана сомневается в его бескорыстности и Господь разрешает ему "проверить" Иова. Сатана забирает у Иова все его богатство и его детей, но Иов лишь произносит: "Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял;

...да будет имя Господне благословенно!" (1 : 21). Затем сатана насылает на Иова проказу, но и это испытание Иов смиренно принимает (2 : 10). Он стойко переносит выпавшие на его долю испытания: "во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге" (1 :

22). В поэтической же части Иов предстает бунтующим против испытаний. Он от стр. называется смириться с несчастиями (6), проклинает день своего рождения (3) и даже винит Бога в установленном им несправедливом порядке вещей (24) и надеется воззвать Бога к ответу: "О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!" (16 : 21). Бог же указывает на ограниченность знания и возможностей человеческих, и устыженный Иов говорит: "Руку мою полагаю на уста мои" (39 : 34).

Отрекаясь от своего бунта и "раскаиваясь в прахе и пепле" (42 : 6), Иов получает прощение Господа и его благословение3.

Что же общего у Иова и о. Василия, и есть ли между ними что-либо общее? Отец Василий - сельский поп, "над всей жизнью [которого] тяготел суровый и загадочный рок" [Андреев 2005, 109]. Несчастья буквально преследуют его: смерть сына, пьянство жены и рождение второго сына - идиота. Однако он продолжает свое служение Богу и со временем, все внимательнее выполняет свою "работу". Открывшаяся взору о. Василия картина всечеловеческого несчастья приводит его к бунту против Бога: "Бедная, бедная. Все бедные. Все плачут. И нет помощи! О-о-о!..... И ты терпишь это! Терпишь! Так вот же..." [Андреев 2005, 146]. Он хочет снять с себя сан, но на его долю выпадает еще одно испытание: страшная смерть попадьи в пожаре. Признавая ограниченность своего разумения, герой с еще большей страстью возобновляет свое служение Богу. Уверовав в свою богоизбранность, он пытается воскресить односельчанина, погибшего в результате несчастного случая, и, обнаружив свою неспособность к чуду, сходит с ума и погибает.

Так можно было бы кратко описать историю жизни героя повести, и здесь действительно открывается что-то общее между о. Василием и Иовом. Тем не менее сопоставление это в своей краткости близко и к ошибочности4.

Тем более что жизнь о. Василия через призму библейских сюжетов можно интерпретировать и другим путем. Образ Фивейского, при ближайшем рассмотрении, приближается к образу кьеркегоровского Авраама, "рыцаря веры", в одиночестве выдерживающего испытание, благодаря осознанию высшей истины, непосредственной близости Абсолюту. "Вера же поистине есть страсть" [Кьеркегор 2010, 63] - слова, в полной мере выражающие смысл веры как Авраама, так и о. Василия. "...Но самым великим из всех оказался Авраам: он был велик мощью, чья сила лежала в бессилии, велик в мудрости, чья тайна заключалась в глупости, велик в той надежде, что выглядела как безумие, велик в той любви, что является ненавистью к себе самому" [Кьеркегор 2010, 16]. Именно в бессилии и униженности (напр.: [Андреев 2005, 153, 161]), в невозможности помочь чем-либо своим прихожанам, в простой "неразумной" вере (напр.: [Андреев 2005, 109, 173 - 174];

см.: [Мережковский 1991]), о. Василий обретает мощь, пугающую и притягивающую окружающих его людей (напр.: [Андреев 2005, 164 - 165, 171, 186]).

Слово за словом, деталь за деталью, Андреев, кажется, вырисовывает образ о. Василия, родственный кьеркегоровскому Аврааму.

Именно индивидуальное переживание, которое отдаляет попа от общепринятого представления о том, как верить, открывает перед Василием картину общечеловеческой трагедии, чужого горя и чужого смирения. "До сих пор было так: существовала крохотная земля, и на ней жил один огромный о. Василий со своим огромным горем и огромными сомнениями, - а других людей как будто не жило совсем. Теперь же земля выросла, стала необъятною и вся заселилась людьми, подобными о. Василию. Их было множество, и каждый из них по-своему жил, по-своему страдал, по-своему надеялся и сомневался" [Андреев 2005,132]. От этого любовь к Богу лишь увеличивается, именно в это время Фивейский начинает чувствовать недоступную человеческому разуму религиозную истину, открывавшуюся лишь пророкам и избранным. "За тысячами их маленьких, разрозненных, враждебных правд сквозили туманные очертания одной великой, всеразрешающей правды.... Начал чувствовать ее о. Василий, и чувствовал ее то как отчаяние и безумный страх, то как жалость, гнев и надежду. И был он по-прежнему суров и холоден с виду, когда ум и сердце его уже плавились на огне непознаваемой правды и новая жизнь входила в старое тело" [Андреев 2005, 133].

Опять-таки уместно здесь обратиться к идеям Кьеркегора. Истинная вера, по Кьеркегору, в своей индивидуальности противостоит не только этике, но и самому традиционно стр. му представлению о вере ("Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего" [Кьеркегор 2010, 51]), истинная вера, любовь к Богу не терпит компромисса5, и именно через свою разобщенность со всеобщим "рыцарь веры" оказывается приближен к Абсолюту ("вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту" [Кьеркегор 2010, 52]). Критики Андреева, заподозрившие Фивейского в духовной неполноте и ущербности религиозного чувства (напр.: [Мережковский 1991, 21]), интерпретируя его действия как попытку занять место Бога, осуждали о. Василия именно с позиции обыденного представления о вере, но "...кто сумел бы понять его [рыцаря веры. - А. П.]?" [Кьеркегор 2010, 20]. Фивейский не претендует на роль Бога, он осознает ограниченность своих возможностей. Открывшуюся ему истину, вносящую порядок в кажущийся хаос человеческой жизни [Андреев 2005, 162], он не может ни выразить, ни объяснить: "...Разве это испытание по самой свой сути не накладывало на него обета молчания?" [Кьеркегор 2010, 20]. Помочь, как уже было сказано выше, Фивейский своим прихожанам не может, потому на службах лишь повторяет: "Его проси!" [Андреев 2005, 141;

143;

149]: "Рыцарь веры предоставлен самому себе в одиночестве, он ощущает боль оттого, что не может стать понятным для других, однако он не чувствует никакого тщеславного желания указывать путь этим другим...

Истинный рыцарь веры - это свидетель, и никогда - учитель, - в этом и заключена глубокая человечность" [Кьеркегор 2010, 76].

Бунт и смирение Бунт Фивейского нельзя назвать реакцией на какое-то произошедшее событие, так же как и нельзя свести его к некоей социальной неудовлетворенности. Собственно бунт о.

Василия начинается лишь тогда, когда он уже начинает чувствовать высшую божественную истину, через которую для него и открывается картина всеобщего страдания. Именно несоответствие, диссонанс между предчувствуемой, лишь получившей очертания истиной и открывшейся в этой истине трагедии человеческой жизни в мире и вызывает к жизни бунт о. Василия. Он бунтует не против сложившегося несправедливого социального порядка, но против ограниченности собственного понимания. В отличие от Ивана Карамазова - еще одного "бунтующего Иова" - бунт Фивейского в намного меньшей степени обусловлен социальным6, его бунт - есть бунт личного переживания собственной неспособности осознать ту божественную истину, которая могла бы оправдать любые несправедливости окружающего мира. Иными словами, бунт о. Василия экзистенциален: человеческий разум и разумение здесь сталкивается с разумом и разумением Божественным. Смерть попадьи в пожаре заставляет Фивейского осознать ограниченность собственного понимания, так же как и открывает его уникальное положение по отношению к Богу. Как и Иов, униженный в своей ограниченности, Фивейский кается Богу: "Нет! Нет! - заговорил поп громко и испуганно. - Нет! Нет! Я верю. Ты прав. Я верю". В этот же момент происходит и следующий шаг о. Василия к абсолютной вере и истине: "... С восторгом беспредельной униженности, изгоняя из речи своей самое слово "я", сказал: "Верую!" И снова молился, без слов, без мыслей, молитвою всего своего смертного тела, в огне и смерти познавшего неизъяснимую близость Бога" [Андреев 2005, 160 - 161]. Бунт о. Василия, таким образом, это прежде всего не бунт против установленного Богом порядка вещей, но бунт против собственной избранности.

"Он искал правды когда-то, и теперь он захлебывался ею, этою беспощадною правдою страдания, и в мучительном сознании бессилия ему хотелось бежать на край света, умереть, чтобы не видеть, не слышать, не знать" [Андреев 2005, 148].

Тем не менее в исследовательской литературе часто встречается мнение, что бунт Василия Фивейского является богоборческим, а сам герой представляется чудовищным гордецом (напр.: [Богданов 1990;

Мережковский 1991;

Московкина 2005]). Сам же Андреев видел главную идею повести в том, что "не философствующий, не богословствующий, стр. а искренно, горячо верующий человек не может представить Бога иначе, как бога-любовь, бога-справедливость, мудрость и чудо" [Соколов 2000, 384]: по своему замыслу история определяется столкновением искренней веры о. Василия (т.е. смысла мира) с бессмысленностью и жесткостью внешней реальности. Для о. Василия существование Бога вообще не ставится под вопрос, так же как непоколебима его простая вера: "...И благословил Бога, так как верил в него торжественно и просто: как иерей и как человек с незлобивой душою" [Андреев 2005, 109]. Тем не менее вопрос о гордыне стоит разобрать подробнее, ведь гордыня - один из смертных грехов (Прит 6 : 16 - 24), а между Фивейским-гордецом и Фивейским-избранным, очевидно, непреодолимый конфликт.

Чудовищная ли гордость помогла о. Василию пережить все несчастья? Гордеца ли испытывает Господь?

"Вас постигло искушение не иное, как человеческое;

и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести" (1 Кор 10 : 13). Во-первых, Бог не испытывает человека сверх его сил.

Во-вторых, если человек не справился с искушением, то зачем искушать его далее? И еще:

"Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его" (Иак 1 : 12). Вообще, удивительно, что многие наши литературные критики забывают о простой вещи: зачем Богу испытывать грешника, ведь и без этого он уже пребывает в грехе? Как справедливо замечает в своей статье "Кого и зачем искушал черт?" В. К. Кантор: "...В словаре у Владимира Даля: "Искушать... стараться совратить кого с пути блага и истины".

Причем смысл этого соблазна в том, что нация (или человек) отождествляет себя с дьяволом, а свой путь с дьявольским путем, который считает отныне единственно возможным, пусть не благим, но неизбежным". И далее: "Какой смысл искушать закоренелых или тем более прирожденных преступников? Мучения испытывают только согрешившие праведники. Значит, искушать возможно лишь их, людей, взыскующих высшей, духовной и нравственной жизни" [Кантор 2010, 222 - 224]. Если принять во внимание эти аргументы, становится очевидным, что вовсе не гордость, а вера помогает о.

Василию пережить все несчастья, испытываемые им. Василий Фивейский истинно верит в Бога и с определенного момента повести начинает свято верить в свою богоизбранность, осознание божественной истины помогает ему пережить все трагедии. Попытка приписать богоборческую идею повести, исходя из взглядов самого Леонида Андреева [Иезуитова 1976;

Московкина 2005], в Бога не верующего и остро переживающего потерю веры, выглядит, как минимум, не совсем справедливо.

Только через идею истинной веры можно понять лежащее в основе повести противопоставление мира и человека, противопоставление, определяющее и философию Кьеркегора в целом: "Поиск разрешения трагического противоречия между единичностью и уникальностью человеческого существования и рамками природной и социальной необходимости" [Порус 2008, 8]. Прояснить и укрепить выдвинутый тезис можно обратившись к другим образам, в определенной степени противопоставленным нашему рыцарю веры.

Язычество и христианство Образ жены попа Насти - образ языческого начала, противопоставленный о. Василию.

Анастасия - "хорошая девушка", верная жена своему мужу, мать, потерявшая первенца.

Связав свою жизнь с о. Василием Фивейским, она подвергается все тем же испытаниям, что и ее муж. В отличие от него, не ощущая высшей истины, Настя не может выстоять перед ударами судьбы. Спасение от своих бед она пытается найти в алкоголе, "в каждой рюмке черпая острую тоску и жгучее воспоминание о погибшем сыне" [Андреев 2005, 111]. Зачатие второго ребенка вселяет в нее силу, и она делает попытку вернуть жизнь (свою, мужа, семьи) в нормальное русло. Но рождение ребенка-идиота окончательно подрывают дух Насти, и она бросается на самое дно своего пьянства и безумия. Попытка о. Василия спасти жену и жизнь через снятие с себя сана и бегство из своего дома при стр. водит к "каре Господней" и последнему испытанию о. Василия - жуткой смерти попадьи в пожаре. Так можно кратко пересказать жизнь попадьи, теперь необходимо обратиться к деталям, которые сделают более очевидным противопоставление мужа и жены. Ведь именно в таком противопоставлении проявляется "избранность" о. Василия.

Образ Насти, очевидно, перекликается с некоторыми библейскими нарративами и прежде всего с Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова (напр.: "Большая досада-жена, преданная пьянству, и она не скроет своего срама" (Сир 26: 10);

"От жены начало греха, и через нее все мы умираем" (Сир 25: 27)). Тем не менее Андреев не пытается создать исключительно негативный образ, резко контрастирующий с образом о. Василия: язычник не является, по определению, анти-христианином. Образ Насти вырисовывается через совмещение в ней христианских черт и черт, которые христианин должен искоренять (христианская богобоязненность вместе с верой в природные явления, православная стыдливость и кротость вместе с захваченностью страстями и т.д.). Такое сочетание представляет перед нами образ языческий, не позитивный, но, по крайней мере, дающий право на сочувствие: "Видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь" (Деян 11).

Показательно и то, как представляет себе бога сама героиня. Для нее Бог - "невидимый и беспощадный, кто требовал неустанных жертв" [Андреев 2005, 120]. Такие представления, очевидно не совместимые с христианским учением, тем не менее легко умещаются в границах языческого сознания. "Казалось, что если сдохнет дорогой боров, поболеет Настя и произойдет другое печальное, то будущего сына ее никто не осмелится тронуть и обидеть" [Андреев 2005, 120]. Нельзя обойти стороной и веру героини в воскрешение первенца через рождение второго ребенка, очевидно имеющая языческое происхождение (древние культы Диониса, Осириса, Перуна)7.

Наконец, с риторической точки зрения интересна и сцена требования нового ребенка воскрешения первенца: "...В яростной жажде материнства рвала на себе одежды, бесстыдно обнажаясь вся, жгучая и страшная, как вакханка, трогательная и жалкая, как мать, тоскующая о сыне. - Не хочешь? Так вот же перед Богом говорю тебе: на улицу пойду! Голая пойду! К первому мужчине на шею брошусь. Отдай мне Васю, проклятый!

(курсив мой. - А. П.)" [Андреев 2005, 118]. Сам по себе факт уступки "целомудренного" попа языческому началу в акте зачатия ребенка остается сложным для интерпретации. С одной стороны, это единственный случай, когда можно сказать, что поп не прошел выпавшее на его долю испытание, с другой стороны - само описание события с очевидностью перекликается с попыткой религиозного (но не ортодоксального) осмысления любви нашим крупнейшим философом Владимиром Соловьевым [Соловьев 1988].

"Сельский инквизитор" и Крошка-Идиот Церковный староста - Иван Порфирыч Копров - богатый и влиятельный человек. Он живет в достатке и вполне счастлив. "У него было представительное лицо... с огромной черной бородою, и такие же черные волосы шли по всему его телу, особенно по ногам и груди, и он верил, что эти волосы приносят ему особенное счастье. Он верил в это так же крепко, как и в бога, считал себя избранником среди людей, был горд, самонадеян и постоянно весел" [Андреев 2005, 115]. Священному писанию он легко готов противопоставить народную поговорку, причем делает это с легкостью и уверенностью христианских святых: "Нечего рассказывать, и сами знаем. Так то Иов - праведник, святой человек, а это кто? Какая у него праведность? Ты, дьякон, лучше другое вспомни: бог шельму метит. Тоже не без ума пословица складена" [Андреев 2005, 114 - 115].

Обращение к здравому смыслу, снимающее любые "метафизические противоречия", и сужение религиозных символов до уровня, удобного для толпы, роднит церковного старосту с Великим Инквизитором Достоевского. Тот осознавал, что обет свободы, который Христос принес человечеству, не может быть даже в малой степени осмыслен, и здраво предпочел перенаправить паству на путь рабства, делающего человека "счастливым от свободы".

стр. "Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, - эти силы: чудо, тайна и авторитет" [Достоевский 2006, 261].

"Сельский инквизитор" обладает и чудом - избраннические чудо-волосы по всему телу (ср., напр.: Чис 6 : 5), тайной - "... видно было, что он считает себя близким и нужным богу человеком и знает, что без него богу было бы трудно устроить все так хорошо и в таком порядке" [Андреев 2005, 150], и авторитетом - его боятся все и "один он громко разговаривал в церкви, спокойно торговал свечами... звонко считал медяки" [Андреев 2005, 150]. Однако Копров может быть назван лишь "сельским инквизитором". Он не обладает реальной властью, но все же может и унизить человека (как было с попадьей) [Андреев 2005, 116 - 117], и устроить его жизнь (как работника Мосягина) [Андреев 2005, 166]. Если Великий Инквизитор уверенно смотрит в глаза и объясняется с сыном Божиим, то сельский - трепещет перед рыцарем веры. Показателен последний диалог старосты и о.


Василия, представляющий перед нами странные отношения избранного попа и сельского инквизитора: "Ты вот что, - грубо заговорил староста, шалея от страха и злости, - ты эти дела оставь. Тут дураков нету. Уходи подобру-поздорову. Уходи! - он энергично мотнул головой по направлению к двери и добавил - Живо! - Да что ты? С ума спятил? - Это еще неизвестно, кто спятил: ты или я. Ты зачем каждое утро тут выкидываешь? "Молюсь, молюсь", - прогундосил он по-церковному. - Так не молятся. Ты жди, ты терпи, а то: "Я молюсь". Поганец ты, своеволец, по-своему гнуть хочешь. Ан вот тебя и загнуло: где Семен? Говори, где Семен? За что погубил мужика? Где Семен, говори! Уходи! Он резко дернулся к попу - и услышал короткий и строгий приказ:

- Пойди вон из алтаря, нечестивец!" Пунцовый от гнева, Иван Порфирыч сверху взглянул на попа- и застыл с раскрытым ртом. На него смотрели бездонно-глубокие глаза, черные и страшные, как вода болота, и чья-то могучая жизнь билась за ними, и чья-то грозная воля выходила оттуда, как заостренный меч" [Андреев 2005, 185].

Второй интереснейший образ - это образ идиота. Ребенок, "в безумии зачатый, безумным явился он на свет", "некто неожиданный и страшный, безумием рожденный" [Андреев 2005, 121], окончательно изменяет жизнь о. Василия. Идиот - литературный двойник Васи, первенца попа. Мальчик Вася тонет в семилетнем возрасте, с упоминания об этом событии и начинается повесть. Его образ, тем не менее, вполне ясно представлен. Василий - символ благополучной жизни, когда все "хорошо и прочно", образ жизни, благодаря которому о. Василий "благословляет Бога". Кроме того, в воспоминаниях попадьи и ее мужа он олицетворяет собой гармоничный разум [Андреев 2005, 111 - 112]. Что же являет собой его брат-идиот? Рожденный, как попытка некоего чудесного перерождения первенца, но рожденный, как уже говорилось выше, в безумии, идиот - воплощенное страдание, но не только семьи о. Василия, но и всех людей в целом. Для язычницы попадьи он является живым воплощением всего ужасного, что только есть на свете, и в отличие от о. Василия, которого от дьявола защищает его вера в Христа, идиот пугает ее нечеловеческим страхом.

Сверхъестественным образом провоцируя людей на лень, бездействие, грубость и жестокость (как в эпизодах с взятыми на работу крестьянами [Андреев 2005, 121 - 122] и дочерью попа Настей [Андреев 2005, 135 - 136]), идиот занимает центральное место в жизни всех его окружающих. Как гофмановский крошка Цахес, он удивительным образом концентрирует на себе внимание всех окружающих. Воскресший Вася должен был сплотить семью вокруг себя, как нечто светлое, божественное. Идиот же - воплощение страданий, жестокости, дьявольщины. Идиот провоцирует окружающих на подражание, искушает, подталкивает к нечеловеческим поступкам. "Настя! Зачем ты делаешь это? сурово, но спокойно спросил о. Василий. - Что? - "Мать видела тебя перед зеркалом.

Зачем ты делаешь? Ведь он больной. - Нет, он не больной. Он дерет меня за волосы. Зачем же ты делаешь, как он? Разве тебе нравится лицо, как у него? Настя угрюмо смотрела в сторону. - Не знаю, - ответила она. И со странной откровенностью взглянула в глаза отцу и решительно добавила:

- Нравится. О. Василий всматривался в нее и молчал. А вам не нравится? - полуутвердительно спросила Настя. - Нет. - А зачем же вы о нем думаете?

стр. Я бы его убила" [Андреев 2005, 134]. То, что о. Василий остается жить вдвоем с идиотом, отправив свою дочь в город после смерти попадьи, можно интерпретировать двояко.

"Читателя Андреев не обманывает, как не обманывается сам: серая зимняя ночь, заглядывая в окно, где видит о. Василия и его сына-идиота, говорит: "Их двое" - двое безумных" [Богданов 1990, 18]. Однако существует и еще одна, на мой взгляд, очевидная аналогия: искушаемый в пустыне Иисус также остался вдвоем с искусителем (см. напр.:

Мф 4: 1 - 11;

Лк 4: 1 - 13).

Апофеозом этого странного сожительства становится сцена в конце повести. О. Василий, ощущая свою причастность к божественной правде, живет в предчувствии явления сатаны: "...Каждую минуту он с трепетом ожидал взрыва какого-то страшного сатанинского хохота и боялся оборачиваться к людям спиною. Все дикое и злое родится за спиною человека, а пока он смотрит, никто не смеет напасть на него" [Андреев 2005, 150].

В момент чтения о. Василием Библии, полностью углубившись мыслями в Священное писание и переживая момент религиозного экстаза, идиот взрывает тишину тем самым сатанинским смехом, предчувствие которого внушало Фивейскому ужас. "Зрячим, - Вася, зрячим!" - грозно крикнул поп и, сорвавшись с места, быстро заходил по комнате. Потом остановился посреди ее и возопил: "Верую, господи! Верую!" И тихо стало. И громкий скачущий хохот прорвал тишину, ударил в спину попа - и со страхом он обернулся. "Ты что?" - испуганно спросил он, отступая. Идиот смеялся. Бессмысленный зловещий смех разодрал до ушей неподвижную огромную маску, и в широкое отверстие рта неудержимо рвался странно-пустой, прыгающий хохот: "Гу-гу-гу! Гу-гу-гу!" [Андреев 2005, 177].

Интересно в этом плане обратить внимание на один аспект, связывающий идиота с церковным старостой. У Достоевского его Великий Инквизитор говорит Спасителю: "Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков" [Достоевский 2006, 261]. Именно сатане служит и наш "сельский староста", громко разговаривающий и звучно считающий монеты на службах. Пусть и не осознавая этого, в отличие от инквизитора великого. Когда некто (оказалось, что это как раз Коприн) преследует о. Василия до его калитки, а затем стучит в окно, отец Василий произносит:

"Что это он мечется, как злой дух?" [Андреев 2005, 182];

а идиот ведет себя странно: "...

направился к открытому окну и двигался медленно, с усилием, сосредоточенно покачивая головою. Подполз, закинул за окно сильные цепкие руки и, приподнявшись на них, угрюмо и жадно всматривался в темноту ночи. И слушал что-то" [Андреев 2005. 183]. Так, закутанная в столь странные и многозначные образы Андреева, происходит встреча Великого Инквизитора и сатаны в повести Андреева.

Тропами экзистенциализма Развязка повести, в свете предложенного выше анализа, может быть интерпретирована в контексте экзистенциальной философии XX века8. В художественной форме Андреев здесь предвосхитил многие важнейшие идеи философии экзистенциализма, такие как абсурд, заброшенность и бытие-к-смерти. "Тотальное фиаско глубоко верующего человека, которого не спасает даже вера, - это вариация вс той же темы - ужаса перед жизнью-к-смерти, лишнной какого бы то ни было надличного смысла... сила андреевского письма... в тех повествовательных ракурсах и примах, которые он находит для выражения ужаса перед абсурдом бытия" [Шкловский 2001].

О. Василий, окончательно утвердившись в сознании своей богоизбранности, пытается воскресить погибшего крестьянина Мосягина. "...Когда один он оставался с богом, и одно великое и мощное чувство окрыляло его, как птицу, как стрелу, безошибочно летящую к цели. И дрогнул он, не видя, как слепой, но прозревая. Замедлили свой бешеный бег тысячи разрозненных, сцепившихся мыслей, тысячи незавершенных чувств: замедлили, остановились, замерли - мгновение страшной пустоты, стремительного падения, смерти, и всколыхнулось в груди что-то огромное, неожиданно радостное, неожиданно прелестное.... Это оно! Оно - могучее, все разрешающее чувство, повелевающее над стр. жизнью и смертью, приказывающее горам: сойдите с места! И сходят с места старые сердитые горы. Радость, радость!" [Андреев 2005, 190] Вера Фивейского становится непоколебимой, его богоизбранность ощущается и прихожанами, толпами, стекающимися к церкви в ожидании свершения чего-то великого. И здесь происходит столь ожидаемое, столь неожиданное и столь неизбежное событие, вокруг которого как будто сконцентрировалась вся жизнь Василия Фивейского. "...Поднял повелительно правую руку и торопливо сказал разлагающемуся телу:

- Тебе говорю, встань! Было смятение, и шум, и вопли, и крики смертельного испуга. В паническом страхе люди бросились к дверям и превратились в стадо..." [Андреев 2005, 192] Тело не двигается, но отец Василий непоколебим, он "со светлой и благостной улыбкой сожаления к их неверию и страху, весь блистая мощью безграничной веры" [Андреев 2005, 192], снова повторяет свое повеленье. Но тело вновь остается недвижимым. Та великая тайна, которую столь большими испытаниями приобрел о. Василий, истина, которая горела внутри него, но которую невозможно было назвать словами, непоколебимая и чудесная, вдруг "перебита" истиной, замкнутой в недвижимых устах мертвеца. И истина эта- простая и может быть легко названа: "Смерть"9. И именно эта истина незыблема и даже вера, даже Бог обращаются перед ней в ничто. Становится очевидным, что человеческая жизнь не может быть описана никак иначе, кроме как бытие-к-смерти. Конечность, как показывает Андреев в заключительном фрагменте повести, является фундаментальной характеристикой человеческого бытия.


О. Василий еще пытается ухватиться за какие-то прежние смыслы: "Мелькает воспоминание о чем-то ужасно далеком, о каком-то весеннем смехе, прозвучавшем когда то и смолкшем. Вспоминается вьюга. Колокол и вьюга. И неподвижная маска идиота. Их двое, их двое, их двое..." [Андреев 2005, 193]. Христос, оставшись наедине с сатаной, искушался голодом, гордыней и верой. Может быть, выдержав испытание верой и голодом, Фивейский не сумел выдержать испытание гордыней и сам искусил Господа своего чудом? Но выше мы уже рассматривали этот вопрос - нет, о. Василий сначала сам отказывался верить, что Господь решил действовать именно через него;

чудо созрело в его вере и должно было исполниться10. Василий Фивейский делает еще одну попытку воскрешения, но тщетно. Он осознает оказавшуюся более сильной истину смерти и заглядывает в лицо абсурду. Чудо и экзистенциальный абсурд - схожие понятия, но лежащие на разных полюсах бытия". Чудо- возможность, осуществление не необходимого;

когда происходит невозможное событие. Именно своей со-бытийностью оно принадлежит трансцендентному. Абсурд же, это невозможное, ставшее нормой;

когда невозможное есть, бытийствует как норма. Бытие как абсурд не допускает выхода в трансцендентное. Вся жизнь Василия Фивейского - абсурд. А попытка "прыжка в трансцендентное" приводит его к безумной смерти.

Гибель первенца, ужасное пьянство жены и ее дикая смерть, рождение сына-идиота -все это лишь случай. "Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы конечны и смертны, и на вопрос о цели существования, о смысле всего сущего наука не дает никакого ответа" [Руткевич 1990, 14]. Не дает ответа и религия: она предлагает лишь иллюзию, исчезающую при встрече с истиной смерти. Вся жизнь о. Василия Фивейского - череда невыносимых для человека испытаний, за которой не стоит ничего, кроме случайного стечения обстоятельств. Кроме того, абсурдно и все окружающее бытие, когда в жизни непостижимым образом уживается истинная вера и языческие представления, дьявольщина, антихристианство, страдания и счастье, истина и ложь. Этот абсурд вмещает в себя все - места здесь не может быть лишь чуду, Богу. Абсурд, открывающий бессмысленность вопрошания о смысле бытия, отказывающий большинству традиционных философских истин в реальной значимости, предлагает лишь одну безусловную истину, столь остро и болезненно прочувствованную Андреевым: "Умрем".

"Все умерли" [Андреев 2005, 196] -последняя мысль Василия Фивейского, верующего столь величественной и истинной верой, что открывшийся ему абсурд почти мгновенно убивает его. Бегство невозможно, показывает нам Андреев - сюда мы заброшены помимо нашей воли, здесь человек обречен жить.

стр. ЛИТЕРАТУРА Андреев 2005 - Андреев Л. Жизнь Василия Фивейского // Воскресение всех мертвых.

СПб.: Азбука-Классика, 2005.

Беззубое 1984 - Беззубов В. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллинн, 1984.

Библия 2005 - Библия. М.: Российское Библейское общество, 2005.

Богданов 1990- Богданов А. Между стеной и бездной: Леонид Андреев и его творчество // Андреев Л. Н. Собрание сочинений в 6-ти т. Т. 1. Москва, Художественная литература, 1990.

Гадамер 1991 - Гадамер Г. -Г. Эстетика и герменевтика // Актуальность прекрасного. М.:

Искусство, 1991.

Достоевский 2006 - Достоевский Ф. Братья Карамазовы. М.: ACT, 2006.

Иезуитова 1976 - Иезуитова Л. Творчество Леонида Андреева (1892 - 1906). Ленинград:

Изд-во ЛГУ, 1976.

Кантор 2010 - Кантор В. "Судить Божью тварь". Пророческий пафос Достоевского. М.:

РОССПЭН, 2010.

Кирсис 1985 - Кирсис С. С. Леонид Андреев и некоторые проблемы французского экзистенциализма // Уч. зап. Тартус. ун-та. Труды по русской и славянской филологии.

Тарту, 1985. Вып. 645. С. 122 - 132.

Кьеркегор 2010 - Кьеркегор С. Страх и Трепет. М.: Культурная революция, 2010.

Литературное наследство 1965 - Литературное наследство: Горький и Леонид Андреев:

Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 278.

Мень 2000 - Мень А. Исагогика. Курс по изучению Священного писания (Ветхий Завет).

М.: "Фонд имени Александра Меня", 2000.

Мережковский 1991 - Мережковский Д. В обезьяньих лапах (о Леониде Андрееве) // Мережковский Д. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991.

Московкина 2005 - Московкина И. Между "pro" и "contra": координаты художественного мира Леонида Андреева. Харьков: ХНУ имени В. Н. Каразина, 2005.

Московкина 2007 - Московкина И. Виртуоз околесицы, или Иван Карамазов русской литературы // Universitates, 2007. N (http://universitates.univer.kharkov.ua/arhiv/2007_2/raoskovkina/moskovkina.html).

Порус 2008 - Порус В. У края культуры. Философские очерки. М. Канон+, 2008.

Руткевич 1990 - Руткевич А. Философия А. Камю // Камю А. Бунтующий человек.

Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 5 - 22.

Синеокая 1991 - Синеокая Ю. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение // Ф. Ницше и философия в России. СПб.: РХГИ, 1991. С. 7 - 37.

Соколов 2000 - Соколов А. История русской литературы конца XIX - начала XX века. М.:

Высш. шк;

Изд. центр Академия, 2000.

Соловьев 1988 - Соловьев В. Смысл любви // Соловьев В. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 493 - 547.

Торчинов 1998 - Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1998.

Уайт 2004 - Уайт X. Леонид Андреев: лицедейство и обман // НЛО, 2004 N (http://magazines.russ.ru/nlo/2004/69/fr 10.html).

Фрезер 1980- Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980.

Чулков 1997 - Чулков Г. Книга о Леониде Андрееве // Андреев Л. Н. Проза. Публицистика.

М.: Олимп, ACT, 1997.

Шкловский 2001 - Шкловский Е. На сломе эпох: А. Куприн и Л. Андреев // Литература, 2001. 16 - 22 марта (http://lit.lseptember.ru/2001/11/11_01.htm).

Щедровицкий 2005 - Щедровицкий Д. В. Беседы о Книге Иова. М.: Оклик, 2005.

Примечания "Кто не ожидает неожиданного, тот не найдет сокровенного и труднодоступного".

Здесь и далее цитируется по: [Библия 2005].

См. интересный и подробный анализ книги Иова: [Щедровицкий 2005].

Здесь стоит отметить, что в повести Андреева есть еще один персонаж, чья жизнь пересекается с историей Иова - Семен Мосягин: "Казалось, что слезы не должны были высыхать на глазах этого стр. человека, крики гнева и возмущения не должны были замирать на его устах, а вместо того он был постоянно весел и шутлив" [Андреев 2005, 139]. Интересно, что и в смерти своей Мосягин отсылает читателя к образу Иова, ссылаясь еще на одно литературное воплощение смиренного Иова - старца Зосимы Достоевского [Андреев 2005, 186 - 188].

См. напр.: [Кьеркегор 2010, 68 - 71]. Ср. с высказыванием о. Василия о том, что он не любит никого из ближних своих: [Андреев 2005, 135].

О "бунтарях" Достоевского см. подр.: [Кантор 2010].

См. подр.: [Фрезер 1980;

Торчинов 1998].

См. подр.: [Кирсис 1985].

"Он мог говорить какие угодно хорошие слова о свободе или о социальной справедливости, но все это для него было чужое, не волнующее кровно, не первое. Первое - только одно: смерть, "жизнь человека" частного, одинокого, обреченного. "Умрем!

Умрем! Все умрем!"- вот его крик, его вопль" [Чулков 1997, 584].

Стоит отметить, что попытка воскресения мертвого не обязательно подразумевает попытку заменить Христа [Мережковский 1991], ведь и сам Иисус завещал своим ученикам исцелять больных, очищать прокаженных, воскрешать мертвых и изгонять бесов (Мф 10: 7 - 8;

Лк 9: 1).

Здесь интересно отметить, насколько синонимичными оказываются понятия "чудо" и "абсурд" в уже упомянутой работе Кьеркегора. Синонимичность эта, тем не менее, обманчива.

стр. Образно-символическая основа мышления автора Заглавие статьи "Ареопагитик" Автор(ы) В. В. БЫЧКОВ Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 120- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 55.4 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Образно-символическая основа мышления автора "Ареопагитик" Автор: В. В. БЫЧКОВ От редакции. Исполнилось 70 лет известному российскому философу, доктору философских наук, главному научному сотруднику Института философии Российской Академии наук Виктору Васильевичу Бычкову.

Виктор Васильевич - крупнейший отечественный специалист в области эстетики, патристической культурологии, византийской и древнерусской эстетики, русской религиозной эстетики XIX-XX вв. В его трудах разрабатывается оригинальная трактовка эстетики как особой сущностной характеристики культуры, выражающей специфический духовный опыт человека - опыт предельно высокого уровня, опыт гармонии.

Многие свои статьи Виктор Васильевич опубликовал на страницах нашего журнала.

Редакция, Редакционная коллегия, Международный редсовет журнала "Вопросы философии" поздравляют Виктора Васильевича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, неиссякающей энергии и новых творческих успехов в его трудах.

Статья посвящена эстетическим аспектам символологии византийского автора "Corpus Areopagiticum" (V - нач. VI в.). Показано, что практически все уровни символической теории Дионисия Ареопагита ("подобные подобия", "неподобные подобия", апофатические обозначения, сакрально-литургическая символика) имеют эстетическую окраску. Символология "Ареопагитик" дала мощный толчок развитию европейской богословской эстетики и художественной практики христианской культуры на многие столетия, как в Западной Европе, так и в России.

The essay is about the aesthetic aspects of the symbolology of the Byzantine author of the Corpus Areopagiticum (5-beg. 6th с AD). It shows that practically all levels of the symbolic theory of Dionysius the Areopagite ("like likenesses", "unlike likenesses", apophatic significations, sacral-liturgical symbolism) had aesthetic undertones. The symbolology of the Areopagitics has стр. given a massive thrust to the development of European theological aesthetics and the art practice of the Christian culture for many centuries, both in Western Europe and in Russia.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: "Ареопагитики", Дионисий Ареопагит, символ, эстетика, патристика, неоплатонизм.

KEY WORDS: Areopgitics, Dionysius the Areopagite, symbol, aesthetics, Patristics, Neoplatonism.

Не останавливаясь подробно на собственно философско-богословской проблематике "Ареопагитик", чему были посвящены многочисленные фундаментальные исследования в прошлом столетии1, я хотел бы подчеркнуть, что в данном случае тексты известного византийского богослова интересуют меня, в первую очередь, как один из наиболее ярких и, я бы сказал, просветленных источников и свидетельств византийского эстетического сознания, византийской эстетики. Богословие Дионисия Ареопагита2 пронизано эстетическими интуициями, являя нам христианство как светозарную, возвышающую, просветляющую, преображающую человека и гармонизирующую Универсум силу.

Символический дух "Ареопагитик" Осознание Ареопагитом принципиальной умонепостигаемости Бога и в то же время поиск путей "преодоления" ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта (см.: [Бычков 2010, 5 - 20]) постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что это преодоление может быть только символическим.

Оно лишь в намеках предполагает разные уровни приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих человеческих понятий. Ибо, "в Нем и около Него - все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и - более того - Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего" (DN V 4)3.

Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор "Ареопагитик" разработал глубоко продуманное символическое богословие. Оно дает нам один из главных ключей не только к его богословию в целом, но и к его эстетике, а также и ко всей средневековой христианской художественно-эстетической культуре.

Даже из сохранившихся текстов видно, что автор "Ареопагитик" в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому, раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь) [Бычков 1995, 47 - 52;

215 - 251;

258 - 269]. Активно опираясь на нее, он написал трактат "Символическое богословие", в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в "Божественных именах" и упомянутом Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту "Символического богословия".

Фактически же весь Корпус Ареопагитовых текстов является развернутым символическим богословием. В "Божественных именах", "Символическом богословии", Послании IX речь идет в основном о символических образах и именах Св. Писания, а в трактатах об иерархии ("О небесной иерархии", "О церковной иерархии") - о символике всех ступеней священной иерархии и главных христианских таинств, которые тоже вписаны в иерархию на границе перехода от небесного уровня к земному. В комплексе складывается стр. достаточно полное представление и о смысле собственно христианского символизма в понимании Ареопагита, и о значении многих конкретных библейских и богословских символов в его интерпретации.

"Символическое богословие" посвящено, насколько можно понять, толкованию наиболее "диковинных", по Ареопагиту, т.е. излишне антропоморфных, зоо- и териоморфных, предметно-вещественных, сказали бы мы теперь, и чувственных образов Св. Писания, прилагаемых там к Богу и к божественной сфере. Разъяснение смысла некоторых из них дано и в Послании IX к Титу, где автор сетует на то, что бытует множество "бредовых вымыслов" относительно подобной "символической священнообразности" Писания, и он своими текстами пытается бороться с ними, давая наиболее, как он убежден, точное понимание библейской символики.

Перечислив большой ряд чувственных и грубовато-обыденных образов Св. Писания, вокруг которых накручено множество нелепых представлений, Ареопагит утверждает, что за ними скрыта красота яркого божественного света. Эти изображения созданы не ради них самих, - повторяет он традиционный для александрийско-каппадокийских отцов тезис, - но с двоякой целью: скрыть "неизреченное и невидимое для многих знание" от непосвященных и открыть его "только истинным приверженцам благочестия", которые "благодаря простоте ума и свойству умозрительной силы" способны, отринув всякую детскую фантазию, "от священных символов" восходить "к простой, сверхъестественной, находящейся выше символов истине" (Ер IX 1). Тем самым Ареопагит определяет некие границы священной символики. Он, во-первых, отграничивает ее от чистой аллегорезы, когда смысл священного изображения необходимо просто знать, ибо он совершенно не вычитывается из самого изображения. Во-вторых, он выступает против абсолютно произвольного толкования символов, и, в-третьих, утверждает, что для правильного раскрытия их смысла реципиенту необходимо обладать определенными духовными качествами. Он не разъясняет их подробно, но, исходя из контекста его сочинений, можно предположить, что под "простотой ума" и "умозрительной силой" он понимает отказ от изощренных риторских витийств формально-логического уровня и сосредоточенность на благочестивом углубленном созерцании символического образа Писания, духовной концентрации на нем.

Главным критерием богословской герменевтики священных символов должен стать сам возвышенно-благочестивый контекст христианского учения, который хорошо ощутим прежде всего в Новом Завете, но также и у ранних отцов Церкви. А он в свою очередь ориентирует нас на апагогический (от греч. anagoge - возведение) характер священной символики. В связи с тем, что первообразы этих символов относятся к сферам возвышенным и даже неизобразимым, необозначаемым, умонепостигаемым в силу своей надмирности, превышающей человеческое разумение, то и символы, означающие и выражающие их на нашем земном уровне, должны иметь анагогический характер.

Ареопагит регулярно подчеркивает, что образно-символическое познание дано только людям. Ангелы и другие небесные чины получают божественное знание иным способом.

Сами авторы Св. Писания, убежден Дионисий, зная разумно-мыслительные способности человека, позаботились о том, чтобы дать людям священное знание в поэтических образах и символах, которые, выражая невыразимое, возводили бы их к этому невыразимому и неизобразимому, т.е. в современном понимании - обладали бы эстетическим характером возведения к гармонии с высшими мирами. "Ибо и Св. Писание безыскусно воспользовалось поэтическими священными изображениями (tais poietikais hieroplastiais) для описания неизобразимых умов, изучив, как сказано, наш разум, предусмотрев соответственное ему и естественное возведение и преобразовав для него возводительные священноописания (tas anagogikas hierographias)" (CH II 1). Так что, согласно Дионисию, символические образы Писания созданы с учетом воспринимающих возможностей человека, в том числе и эстетических (= поэтических), и рассчитаны на правильное их восприятие и понимание. Людям остается только найти путь к этому пониманию.

Отысканием этого пути и заняты все герменевты (= экзегеты) Писания.

Ареопагит усматривает в Писании два пласта текстов: один символический (неизреченный и таинственный), а другой философско-дидактический (общепонятный, исто стр. рический). К последнему относится все, что связано с сотворением мира и историческими событиями библейских времен. Символические же тексты действуют и утверждают "в Боге ненаучимыми тайноводствами" (Ер IX 1), т.е. внушают (вспомним позднейшие термины французских символистов suggerer, suggestion в подобном смысле) внеразумно и внесознательно некими особыми (мистическими, в частности, но и "поэтическими" тоже) способами нечто сокровенное о Боге и ведут к Нему.

Философско-дидактические библейские тексты доступны всем, они описательны и доказательны, а вот символические - только посвященным, т.е. получившим дар их вне рационального понимания, в частности, на уровне восприятия светодаяния (photodosia).

Символический пласт Писания, убежден Ареопагит, посвященным открывается сам в процессе мистического созерцания символических образов. Символическое у него часто выступает почти синонимом мистического. Не случайно в ряде мест Корпуса Дионисий утверждает, что священные символы светоносны и несут под своими покровами неизреченную красоту, т.е. сопрягает мистическое содержание символического знания с эстетической метафорикой.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.