авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

«Содержание Знание в современной культуре (материалы "круглого стола ")....................... 2 Общепризнанные социальные ценности (свобода, право, права и свободы, ...»

-- [ Страница 8 ] --

Бошу 1939 - Bose J.C. Surendra Nath Banerjea: a Snap-shot. Dacca: the Author, 1939.

стр. Бошу 1960 - Bose N.S. The Indian Awakening and Bengal. Calcutta, 1960.

Бошу 1974 - Bose S.K. Surendranath Banerjea. New Delhi, 1974.

Кедури 1970 - Kedouhe Eli. Introduction // Nationalism in Asia and Africa. N. Y., Cleavland, L., 1970.

Поддар 1977 - Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860 - 1919. Simla, 1977.

Рай Чоудхури 1999 - Rai Chaudhuri Srabani. Surendranath Banerjea: His Vision of Society: an Interpretative Essay. Calcutta, 1999.

Новая история Индии 1961 - Новая история Индии. М., 1961.

Рам, Кумар 2008 - Indian National Congress: Origin, Aims and Objectives (1884 - 1914). L., Commonwealth Publishing, 2008.

Рашковский 1999 - Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки философии истории. М., 1999.

Рашковский 1990 - Рашковский Е. Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX-XX вв. М., 1990.

Рашковский, Хорос 1988 - Рашковский Е. Б., Хорос В. Г. Проблема "Запад - Россия Восток" в философском наследии П. Я. Чаадаева // Восток - Запад. Исследования.

Переводы. Публикации. М., 1988. С. 110 - 142.

Скороходова 2008а - Скороходова Т. Т. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб., 2008.

Скороходова 2008б - Скороходова Т. Т. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (Опыт аналитической биографии). СПб., 2008.

Скороходова 2009 - Скороходова Т. Т. Историческое сознание Бенгальского Возрождения (историко-философский анализ) // Восток. Афро-азиатские сообщества: история и современность. 2009. N 1.С. 76 - 87.

Скороходова 2011 - Скороходова Т. Т. "Паломничество в страну Запада" в опыте мыслителей Бенгальского Ренессанса // Вопросы философии. 2011. N 11. С. 163 - 173.

Филип 1982 - Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Ed. with Introd. by T.V. Philip.

Bangalore., 1982.

Чоттопадхьяя 1965 - Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1965.

стр. Заглавие статьи Исследование индийской истории Автор(ы) СУРЕНДРОНАТХ БАНЕРДЖИ Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 144- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 56.3 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.

ru/browse/doc/ Исследование индийской истории Автор: СУРЕНДРОНАТХ БАНЕРДЖИ Каждый, кто смотрит на мир открытыми глазами, и способен замечать то, что происходит вокруг, не может не быть неприятно поражн фактом, о котором мы должны достаточно серьзно поразмыслить. Среди нас есть авторы, пишущие почти обо всех разнообразных отраслях человеческого знания. У нас есть поэты, романисты, критики, переводчики, правоведы, математики, философы, и даже специалисты в довольно сложных отраслях физики. Но есть один большой раздел человеческого знания, который остатся нами почти полностью неисследованным, несмотря на то, что это раздел, который мог бы принести ревностному исследователю сокровища неизмеримой ценности, и где мы могли бы странствовать среди свидетельств нашего прежнего величия, где мы могли бы установить общность с выдающимися умами древней Индии - с Вальмики1 и Вьясой2, Панини3 и Патанджали4, Гаутамой5 и Шанкарачарьей6. Я намереваюсь в этот вечер, джентльмены, обратить ваше внимание на это благородное исследование - исследование истории нашей собственной страны. Я намереваюсь указать на его разнообразные преимущества. Я намереваюсь показать, что исследование нашей страны, - а оно, возможно, и не обладает тем чарующим интересом, который присутствует в отраслях человеческого знания, касающихся уменьшения несчастий или содействия счастью нашего народа, - тем не менее, предоставляет темы, имеющие глубокий и живой интерес, и которым сердце каждого подлинно искреннего патриота может хранить верность с глубокой и благоговейной любовью. Исследование истории нашей страны показывает в поразительной форме великую истину: нищие и униженные - каковыми мы являемся сейчас, - равно как и наши нищета и упадок есть результат цепи следствий, каждое звено которой объясняет, что над нами не довлеет железная рука судьбы, что мы не стали безнадежными жертвами беспрецедентных бедствий, и что, несмотря на обстоятельства, сейчас полностью довлеющие над нашими судьбами, мы способны, сделав выбор, частично контролировать эти обстоятельства и таким путем изменить лицо Индии и, возможно, мира в целом. Таковая уверенность обоснованно преисполнит нас надеждой, вдохновит нас энтузиазмом и придаст стимул тем благородным и патриотическим усилиям, которые осуществляются сейчас повсюду и которые, как я пламенно надеюсь, мы сейчас собираемся предпринять.

Но одна довольно значительная трудность ждт нас в самом преддверии нашего изучения.

Мы обнаруживаем, что во всм наследии санскритской литературы есть только одна единственная историческая работа - "Раджатарангини", или "История Кашмира", которую начал писать пандит7 Калхана8 в середине двенадцатого века христианской эры.

Перевод выполнен по изданию [Банерджи 1970, 225 - 244].

стр. Можем ли мы поэтому заключить, что наши предки, великие арии древней Индии, были несведущи в искусстве историописания и никогда не писали "истории"?" Я прошу вас, джентльмены, подойти к размышлению над этим вопросом с сознанием, свободным от предубеждений и предвзятости. Позвольте в этом деле обратиться не к суждению чувств, а к суждению здравого рассудка, и если случайно суждение это будет не в пользу наших предков, то тогда нашей обязанностью станет подчиниться ему с уважением, хотя, возможно, и с сожалением. К счастью, тем не менее, и к чести наших предков, к счастью для доброго имени Индии, мы не полностью вынуждены прийти к этому заключению;

и с аргументами, которые я собираюсь предложить для вашего размышления, покажется вполне возможным, что нашим предкам было известно искусство историописания, что они писали "истории", и что, если такие истории и не дошли до нас, то это из-за переворотов и потрясений, через которые, к несчастью, столь часто проходила наша страна, и из-за беспечности брахманов и особенностей нашего климата.

Джентльмены, со страниц достоверной истории Индия предстат как сатрапия великой Империи Дария9, и даже с этого времени е положение не изменилось к лучшему.

Империю Кшатриев10 сменила империя мусульман11, империю мусульман - Империя Махраттов12, и Империя Британии сменила и затмила всех. Банды фанатичных завоевателей, искушаемых известиями о несметных богатствах, наводняли плодородные равнины Хиндустана, сея вокруг смерть, разрушение и запустение. Сейчас я утверждаю, что среди всех этих разрушительных вторжений все следы нашей древней исторической литературы исчезают, и я вс больше утверждаюсь в этом умозаключении, когда принимаю во внимание, что великое множество санскритских трудов не дошли до нас вообще, в то время как есть другие, которые дошли до нас, но лишь в виде фрагментов.

То, что эти разрушительные вторжения оставили незавершнным, было закончено беспечностью брахманов (которые были хранителями всех санскритских работ) и особенностями нашего климата.

Я сейчас продолжу, джентльмены, рассмотрение этих аргументов, из которых, по моему смиренному убеждению, явствует: вполне вероятно, что нашим предкам было известно искусство историописания, и они писали "истории".

Мой первый аргумент будет иметь характер предположения. Как же согласуется с разумом то, что наши предки, которые достигли столь великих успехов в различных отраслях человеческого знания, в литературе, в науке, в философии, не знали о таком простом искусстве - записывать сказанное и сделанное царями и царицами, поскольку это и есть история в узком смысле слова, с самого начала. Различные отрасли человеческого знания связаны друг с другом, и разве возможно достичь какого-либо успеха в одной отрасли, не достигнув некоторого успеха - и не пролив некоторого света - в других отраслях человеческого знания? И далее: как мы примирим эту абсолютную нехватку всей исторической литературы с удивительными достижениями индусов в некоторых самых трудных и сложных для понимания разделах человеческой учности - в праве, философии и астрономии?

Но, джентльмены, позвольте отойти от этого предположительного аргумента и ступить на более тврдую почву. Вы все слышали об Абу-л Фазле13, знаменитом министре Акбара14.

Да, он писал очерк древней истории Индии. Мсье Абель-Ремюза15 вполне по существу задат вопрос: откуда Абу-л Фазл получил материал для своей истории Индии? Если он не вывел его из собственного воображения, он, должно быть, получил его из более ранних индусских трудов. Но есть ещ другой аргумент, много более убедительный. В начале седьмого века христианской эры великий китайский путешественник посетил Индию. Его звали Сюань-цзан16. Он был буддийским священником и пришл сюда ради паломничества в Магадху, Святую Землю этой веры. Он был человеком, замечательно одарнным интеллектуально, проницательным наблюдателем и мудрецом. Он находился в Индии на протяжении 15 лет, и в это время занимался главным образом санскритской литературой, переводами буддийских священных текстов, а также знакомился с нравами, обычаями и институтами великого и интересного народа, рядом с которым он жил.

"Путешествие" Сюань-цзана теперь переведено на французский мсье Станисласом Жюльеном. Посмотрим же, какой свет великий китайский путешественник проливает на эту важную тему. Он говорит о существовании особых чиновников, на которых была возложена обязанность записывать последовательность стр. событий, и эти повествования были известны как Нилапита, или Синее собрание. Но что же это за изложение событий, как не "истории"? Здесь, следовательно, содержится неколебимо достоверное свидетельство автора, обладателя замечательного ума, у которого были превосходные возможности для наблюдения, - в поддержку умозаключения, которое я стремлюсь утвердить, а именно: наши предки были, вероятнее всего, знакомы с искусством историописания, и что они писали "истории".

Но, джентльмены, остатся ещ один аргумент. Вы все, должно быть, слышали о Чанде17 и его героических поэмах? Конечно, Чанд - поэт, который являлся подданным Притхвираджа18, благородного индуса, последнего в его роду, который погиб, пролив кровь на алтарь независимости своей страны. Чанд ссылается на другие героические поэмы, которые существовали в его время, но не дошли до нас. Таким образом, очевидно:

не так давно в истории нашей страны эти героические поэмы занимали значительное место в нашей литературе. Но разве эти героические поэмы не есть неразвитая история? Я спрашиваю: что за страшный удар судьбы прервал рост индусского сознания в этом направлении, в то время как другие сферы человеческого знания продвигались вперд почти гигантскими шагами?

Так, следовательно, джентльмены, из этого ряда аргументов, из предположительного аргумента, к которому я только что обратился, из заключения, выведнного из очерков Абу-л Фазла, из свидетельств Сюань-цзана, относительно с Нилапита, и, наконец, из существования поэм, барда Чанда, и других бардов, мне представляется очень правдоподобным, что нашим предкам было знакомо искусство историописания, и что они писали истории.

Но можно задать вопрос - и это в самом деле будет наиболее существенный вопрос, который можно задать: как мы объясним такой странный факт, что в то время, как у нас есть санскритские труды почти по всем направлениям человеческого знания, которые сохранились в разрушительных набегах, на которые я уже ссылался, ни один исторический труд не сохранился, ни один исторический труд, имеющий отношение к свидетельствам о древней Индии, не дошл до нас? Я должен предложить объяснение, но будет ли это объяснение расценено как удовлетворительное, или же нет - это вопрос, который я предоставляю решать вам. Чиновники, которым было вменено в обязанность фиксировать ход событий, были правительственными служащими. Их поощряло государство. Собрание Нилапита было государственным документом и, должно быть, хранилось с другими правительственными документами во дворце или в крепости. Но Индия в те дни была ареной постоянных переворотов, постоянных кровопролитий и постоянной смены династий. Крепость и дворец были главной мишенью для нападения.

Их снова и снова разрушали, их сокровищницы разграбляли, а записи уничтожались.

Нилапита также должна была быть уничтожена вместе с другими правительственными документами. Все следы наших ранних анналов исчезли таким путм.

Но, джентльмены, даже если станет ясно, что нашим предкам было неизвестно искусство историописания, в конце концов, этот факт не так уж сильно их дискредитирует. Ибо история в полном смысле слова не была известна даже в Европе до конца прошлого века.

Это произошло в период интеллектуального брожения и волнений, которые предшествовали разразившейся великой революции - Французской революции, которая возвестила зарю человеческой свободы и подвигла человеческое сознание идти вперд гигантскими шагами на неведомые завоевания неизведанных сфер мысли, - и поэтому в полном смысле слова начали исследовать историю.

Но, джентльмены, были ли наши предки близко знакомы с искусством историописания или же нет, - оно становится делом величайшей важности, поэтому мы должны сами серьезно взяться за задачу исследования истории нашей собственной страны. Я надеюсь, что каждый из вас, присутствующих здесь, является патриотом, и у каждого из вас есть сердце, которое бьтся, сочувственно отвечая бедствиям несчастного отечества. Если вы серьезно желаете возродить вашу страну, желаете видеть ее великой и процветающей, тогда у вас должно быть совершенное знание о тех бедах, которые окружают е, о несчастьях, которые причиняют ей боль. Во-первых, изучите болезнь, прежде чем вы будете помогать пациенту. Но бедствия, которые причиняют Индии боль, болезни, от которых она страдает, - это не труд одного дня. Корни их уходят в отдалнное прошлое.

Прошлое стр. должно быть изучено, прежде чем дело Индийского возрождения будет возможно завершить. Следовательно, тот патриот, который по-настоящему желает служить своей стране, должен изучать е прошлую историю. Но исследование индийской истории важно, если рассматривать его и с другой точки зрения. Политика английского правительства в Индии глубоко влияет на судьбы этой страны и некоторым образом на наш характер.

Следовательно, если мы желаем понять политику британского правительства в Индии, нам необходимо изучать историю нашей собственной страны.

Джентльмены, в нашей теме я не могу воздержаться от обращения к некоторым моментам той манеры, в которой иногда индийская история излагается у английских авторов.

Джентльмены, в тех умозаключениях, которые я собираюсь адресовать вам, я не собираюсь бросать тень на великих и достойных англичан, которые сделали так много для того, чтобы пролить свет на историю нашей страны. Кто с большей чуткостью, чем я, ощущает, как все мы обязаны этим выдающимся авторам. Кто с большей чуткостью, чем я, осознат трудности, которые в их случае возрастают из-за того обстоятельства, что они являются иностранцами, пишущими историю страны, о которой они так мало знали. Но, хотя наш долг в отношении английских авторов, возможно, очень велик, мы гораздо больше в долгу перед истиной, и в интересах истины наша обязанность - указать на то, в чм вы видим их ошибки и недостатки.

Джентльмены, по-видимому, большинство [1] английских авторов считает доказанным, что Сирадж Доула19 - виновник трагедии Чрной ямы. В мои намерения никак не входит отмыть добела кровавую славу Сираджа. Я не желаю обрисовать его в более ярких тонах, чем он заслуживает. Меня заботит только справедливое отношение к нему. Милосердная богиня справедливости никогда не предоставляет столь большого преимущества, как тогда, когда она простирает свои крылья для защиты тех, кто меньше всего нуждается в такой защите. Поэтому и говорю: пусть справедливость восторжествует, хотя Сирадж Доула и имеет отношение к делу. Сейчас я утверждаю, джентльмены, что Сирадж не имел отношения к трагедии Чрной ямы, или же, если имел к ней отношение, то как второстепенное лицо после свершившегося факта.

Чтобы я мог утвердить свою позицию, я прошу вас подробно остановиться вместе со мной на нескольких моментах - на событиях незабываемого 20 июня 1756 г. В этот день пал Форт-Уильям20. После взятия форта м-р Холуэлл и около 146 других английских пленников были доставлены к Сираджа Доуле, связанные и закованные в кандалы.

Сираджа приказал снять кандалы и заверил м-ра Холуэлла в том, что ему и его товарищам не причинят никакого вреда. Ночью, когда наваб отправился отдыхать, возникли трудности с поиском просторного места, где можно было бы безопасно разместить всех пленников. В конце концов выбрали гарнизонную тюрьму. Это была маленькая камера, площадью около 18 футов21. В это жалкое маленькое место загнали сто сорок шесть английских пленников в одну из самых знойных ночей июня. Мы все знаем о страшных событиях этой ужасной ночи и, как бы мы ни желали обвинить Сираджа, мы не можем помочь, выражая глубочайшее сострадание к судьбе тех несчастных англичан, которые были столь жестоко брошены в заключение, во многих отношениях незаслуженно.

Занялось утро и обнаружило ужасную картину. Из 146 пленников выжили только 23, чтобы поведать историю своих невыразимых страданий. Теперь я спрашиваю, джентльмены, что же здесь показывает, что наваб был как-либо причастен к такому бесчестному делу? Он даже не отдавал такого приказа. Допустим, он спал, когда пленники испытывали ужасную агонию в заключении. Действительно, ничто не указывает на то, что ему вообще было известно об этой трагедии до тех пор, пока она не стала прошедшей и непоправимой. Было ли чувство доброты, спрашиваю я, которое побудило его приказать снять с английских заключнных кандалы, совместимо с ужасной жестокостью, которую, как утверждается, он совершил почти немедленно вослед за этим? Если бы он действительно хотел убийства 146 заключнных, позволил бы он двадцати трм из них избежать его, чтобы затем распространить повесть о его чудовищном преступлении и своих невыразимых страданиях? Но можно и спросить: если он не замешан в этой бесчестной трагедии, как же случилось, что он не поспешил наказать виновных? Следует напомнить, что Сираджа Доула был восточным князем, и был одним стр. из наихудших представителей своего класса. Он никогда не проявлял никакой тонкой восприимчивости чувств. Напротив, воспитание, которое он получил, было рассчитано на то, чтобы подавить и разрушить все благородные качества человеческого сердца.

Прошедший школу неумеренности, беспутства, безбожия, он никогда не знал, что значит сочувствовать человеческому несчастью или человеческому страданию. Его придворные приучили его думать, что он - господин Вселенной, и что вс остальное человечество создано, чтобы служить его счастью и комфорту. Таково было его воспитание и душевный склад, что он, возможно, посмотрел на это дело в целом, как на хорошую шутку, и на е авторов как на тех, кто послужил его увеселению [2].

Следующая ошибка, которую часто совершают англичане, пишущие об индийской истории, и на которую я обращаю ваше внимание, находится в связи с событиями, которые предшествовали началу Второй Сикхской войны22. Большинство английских авторов придерживаются мнения, что сикхи полностью ответственны за вторую Сикхскую войну, и что, следовательно, аннексия их страны есть не что иное, как заслуженное наказание за их неблагодарность и нелояльность. Сикхи, говорят они, жили под британской защитой. Они подняли бунт против верховной власти. Они были побеждены в этой борьбе. Аннексия их страны последовала как естественное следствие.

Теперь, джентльмены, я считаю, что англичане почти настолько же ответственны за вторую Сикхскую войну, как и сами сикхи. Сикхи, в самом деле, был доведены до мятежа.

Три главных события способствовали тому, чтобы сикхи восстали, и это такие события, которые не упоминаются большинством английских авторов, и за которые ответственно английское правительство. Это 1) изгнание махарани Джхунда Каур, вдовы великого Ранджита Сингха23, чью память сикхи столь преданно чтят;

2) нежелание британских властей назначить день бракосочетания молодого махараджи Далипа Сингха24, обстоятельство, которое послужило тому, чтобы сикхи преисполнились опасения в отношении стабильности в свом царстве;

3) отношение к сардару Чатор Сингху25, отцу раджи Шер Сингха, как к одному из самых сильных вождей сикхов. Эти обстоятельства, джентльмены, преисполнили сикхов опасениями относительно сохранения независимости их страны. Более того, они страдали от оскорблений, которыми осыпали одну из наиболее достойных личностей этой земли. Под влиянием этих чувств, созданных действиями английского правительства, сикхи поднялись против власти, которая взяла на себя обязательство их защищать. Кто теперь скажет, что сикхи полностью ответственны за развязывание Второй Сикхской войны и что на англичанах совсем нет вины в этом деле?

Последняя историческая ошибка, на которую я обращаю ваше внимание в этом деле, связана с аннексией Ауда26. Английские авторы в большинстве свом соглашаются с мнением, что, к сожалению, местная династия правила Аудом крайне плохо, и что, следовательно, покровительствующая ей власть почувствовала, что призвана присоединить эту страну. Теперь, джентльмены, дурное управление Аудом кажется мне мифом, не соотносимым с установленными фактами, Если Аудом дурно управляли, то было бы вполне естественно ожидать, что народ Ауда уезжал бы на обширные британские территории, которые граничат с княжеством. Но никакой подобной эмиграции не было.

Напротив, поток эмиграции шл в обратном направлении [3]. Что тогда нам говорить о дурном управлении Аудом? Но и это не вс. Вам, вероятно, известно, что в году 1801 лорд Уэллсли27 забрал себе большую часть Ауда, присоединив почти половину этой страны.

Хорошо, мы обратимся к кануну этой аннексии (1853), а и я обращусь к свидетельству полковника Слимана, чтобы заметить: поскольку земельная аристократия Ауда при правлении наваба не пострадала, ни одна семья землевладельческой аристократии не осталась в Британском Ауде. Их систематически вытесняли оттуда. Этот факт как таковой ведт нас к формированию очень неблагоприятного мнения в отношении того образа действий, которые осуществляет в этой стране Британское правительство, и должен заставить нас подождать до тех пор, пока мы не почувствуем большую определнность в вопросе о дурном управлении Аудом. Но остатся и другой весомый аргумент, который я считаю достоверным, который был приведн м-ром Генри Меривэйлом во втором томе его "Жизни сэра Генри Лоуренса" [4]. В году 1870 в Ауде была проведена перепись, и из этой переписи следует, что Ауд был са стр. мым густонаселнным, подобно самой густонаселнной стране в Европе - Нидерландам.

Затем между 1856 и 1870 Ауд прошл через ужасные потрясения. Ауд был одним из центров Восстания28. Его города были разрушены, его население перебито, его поля лежат невозделанными. Следовательно, единственно обоснованным будет заключение, что Ауд был намного более населнным в 1856, чем в 1870. Но как это согласуется с ужасной картиной опустошения, безлюдности и разрушений, оставленных непрерывным рядом поколений его жителей [5]?

До этого момента, джентльмены, мо внимание было сосредоточено на том, что может быть названо объективными преимуществами, которые могут быть выведены из исследования истории нашей страны. Я теперь перейду к размышлению о некоторых субъективных преимуществах - преимуществах, возбуждающих человеческий ум, которые можно вывести из исследования истории нашей страны. Исследование истории нашей страны, как и вообще изучение всей истории, рассчитано на ограничение богатого воображения. Джентльмены, мы - народ с выдающимся воображением;

и я думаю, что я не преувеличиваю факты, когда говорю, что богатство нашего воображения и недостаток практического здравомыслия служит большим препятствием нашему успеху как нации.

Если мы должны говорить о человеческом долголетии, мы не соглашаемся на меньшее, чем 100 тысяч лет;

если мы должны говорит о Ракшасе29, мы должны представить его с ноздрями шириною в несколько миль;

если мы должны размышлять о древности Вед30 и установлений Ману31, мы должны придать им возраст в несколько миллионов лет. Теперь я говорю, джентльмены, что сразу после физической науки я не знаю ни одного предмета, который был бы так хорош для ограничения богатства нашего воображения, как изучение истории.

Но остатся и другое субъективное преимущество, которое можно вывести из исследования Индийской истории, более обширное по значимости и глубокое по важности, чем первое, на которое я только что сослался. Изучение истории нашей страны вызывает серьзнейшие побуждения к самому возвышенному патриотизму. Я спрашиваю:

что это за индус, который не чувствует себя благородным существом, поскольку он хранит в памяти гордую череду своих прославленных соотечественников, украшенную трижды бессмертными именами Вальмики и Вьясы, Панини и Патанджали, Гаутамы и Шанкарачарьи? Я спрашиваю, что это за индус, если у него не возбуждается патриотизм и не возрастает самоуважение, когда он созерцает прошлую историю своей страны? У нас было самое славное прошлое. Мы были великими в литературе, науках, военном искусстве, но самое главное - великими в нравственности. Я мог бы задержать вас здесь на долгие и долгие часы, начни я распространяться о конкретных аспектах красоты и совершенства, связанных с прекрасным языком и литературой наших отцов. Но я думаю, джентльмены, что должен с большей пользой занять ваше время, если поразмыслю о некоторых из тех научных истин, которые древние арии Индии завещали нам как бесценное наследие.

Хорошо, что наши предки были изобретателями десятичного исчисления;

и без десятичного исчисления мир не смог бы приблизиться к современности. Оно используется в самых мелких торговых расчтах, так же как и в самых сложных астрономических вычислениях. Древние индусы достигли значительного прогресса в науке геометрии, а в тригонометрии обозначили проблемы, которые были неизвестны вплоть до шестнадцатого столетия даже в Европе. Но и в науке алгебры индусский ум выказал наилучшее применение своих удивительных сил и возможностей. Индусы были подлинными изобретателями алгебры. Первый арабский автор, написавший об алгебре, Мухаммад Муса Хорезми32. Сейчас уже не может быть никакого сомнения, что он позаимствовал свою алгебру у индусов. Он сократил труд по астрономии, основанный на индийской системе, и был первым, кто познакомил своих соотечественников с индийским методом вычислений. Можно решительно предположить, что автор, который знал так много об индийской математике, который столь близко был знаком с нашей астрономией и нашим методом исчисления, был хорошо знаком с нашей алгеброй как таковой. В самом деле, арабы не выдвигают никаких притязаний в этом отношении. И, кажется, греки были обязаны индусам своей алгеброй. Первый греческий автор, писавший об алгебре, Диофант33. И есть убедительные причины, чтобы считать, что он очень и очень обязан индусам за свою алгебру. В 1579 г.

стр. Бомбелли34 опубликовал трактат по алгебре. В этой работе Бомбелли говорит, что он перевл фрагмент труда Диофанта и обнаружил, что последний цитирует индийских специалистов. Таким образом, Диофант был знаком с индийскими алгебраистами и, поскольку он часто их цитирует как свои источники, следует предположить, что он премного им обязан.

Миновав области математики, остановимся на нескольких моментах достижений индусов в некоторых других разделах науки. Индусы достигли значительного прогресса в химии.

Они знали, как приготовить серную кислоту, азотную кислоту и великое множество других химических веществ. У нас также есть веские причины считать, что арабы впервые познакомили с химией Европу. Мы, таким образом, теперь приходим к заключению, что великая наука, удивительные достижения которой наполняют весь мир и вызывают такое восхищение, но которая так ничего не сделала, для того чтобы способствовать человеческому счастью и приуменьшать человеческое страдание, имеет индийское происхождение. Индусы не отставали и в отношении медицинских наук. Арабы открыто выражают свое почтение нашим предкам в этом отношении. В самом деле, как велико было их уважение к индусским врачам, из которых двое - Салех и Манка были приглашены ко двору Гаруна-ал-Рашида35.

Но индусы были великими не только в литературе и науке, они были искушнными и в искусстве ведения войны. Индусские книги трактуют вопросы тактики. Подразделение армии на центр, фланг, крылья и резерв было признанным. Разработаны порядок и правила движения на марше и выбора позиции. Вопрос о расположении лагеря также принят во внимание. Но пункт, который представляет глубочайший интерес в связи с индусской военной наукой, - это вопрос о том, было ли известно нашим предкам огнестрельное оружие. Сэр Генри Эллиот и, возможно, профессор Уилсон склоняются к мнению, что древним индусам было знакомо использование огнестрельного оружия. Сэр Генри Эллиот предполагает, что они использовали взрывчатые вещества. Мнения Уилсона и Эллиота получают серьзную поддержку благодаря свидетельству греческих авторов - свидетельствам Филострата36, Фемистия37, Ктесия38 и Элиана39. Но, джентльмены, вопреки научному весу, который должно иметь мнение таких выдающихся востоковедов, как Уилсон и Эллиот, основываясь на аргументах [6], которых, боюсь, время не позволяет мне изложить сейчас, я пришл к заключению, что, по всей вероятности, нашим предкам совершенно не было известно огнестрельное оружие.

Но древние индусы были великими не только в литературе, великими в науке, великими в военном искусстве;

они прежде всего были великими в нравственности. Если бы наша страна не произвела бы на свет никакого другого великого человека, кроме Шакья Муни 40, думаю, что за него мы были бы удостоены благодарности потомков. Две величайшие фигуры, которые украшают анналы человечества, - это, несомненно, Иисус Христос и Шакья Муни. Я не буду проводить никаких сравнений между этими двумя блестящими достойными представителями человеческого рода. Не моей руке срывать покров святости, которым благоговение веков окутало этих одарнных смертных. Сегодня вечером я больше озабочен указанием на нравственное величие древней Индии, столь типичное - и проявленное в жизни великого основателя буддизма. Есть ли более благородный пример самопожертвования, достойный быть записанным на страницах истории, чем пример Шакья Муни? Рожднный наследником величественного княжества, с толпами слуг, повиновавшихся его повелениям, с любящей женой и нежными родителями, он решил отвергнуть искушения своего высокого положения, поставить себя выше них и посвятить свою жизнь и силы великой задаче - проповедовать погружнным во мрак народам земли спасительные уроки истины и религии. Высокие горы, широкие реки, непроходимые леса, ужасы плахи, меча палача и ножа убийцы не стали помехой медленному, безмолвному и неуклонному распространению религии Гаутамы Будды. От ледяных вод, омывающих берега Камчатки, до крайнего юга острова Цейлон, от зелных островов, окаймляющих Китайские моря, до сухих степей Центральной Азии буддизм сделался преобладающей религией. Замерзающий житель Сибири, желтокожий китаец, смуглый житель Цейлона, полуобнажнный варвар степей - все они признают великого индуса своим апостолом.

стр. Джентльмены, Шакья Муни был индусом, так же как и мы, но я спрашиваю: где же его героическое и благородное самообладание, где его пламенная душа, сердце, полное любви, обнимающей собою не только человека, но и всех живых существ, дышащих и чувствующих - от протоплазмы до человека-венца творения? Я спрашиваю вас, джентльмены, стоящие в его присутствии, стоящие в присутствии этого благородного индуса, этого блестящего отпрыска королевского рода, который оставил пышный трон, чтобы сделаться апостолом человечности, - разве вы не чувствуете в себе хотя бы частицу его благородного и героического самообладания, частицу его пламенного патриотизма, его безграничной любви к человечеству? Если вы этого не чувствуете, тогда я скажу вам:

не называйте себя соотечественниками Шакья Муни, не гордитесь величием его бессмертных достижений. Есть более высокое родство, нежели родство по крови, более благородные отношения, чем отношения отцов, матерей, братьев, сестр, жн, - родство и отношения, которые возникают из единства и гармонии чувств, взглядов и устремлений.

Если благородный пример Шакья Муни не пробуждает вашего патриотизма и не усиливает вашего самоуважения, -тогда вы не его соотечественники, хотя в ваших венах струится та же самая кровь, и то же солнце согревает вас, та же луна делает райскими ваши ночи, и тот же сводчатый купол небес, усыпанный мириадами звзд, подобно покрову, простирается над вашими головами.

Но, джентльмены, помимо Шакья Муни, есть и другие светочи, хотя и не столь ясные и не столь прекрасные, которые сияют на индийском небосводе. Мне нет необходимости упоминать о них. Современные свидетельства действительно недвусмысленны в отношении нравственного величия древних индийцев. Смею утверждать, что все вы слышали об Арриане41. Он - историк индийского похода Александра. Так, в своей "Индике" - я цитирую это заявление со скорее ощущаемой, чем поддающейся описанию степенью гордости и удовлетворения, - Арриан пишет, что "не известен ни один индиец, способный сказать неправду". Это заявления относят к преувеличению даже такой превосходный учный, как м-р Коуэлл. Но оно находит подтверждение в новом и почти неожиданном аспекте. Я уже имел случай заметить, что уже в начале седьмого столетия христианской эры великий путешественник Сюань-цзан побывал в Индии. У Сюань цзана, как мы уже видели, были замечательные возможности вынести точные суждения относительно индийских дел. Обратимся теперь к оценке индийского характера Сюань цзаном. Он говорит: "Индийцы могут быть непостоянны, могут быть легкомысленны, они могут быть переменчивы, но они никогда не обманывают". Таким образом, джентльмены, у нас есть свидетельство двух авторов, разделнных во времени, различных по стране происхождения, различных по традициям, связям, привычкам и институтам, - говоря кратко, по всем признакам, которые обусловливают различия, - и все эти авторы едины в мнении, что правдивость - прирожднная черта характера наших арийских праотцев. И возможно ли, в свете противостоящих друг другу сообщений двух таких свидетелей, свидетелей, чья репутация по мере достоверности так высока, и один из которых, по крайней мере, имел достаточные возможности сформировать точное суждение об индийском характере, - отнестись к заявлению Арриана как к преувеличению? Нет, джентльмены, наши предки были самым правдивым народом. Они были подобны другим самым отважным нациям на земле. Арриан говорит, что они были храбрейшими воинами из всех, с которыми Александр воевал на равнинах Азии. Говоря кратко, - как о том, что составляет действительное мужество характера, так и о том, что составляет истинное благородство нрава, - индийцы того времени превосходили азиатские расы и сделались для нас образцом для подражания.

Наши великие эпические поэмы - Рамаяна и Махабхарата - это памятник нравственному достоинству наших предков. Где мы найдм столь превосходные принципы нравственности, чем те, которым учат Рамаяна и Махабхарата? Возвышенность обетов, великая обязанность послушания детей, абсолютная необходимость самопожертвования во исполнение возвышенных обязательств, высокая добродетель целомудрия, святость истины, отвращение к клятвопреступлению - вс это изображено красноречиво, ярко, искренне, с глубокой убежднностью, - что просто не может не произвести впечатления на умы даже самого беззаботного читателя. В Пуранах42 сказано: "Мир не может вынести лже стр. ца". Рамаяна цитирует это замечание с примером. Когда Рама посетил муни Агастью43 в его обители, великий святой поведал ему, что лжец будет поедать собственную плоть в ином мире. Но нет, джентльмены, "Мегасфен", корреспондент "Пионера"44 в письме, которое он прислал в этот журнал, принуждает нас верить, что нравственность в романе "Уэверли"45 и произведениях Шекспира сделает намного больше для возрождения Индии, чем нравственность Рамаяны и Махабхараты. Да, несомненно, нравственность шекспировского Эдмунда или Уилдрейка сделает намного больше для возрождения Индии, чем благородные уроки, которым нас учат жизни Рамы46 и Юдхиштхиры47. Нам не нужны такие преподаватели, как "Мегасфен", которые лишат нас - народ падший и деградировавший - последнего утешения, утешения, которое можно черпать из созерцания нашей прошлой славы.

Джентльмены, давайте же сядем у ног наших предков и восстановим нашу общность с выдающимися мыслителями Древней Индии. Такая общность доставляет наслаждение в эти дни правительственных репрессий, в эти дни политической безжизненности и политического застоя, когда будущие перспективы в самом деле поистине мрачны. Мне известно, джентльмены, что в исследовании прошлой истории вашей страны вы найдте много устаревшего, много отжившего, много, вероятно, вызывающего улыбку и смех. Но не позволяйте ни одному из подобных чувств овладеть вами. С уважением подходите к священным текстам ваших отцов. Помните, что вы изучаете сказанное и сделанное вашими благородными предками: вы вспоминаете о них уже после того, ради того только, что интеллектуальная элита Европы даже теперь чувствует глубокий и сердечный интерес к вашему благосостоянию. Если вы не можете достичь интеллектуальной высоты ваших предков, почему бы не стремиться превзойти их в нравственном величии? Дорога к нравственному величию не настолько крутая и не настолько скользкая. И позвольте мне напомнить вам, что от нравственного возрождения нашей страны зависит ее интеллектуальное, социальное и политическое возрождение. Однако дом - это тот самый источник нравственности. Из каждого дома происходит импульс к славным делам и благородным достижениям. Поэтому не позволяйте чистому и прозрачному роднику нравственности загрязняться из того же источника. Боюсь, джентльмены, что те отцы, которые, кажется, думают, что вс, что они обязаны сделать для своих детей - только отправить их в школу, и что после этого они могут вести беспутную, распущенную и беспринципную жизнь, которая им приятна. Я хочу напомнить таким родителям, что их пример определнно производит глубокое и самое пагубное впечатление на сознание их детей. Я позабочусь напомнить им, что если они желают добра своим детям, если они хотят видеть их успешными в жизни и ведущими себя как подобает достойным гражданам великой страны, то им самим нужно привести их собственные жизни в соответствие с высоким характером и честным действием. Тогда они действительно проложат путь к нравственному возрождению этой страны. Тогда действительно они установят тврдое основание для того, чтобы их дети были им благодарны.

Джентльмены, я приглашаю вас к этой благородной задаче нравственного возрождения нашей страны, задаче, во всех отношениях достойной самых высочайших ваших притязаний;

и я глубоко разочаруюсь в характере моих друзей, в характере моих соотечественников и в характере тех, кто собрался здесь этим вечером, если я не смогу убедиться в искреннем и сердечном отклике. Если вы действительно возьмте на себя эту благородную задачу, ваши имена будут вписаны золотыми буквами на неизгладимых страницах истории и будут ниспосланы далким потомкам, чтобы ещ не родившиеся поколения получили неизмеримое благословение. Джентльмены, вы должны сделать выбор между жизнью во имя активного патриотического служения и жизнью в безразличии, легкомыслии и пренебрежении священными обязанностями.

Соотечественники Вальмики и Вьясы, сделайте ваш выбор, и от того, выберете ли вы один образ действий или другой, помните, что надежды потомков сосредоточены на вас и что ваши великие отцы с небесных вершин взирают на вас. Души могучих предков Древней Индии! Где же вы? О, ободрите нас, утешьте нас, просветите нас озарите тьму нашего пути, так чтобы мы смогли бы понять, что направление патриотического долга верно, и таким образом смогли бы приблизить зарю яркого, славного и благородного времени над нашей стра стр. ной. Джентльмены, с глазами, с уважением смотрящими в прошлое, с нашими надеждами, сосредоточенными на будущем, постоянно следуйте в направлении патриотического служения, и вы будете вознаграждены благодарностью ваших детей и детей ваших детей даже в будущих поколениях.

Примечания Сурендронатха Банерджи [1] Скорее, я должен сказать "некоторые" - как, например, Мюррей и Сьюэлл.

[2] Но даже если Сирадж Доула был действительным виновником трагедии Чрной Ямы, мы, вероятно, не будем столь строги, осуждая его: почти за полвека до его времени трагедия ещ более мрачного свойства и более насыщенного цвета была сотворена много более просвещнным правителем и среди много более просвещнного народа. Это резня в Гленкоу48 (в которой обман и вероломство сочетались в убийством), которую с затруднениями называют тусклым пятном на славном правлении Уильяма Третьего, в то время как к трагедии Чрной ямы относятся как к высшему проявлению безрассудства и беззакония. Но если историки находят достаточно в характере и достижениях Уильяма того, что искупает убийство в Гленкоу, тогда, уверен, молодость Сираджа Доулы, его затруднительное положение и обстоятельства, по которым он может быть оправдан, должны пойти дальше, чтобы убедить нас принять более снисходительный взгляд на его безрассудства и преступления.

[3] "Вполне естественно допустить, - говорит генерал Аутрэм (Outram), - что народ Ауда, если бы его так сильно угнетали, как это было представлено, бежал бы в близлежащие британские дистрикты, - что никоим образом не явствует из ответов, которые я получил из магистратов, к которым я обратился с соответствующим запросом" (Blue Book of Oudh, P. 44).

[4] Я добавлю следующий отрывок из "Жизни сэра Генри Лоуренса" Генри Меривэйла, чтобы показать, что я, вероятно, не указал на причину достаточно ясно: "Таково описание Ауда [описание, в котором Ауд представлен окружнным зарослями колючих груш и джунглями из бамбука и терновника] до 1852 г., обрисованное поборником аннексии.

Позвольте смягчить его обращением к статистике. Ауд занимает площадь 25 тыс.

английских квадратных миль, другими словами, примерно равную территории королевств Нидерландов и Бельгии, вместе взятых. Сэр Генри Лоуренс оценивает его население (1845) в три миллиона - вполне относительное число, но (как исключение) очень сильно заниженная оценка. Три или четыре года назад его оценивали в 8 миллионов, показывая плотность, равную двум вышеуказанным странам, наиболее густонаселнным в Европе, и ежегодная Голубая книга, под названием "Моральный и материальный прогресс Индии" за 1869- 1870 фиксирует это в почти недостоверной цифре: одиннадцать с половиной миллионов, или около 500 на квадратную милю. И ещ, к причинам разорения, столь красноречиво перечисленным в отрывке, который я процитировал, были добавлены Восстание с его опустошениями и гибельными последствиями. И британское правительство, каким бы волшебством мы его ни наделили, не могло произвести никаких сказочных изменений.

Общая справедливость, следовательно, приводит нас - тех, у кого нет особых политических причин энергично защищать эту позицию со всех сторон, как это обычно делается в индийской политике, - к тому, что Ауд, когда мы присоединили его, был богатым, населнным торговым регионом, который мог бы прекрасно выдержать сравнение в этом отношении с многими частями нашей прилегающей к нему Империи.

Дурное управление было, к неудовольствию, не такого масштаба, который реально объемлет все жилища всей массы населения и парализует промышленность" (Merivale's Life of Sir Henry Lawrence, Vol. II, P. 288).

[5] Крики о дурном управлении в Ауде были весьма распространены в определнном классе чиновников, большую часть этого века. Епископ Хибер, который посетил Ауд в 1824 - 25 годах, говорит об этом предмете следующим образом: "Мы много слышали о стр. дурном управлении Аудом и запустении в нм....Я, тем не менее, был приятно удивлн, после всего, что я слышал об Ауде, - найдя этот край полностью распаханным".

М-р Шор таким образом ссылается на этот предмет: "Это мнение [о дурном управлении в Ауде] выводится, во-первых, из отчтов и заявлений различных резидентов в Лакхнау, полученных от зависимых от них доносчиков. Я считаю, что многие из них имели официально данные им мнения, отличные от этих частных настроений, удовлетворяющих их сознание, и представляя их как извлечнные из разговоров с народом, без различения того, от какого класса местного населения были эти информанты... Я проехал по различным частям Ауда и могу подтвердить, опираясь на мои собственные наблюдения, что его земли полностью возделаны - в соответствии со структурой занятий местного населения. Между Канпуром и Лакхнау численность должна ежедневно увеличиваться, кто может оспаривать это заявление? Пусть заявят, какие части земель не возделываются, хотя и подходят для земледелия. Я знаю многих чиновников, которые останавливались в Сетапуре и выезжали в соседние с ними области: без исключения все они описывают эту местность как сад. По числу крупного рогатого скота, лошадей и имущества, которым владеют люди, а также по внешнему виду их жилищ и одежды, эти люди ничем не хуже, а во многих случаях лучше, чем наши подданные. Богатства Лакхнау не принадлежат только тем, кто обладает властью, и имущество ростовщиков и владельцев лавок далеко превосходит богатство любого крупного города (исключая, вероятно, Калькутту) в британских владениях, так как по меньшей мере состоятельные местные ростовщики и торговцы судят об этих предметах убедительно.

Как же вс это может быть, если правительство действительно столь печально известно своей тиранией и угнетением?" (Shore on Indian Affairs, Vol. I, pp. 152 и 146;

см. всю главу).

[6] Эти аргументы - следующие: Если древним индусам было знакомо использование огнестрельного оружия любого рода, то как получилось, что они утратили это знание?

Если вс это обстояло таким образом, что, рассматривая возможности, которые такого рода знание могло бы им принести, и что если они забыли так основательно, что теперь это стало предметом такого горячего обсуждения, - то обладали ли они такого рода знанием вообще? Тогда, в жестокие и бурные эпохи, постоянно используя его на полях сражений и в нападении и для защиты, была бы необходимость постоянно поддерживать и совершенствовать это огнестрельное оружие, и легко увидеть, как от такого знания часто зависит национальное существование. Если, следовательно, не дать удовлетворительного объяснения тому, как индусы утратили сво знание огнестрельного оружия, то, боюсь, мы должны заключить, что огнестрельное оружие не было им известно. Далее, если бы они и обладали любым видом огнестрельного оружия, кажется маловероятным, что они отдали бы предпочтение оружию, бесконечно далкому по степени полезности по сравнению с огнестрельным. Наконец, мы знаем, что с древнейших времн слоны составляли важную часть индийской армии. Тогда очень трудно было бы это соотнести с фактом наличия в ходу огнестрельного оружия. Большое препятствие к использованию слонов в современном военном деле - их склонность пугаться при звуках пушек. Если, следовательно, мы не считаем, что природа слонов в новые времена претерпела полное изменение, то они и не могли использоваться так масштабно на поле боя, как это делали, по-видимому, древние арии.

Вышеперечисленные рассуждения, кажется, требуют объяснения прежде, чем мы почувствуем себя свободными для принятия воззрений Элиота и Уилсона.

Примечания переводчика Вальмики - легендарный мудрец, которому приписывается авторство эпической санскритской поэмы "Рамаяна" (IV-III вв. до н.э.).

Вьяса (полн. имя Кришна Двайпаяна Вьяса) - легендарный мудрец, которому приписывается авторство эпоса "Махабхарата" и пуран: является одним из героев этого эпоса, дед Пандавов и Кауравов.

стр. Панины (IV в. до н.э.) - древнеиндийский учный, создатель санскритской грамматики "Аштадхъяи" ("Восьмикнижие"), лежащей в основе индийской грамматической традиции.

Патанджали (II в. н.э.) - древнеиндийский учный, считающийся наряду с Панини "отцом грамматики", автор "Великого комментария" ("Махабхашьи") к его грамматике.

Видимо, С. Банерджи имеет в виду его, а не другого Патанджали - автора "Йога-сутры" и основателя традиции санкхья-йоги (III в. н.э.).

Гаутама (Готама) - легендарный философ, автор трактата "Ньяя-сутра", в котором изложены основы философии школы ньяя.

Шанкарачарья (Шанкара) (788 - 812) - индийский философ-ведантист, по традиции его считают автором около 300 сочинений. Ему принадлежат комментарии к "Брахма-сутре" Бадараяны", Бхагавадгите и Упанишадам. Шанкара является основателем философского течения адвайта-веданты (недвойственной веданты), и согласно е учению, в мире нет ничего, что не было бы Брахманом. Кажущаяся реальность и разнообразие мира - иллюзия (майя), мешающая воспринимать истинную реальность.

Пандит - почтный титул учного, овладевшего классическими науками.

Калхана - кашмирский поэт XII в., завершивший в 1147/1148 г. историческую хронику в стихах "Раджатарангини" ("Река царей"). Заявлял, что в его работе использованы труды историков-предшественников.

Дарий - царь государства Ахеменидов (522 - 486 гг. до н.э.), при котором оно достигло наивысшего могущества.

Кшатрии - варна (сословие) правителей и воинов. Под "Империей Кшатриев" Сурендронатх Банерджи понимает, по-видимому, империю Гуптов (IV-V вв.).

Империя мусульман - собирательный термин, которым автор называет период мусульманского правления в Индии, но, возможно, имеет в виду Империю Великих Моголов (XVI-XVIII вв.).

Империя Махратта - государство маратхов, основанное в XVII в. полководцем Шиваджи.


Абу-л-Фазл Аллами - идеолог реформ императора Акбара, создатель хроники его правления "Акбар-наме".

Акбар (1543 - 1605) - третий падишах династии Великих Моголов. Расширил границы Империи, присоединив Гуджарат и Бенгалию, а также области Центральной и Южной Индии. Инициировал религиозные реформы, проводил политику веротерпимости, поощрял развитие наук и культуры.

Абель-Ремюза (Abel-Remusat) Жан-Пьер (1788 - 1832)- французский синолог, автор работ о китайской литературе и истории татар.

Сюань-цзан (600 - 664) - китайский буддист;

в "Записках о странах Запада" описал свои путешествия по Индии, Центральной и Средней Азии.

Чанд Бардаи (1126 - 1192) - раджпутский поэт, автор героико-эпической поэмы "Притхви-радж-расо" о борьбе Притхвираджа с афганским шахом Шихаб-уд-Дином.

Исторические события и факты в поэме показаны в идеализированном и опоэтизированном виде.

Притхвирадж - раджпутский князь из клана Чаухан, правивший в Раджастхане.

Сираджа Доула (точнее, Сирадж-уд-Даула) - наваб Бенгалии с 1856 г., который вл борьбу с англичанами и взял штурмом Калькутту;

в 1757 г. потерпел поражение в битве при Плесси, которая считается датой основания британской Индийской империи.

Форт-Уильям - британская фактория, основанная в 1696 г. на равнине Каликхетра как плацдарм для торговли и влияния Ост-Индской компании. Название фактория получила в честь тогдашнего британского монарха Уильяма (Вильгельма) III Оранского.

Впоследствии вокруг форта вырос город Калькутта.

18 футов - около 5,4864 метра.

Вторая сикхская война- англо-сикхская война 1845 - 1849 гг., в результате которой был аннексирован Панджаб, ставший территорией Британской Индии. Аннексия Панджаба завершила период почти столетнего английского завоевания.

Ранджит Сингх (1780 - 1839) - основатель сикхского государства в Панджабе.

Коронован в 1801;

проводил политику военного и политического усиления государства, что, по сути, подготовило его к войне с Ост-Индской компанией.

Далип Сингх - сын Ранджит Сингха, возведнный на престол в восьмилетнем возрасте.

После аннексии Панджаба был отстранн от власти.

Чатор Сингх - сикхский наместник в Хазаре (северо-западная граница в Панджабе), примкнул к восстанию сикхских батальонов в 1848 г., которые после разгрома при Гуджрате сдались англичанам.

стр. Аннексия Ауда - политическое действие Правительства Ост-Индской компании, часть политики ликвидации крупных княжеств на основе доктрины "выморочных" владений;

осуществлено в начале 1856 г. под предлогом "дурного управления";

аудского раджу переселили в Калькутту и назначили ему пенсию.

Уэллсли Ричард Колли (1760 - 1842) - генерал-губернатор Индии в 1798 - 1805.

Восстание (Синайское, или Народное) - антиколониальное восстание 1857 - 1859 гг. в Северной и Центральной Индии, начавшееся с восстания сипаев 10 мая 1857 г. в Мируте и поддержанное населением аннексированных княжеств Ауда, Джханси и других. К восстанию против англичан присоединились крестьяне и ремесленники, которых возглавляли князья и землевладельцы, чьи интересы были ущемлены политикой Ост Индской компании.

Ракшас - демон, злой дух, враждебный людям и способный принимать любой облик.

Веды - комплекс священных текстов, объединяющих сборники гимнов (Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа), правил и ритуалов (брахманы) и философские сочинения (араньяки и упанишады).

Ману - легендарный прародитель человеческого рода, которому приписывают сборник законодательных предписаний "Законы Ману" ("Манавадхармашастра").

Хорезми Мухаммад Бен Мусса (787-ок. 850) - учный, автор трактатов по алгебре, астрономии и географии.

Диофант Александрийский (III в.) - греческий математик, впервые ввл буквенную символику в алгебру.

Бомбелли Рафаэле (1526 - 1572) - итальянский математик, инженер, автор "Алгебры" (1572) в которой развил теорию комплексных чисел.

Гарун-ал-Рашид (763 - 809) - халиф династии Аббасидов (Багдадский халифат). В годы его правления на арабский язык было переведено множество сочинений греческих, индийских авторов.

Филострат - С. Банерджи вероятно, имеет в виду одного из двух древнегреческих писателей (Старшего (конец II в.) и Младшего (2-я половина II в.)), авторов "Картин" с описанием произведений искусства.

Фемистий (ок. 317 - после 388 г.) - философ и государственный деятель;

автор комментариев к трудам Аристотеля.

Ктесий Книдский (2-я пол. V - нач. IV в. до н.э.) - древнегреческий историк, автор ряда сочинений, в т. ч. "Индики", посвящнной сообщениям о ней персидских авторов.

Элиан Клавдий (ок. 170 - после 222 г.) - древнеримский писатель и философ-стоик, писавший на греческом.

Шакья Муни - одно из имн Гаутамы Будды (Сиддхартха Гаутамы), означающее "Мудрец из рода Шакьев".

Арриан Флавий (ок. 95 - 175 гг. н.э.) - греческий историк, автор трудов "Анабасис Александра" ("Поход Александра") и "Индия", являющихся одним из источников по истории Древней Индии.

Пураны (от санскр. "древний") - памятники древнеиндийской литературы, содержащие сказания о Вишну, Шиве и других богах, а также религиозные и философские концепции.

Всего известно 18 пуран, которые создавались с IV по XV в. н.э.

Муни Агастья - легендарный мудрец, которому приписано авторство ряда гимнов "Ригведы", герой серии мифологических сюжетов, отражающих распространение индоарийского влияния на Субконтиненте.

"Пионер" - вторая старейшая англоязычная газета в Индии, основанная в 1865 г.

Джорджем Алленом;

в Британской Индии была влиятельным органом, транслировавшим проанглийскую идеологию.

"Уэверли" (1814) - роман Вальтера Скотта о событиях шотландской истории.

Рама - легендарный герой, царевич Айодхьи, считавшийся седьмым воплощением бога Вишну и совершивший многочисленные подвиги, которые описываются в эпической поэме "Рамаяна".

Юдхиштхира - герой Махабхараты, старший из братьев Пандавов, олицетворение мудрого и справедливого царя.

Резня в Гленкоу (Glencoe) - массовая резня 13 февраля 1692 г. в трх горных поселениях Шотландии, когда были убиты все, кто не присягнул на верность новому королю Вильгельму (Уильяму) III Оранскому, провозглашнному монархом в результате "Славной революции" 1688 - 1689.

Перевод с английского Т. Г. Скороходовой стр. Заглавие статьи Феноменологическая редукция как философская конверсия Автор(ы) А. В. ЯМПОЛЬСКАЯ Источник Вопросы философии, № 9, Сентябрь 2012, C. 157- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 44.3 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Феноменологическая редукция как философская конверсия Автор: А. В.

ЯМПОЛЬСКАЯ Феноменологическая редукция не только обеспечивает научность феноменологического метода, это экзистенциальная ситуация, в которой философствующий субъект обнаруживает себя поставленным под вопрос. Редуктивное расщепление Я порождает не только "исходный феномен мира" и трансцендентальную субъективность как конституирующую мир;

редукция есть "рекурсивный", авто-аффицирующий акт, который необратимо деформирует своего исполнителя.

Phenomenological reduction assures the scientific standing of the phenomenological investigations. But it is also an existential situation, where philosophizing subject finds out that he is put into question. The splitting of the I generates not only "original phenomenon of the world" as well as transcendental subjectivity that constitutes it;

it is also a recursive act of auto affection which irreversibly transforms the agent.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Гуссерль, феноменология, феноменологическая редукция, конверсия.

KEY WORDS: Husserl, phenomenology, phenomenological reduction, conversion.

Определяя в "Парижских докладах" свою философию как "неокартезианство", Гуссерль не только совершает акт вежливости по отношению к французской стороне, предоставившей для его серии лекций в Сорбонне аудиторию, носящую имя величайшего философа и ученого Франции. Называя Картезия "подлинным праотцем" феноменологии, он символически усыновляет свою, германскую, философию французскому предку, указывая этим на генетическое единство общеевропейской судьбы. Наконец, связывая свое здесь и сейчас (23 февраля 1929 г., амфитеатр "Декарт") с там и когда Рене Декарта, Гуссерль вписывает феноменологию в исторический контекст развития философии, делая ее тем самым легитимной частью philosophia perennis. Объявляя феноменологию "новым картезианством", он не просто совершает жест "принятия (символического) наследства", сам по себе достаточно проблематичный для учения, постулирующего свою беспредпосылочность и свободу от авторитета мыслителей прошедших веков1, но указывает на момент сущностного сходства между своей философией и философией Декарта;

действительно, это два философских течения, которые характеризуются особым значением, которое придается философскому методу и его эксплицитной разработке.

Гуссерль неоднократно определял феноменологию именно как феноменологический метод [Гуссерль 2008, 85], или как философскую дисциплину на основе этого метода стр. [Гуссерль 1991, 13]. Разумеется, этими определениями дело не исчерпывается: по Гуссерлю, феноменология призвана стать не одним из философских течений, но философией, выступающей в качестве универсальной науки, т.е. строгой, эйдетической наукой, обосновывающей все другие науки - первой философией. Именно радикальность феноменологического проекта обусловливает его "сверхострый методизм"2, исключительную озабоченность методическим, казалось бы, техническим, вторичным аспектом философского размышления. Действительно, в § 63 "Идей I" Гуссерль пишет, что речь не идет о постепенном совершенствовании, расширении, углублении какого бы то ни было из существующих, "полученных по наследству" методов: для феноменологии "потребен метод" "еще до всякого определяющего существо дела метода", причем требующейся от него "совершеннейшей ясности" можно достичь только в процессе самой феноменологической работы [Гуссерль 1999, 138]. Рассуждения Гуссерля в § 63 "Идей I" "об особом месте методических соображений для феноменологии" представляются неясными в силу того, что в них нет эксплицитного различия между методом "техническим" и "подлинным", введенного много позже, в "Кризисе". Попытаемся прояснить смысл того, что сказано о роли метода в феноменологии в "Идеях I", через призму этого различия.


В отличие от "Идей I", которые должны были "проложить путь" к "чистой феноменологии" [Гуссерль 1999, 20], "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология", последняя большая работа Гуссерля, в значительной степени посвящена размышлению о науке вообще и попытке отграничить философию от частных наук. Если для раннего Гуссерля, ученика К. Вейерштрасса, научность являлась некритически понятым идеалом, то в "Кризисе" он фактически вершит суд () над самой идеей научности, по своей строгости мало уступающий хайдеггеровскому. Сама идея новоевропейской науки, идея математизации мира, по Гуссерлю, уже несла в себе зародыш поразившего ее к XX в. кризиса: систематическое возвращение к "изначальному мышлению" она подменяет развитием определенной техники, искусного умения оперировать "буквами, значками связей и отношений (+,, = и т.д.) сообразно взаимоупорядочивающим их правилам игры, которая на деле по существу ничем не отличается от игры в карты или в шахматы" (HUA VI §9g S. 463 / [Гуссерль 2004, 71]).

Иначе говоря, наука (и даже такая почтенная, как математика) "выключает" (Хайдеггер бы сказал - "забывает") собственно "мышление, усматривающее сами веши" в процессе "применения счетной техники по техническим правилам для достижения результатов", теряя тем самым их "действительный истинностный смысл" ([Там же], перевод изменен. А. Я.). В результате стирается различие между собственно наукой и ее техническим аспектом, который, разумеется, необходимо присутствует в любой науке, но лишь на правах "вполне осознанно практикуемого метода" [Там же, 72]. Проблема возникает, когда техническая составляющая геометрии - геометрия как техника, прикладная наука, "измерительное искусство" - начинает занимать неподобающее ей место, когда обеспеченное методом истинное, но сущностно ограниченное, видение мира в "одеянии идей" "заменяет собой жизненный мир, облачает его в одежды "объективно действительной и истинной" природы" [Там же, 78]. Отметим, что любому методу (и философскому тоже) "существенным образом свойственна тенденция к овнешнению, которым сопровождается технизация" [Там же, 74], однако различие между наукой и чистой как раз и заключается в том, что чистое умение, искусность, которым сущностным образом принадлежит способность бесконечно улучшать и изощрять собственную методику [Там же, 63], оказывается не в состоянии поставить свой собственный метод под вопрос, вернуться к его изначальному, собственному смыслу.

Научный метод вырождается в технический, когда изначальный смысл метода перестает постоянно проясняться, когда этот смысл начинает черпаться из "неисследованной традиционности, в силу которой уже при первом обретении новой идеи и метода в их смысл проникли некоторые неясные моменты" [Там же, 72]. Поясняя, почему геометризация мира Галилеем привела к "выхолощенному" и "школярскому" пониманию геометрии, Гуссерль пишет: "для унаследованного геометрического метода эти свершения уже не были живой практикой, и тем более не были рефлексивным путем теоретически осмыслены как методы, осуществляющие смысл точности в самой геометрии" (HUA VI §9g S. 49 / [Там же, 75], перевод изменен. - А. Я.).

стр. Галилей, по Гуссерлю, не создал, а всего лишь унаследовал геометрический метод;

почему и "не задавался вопросом об изначальном, смыслопридающем свершении" [Там же, 75], которое указало бы ему на сущностностную ограниченность данного метода, а удовлетворился "методически идеализирующим свершением" [Там же, 77], подменяющее действительность идеализированной природой и заставляющее нас верить, что эта идеализация и есть "истинное бытие". Иначе говоря, научный метод хорош, только пока он действует внутри собственных границ и не становится попыткой "овладеть реальностью посредством конструкции" [Там же], пока его экспансия находится под контролем, пока в этот метод включена рефлексия о его ограниченности и конечности.

Предварительным критерием для установления границ метода может служить соответствие между методом и тем регионом действительности, который является идеализируемым в этом методе полем. Ниже мы покажем, что первые шаги в самоограничении феноменологического метода предпринял сам же Гуссерль.

Откуда же возникает научный метод? Как мы видели, его можно воспринять, унаследовать от предшественников, однако лишь в качестве, поскольку всякий, кто принимает метод как целое, а не строит его из осознания своих собственных задач, теряет в нем главное: его "изначально живое смыслообразование". Ученый обязан сформировать в себе "способность спрашивать об изначальном смысле всех своих смыслообразований и методов: об историческом смысле изначального учреждения и, главным образом, о смысле всякого слепо принятого вместе с ним и всякого позднейшего смыслового наследия" [Там же, 85]. Именно поэтому феноменология (в той мере, в какой претендует на титул "универсальной науки") не может воспользоваться "полученными по наследству теоретическими ходами мысли и методами, отвечающими своему предмету" [Гуссерль 1991, 138], именно поэтому она не может довольствоваться развитием метода, унаследованного от предшествующей философской традиции, но обязана "достигнуть полнейшей ясности относительно смысла и значимости этого метода" [Там же]. Именно потому, что феноменология хочет быть не наукой технического плана, а научной философией или даже "первой философией", она обречена на создание уникального метода, вытекающего исключительно из ее собственных задач. Но как же тогда требование самообоснования метода, высказанное здесь Гуссерлем, совмещается с введением феноменологического как "радикализации методического сомнения", т.е.

развития чужой философской идеи? Как Гуссерлю удается унаследовать от Декарта не только технику, но и сущность метода, если "действительный смысл" метода "не наследуется"?

Обратимся к самому первому тексту, посвященному методу феноменологической редукции: к лекциям 1907 г. "Идея феноменологии";

попытаемся проследить, как именно Гуссерль вводит понятие редукции, какими неявными предпосылками пользуется, на что опирается: такой подход, надеемся, позволит полнее выявить место редукции в феноменологическом методе. Действительно, именно в лекциях 1907 г. впервые встречается отождествление феноменологии как науки с особой установкой мышления [Гуссерль 2008, 85]. Как и тридцатью годами позже в "Кризисе европейских наук", Гуссерль противопоставляет философский метод как естественной установке познания, так и научному методу. Если для естественной установки возможность познания мира представляется чем-то "само собой разумеющимся" [Там же, 75], то философский метод видит в соотношении познания и познанного объекта "мистерию" или "загадку" [Там же, 78, 81]. Именно проблематизация стоящей за этой загадкой корреляции между познанием, смыслом познания и объектом познания и "порождает разделение на естественную науку и философию" [Там же, 84]. В "Кризисе" Гуссерль высказывается еще более определенно:

"Корреляция между миром (миром, о котором мы когда-либо говорим) и субъективными способами его данности никогда (а именно до первого прорыва "трансцендентальной феноменологии" в "Логических исследованиях") не возбуждала философского удивления (Staunen)" [Гуссерль 2004, 222].

По Гуссерлю, в той мере, в какой феноменология хочет быть наукой о бытии, а не только естественной наукой и "разведать существо познания и предметность познания" [Гуссерль 2004, 85], она обязана пройти через удивление перед миром как особый фило стр. софский опыт4. Лишь тогда она сможет стать "специфически философской установкой мышления, специфически философским методом" [Гуссерль 2008, 85]. Гуссерль проводит здесь неявное отождествление установки мышления и метода, и как и в "Кризисе", философский метод- это не просто набор правил и приемов, применяемых для производства суждений: метод философии (в отличие от естественнонаучных методик5) есть, в сущности, "под-вопрос-поставленность" любого познания [Гуссерль 2008, 91].

Трудность, однако, в том, что, по Гуссерлю, тотальная постановка под вопрос любого познания может не выродиться в полный скептицизм, только когда подразумевает обнаружение некоторой абсолютной области, которая под вопрос ставиться уже не будет.

Иначе говоря, любая установка на тотальное сомнение - в декартовском или в гуссерлевском варианте -уже предполагает некоторую еще неявленную, но где-то существущую несомненность. Границы этой сферы несомненного обязаны совпасть с границами правомочности метода. В лекциях 1907 г. такой сферой несомненного служит сфера самоданности;

к 1913 г. в "Идеях I" Гуссерль отходит от описания феноменологии в терминах способов данности, и на первый план выходит "исходное дающее созерцание", а феноменология окончательно утверждает себя в качестве интуитивистской философии.

Однако границы, которые предписываются сферой несомненного, будь то сфера абсолютной данности или область достижимого в созерцании, всякий раз оказываются чересчур тесными. Феноменологический метод, рассматриваемый в наибольшей общности как метод постановки познания как такового под вопрос, предполагает не только выявление границ сферы несомненного, но и выход за ее пределы: к "трансцендентности в имманентности", к горизонту, к сфере чуждого. Таким образом, видно, что проблемы ограничения метода и собственного предметного поля, равно как и проблема выхода за границы метода предполагаются самой сущностью феноменологического метода как философской установки, отсылающей к исходному удивлению перед миром.

Теперь рассмотрим, как именно в "Идее феноменологии" осуществляются как первое самоограничение феноменологического метода, так и первый выход за его границы.

Поскольку философский метод как таковой обязан быть "новым" [Там же, 88], он не должен опираться на методические наработки частных наук и математики в том числе.

Однако, чтобы достичь "нового измерения", философия "должна отвлечься от всей проделанной в естественных науках и в научно неорганизованной естественной мудрости и учении мыслительной работы, и не должна ею пользоваться" [Там же, 87]. Это отвлечение,, состоит в первую очередь в принципиальном воздержании от герменевтики.

Гуссерль пишет: "Е, которое критика познания должна тренировать, может иметь не только тот смысл, что она с него лишь начинается, но также и тот, что она при нем остается, чтобы каждое познание ставить под вопрос, стало быть, также свое собственное, и никакой данности не позволять иметь силу, стало быть, также и той, которую она сама себе устанавливает. Если она не может себе позволить ничего в качестве предданного иметь условием, то она должна начинаться с какого-нибудь познания, которое не принимается откуда-нибудь без проверки, но которое она (критика познания. - А. Я.), напротив, сама себе дает, которое она сама себе как первое полагает" [Там же, 92 - 93].

Для Гуссерля, как ранее для Декарта, философский метод заключается не в том, чтобы истолковывать то, что уже познано и понято, пусть смутным и нефилософским образом, а в том, чтобы с самого начала строить на твердом основании, которое производится самим этим методом. Нетрудно понять, что этот тезис окажется совершенно неприемлем для Хайдеггера, чей философский метод будет состоять в истолковании и прояснении пред данного, с одной стороны, и в борьбе с метафизикой principium и, с другой. В хайдеггеровской перспективе любой поиск "fundamentum absolutum et inconcussum veritatis" есть попытка самодостоверности, попытка избежать прыжка в неизвестное, а если говорить в более традиционных терминах - попытка избежать философского удивления,.

Для Гуссерля, впрочем, дело обстоит совершенно по-другому. Он не испытывает ни малейших угрызений, обращаясь к декартовскому рассуждению, предоставляющему доступ к полной несомненности, потому что, в отличие от Декарта, который в "cogito ergo sum" обнаруживает абсолютно верное утверждение, из которого можно вывести все даль стр. нейшее, Гуссерль с помощью выводит на свет не какое-то определенное несомненное знание, но некую новую "сферу бытия", а именно "сферу абсолютной данности" [Там же, 98 - 99]. Можно сказать и по-другому: Декарт стремился познать мир, а Гуссерль хочет познать само познание, т.е. познать, как мы познаем. Постоянное смещение исследовательского интереса от того, что познается, к тому, как оно познается, представляет собой первый элемент феноменологической, т.е. "неестественной", установки мышления.

Чтобы произвести феноменологическую редукцию и "добыть абсолютную данность, которая более ничего от трансценденции не обнаруживает" [Там же, 120], феноменолог должен определенным образом трансформировать сферу своих cogitationes: следует вынести за скобки факт существования как мира, так и моих собственных cogitationes в качестве принадлежащих моей личности как вещи мира, существующей в объективном пространстве и времени. Осуществляя познавательно-теоретическую редукцию, мы "присваиваем индекс безразличия" всякой "участвующей в игре трансценденции" [Там же, 115], но сфера cogitationes остается при этом нетронутой. В соответствии с "усматривающей и идеирующей процедурой внутри феноменологической редукции" [Там же, 147], каждому переживанию сопоставляется чистый феномен, чья имманентная сущность подтверждается тем, что он дан абсолютно. Осуществление редукции обнаруживает некий "материк данностей" [Там же, 124], область чистого познания, которую можно изучать в науке о феноменах, феноменологии.

Понятие данности возникает из различия между собственно предметом познания и "предметом в его Как" (Gegenstdnde im Wie), введенного в лекциях 1905 г.6 и ставшего "строительным материалом" для редукции. Однако при введении редукции Гуссерль использует выражение "предмет так, как он дан", которое уже несет в себе определенную двойственность: предмета и его "как"7. Ее унаследует понятие феномена в экспозиции к "Пяти лекциям": "Феноменология познания есть наука о феноменах познания в двояком смысле: о познаниях как явлениях, представлениях, актах сознания, в которых представляются те и другие предметности, осознаются, пассивно или активно, и, с другой стороны, о самих этих предметностях, которые представляются таким вот образом. Слово феномен двусмысленно в силу сущностной корреляции между явлением (Erscheinen) и являющимся (Erscheinendes)" [Гуссерль 2008, 69].

Другими словами, понятие феномена - каким оно возникает в процессе "конкретной феноменологической работы" - предполагает сочетание "субъективной" и "объективной", "имманентной" и "трансцендентной" сторон. В данности возникает связь сознания и вещи, но природа этой связи не может быть прояснена исходя из старых метафизических категорий имманентного и трансцендентного, которыми пользуется Гуссерль. Топология внешнего и внутреннего, содержимого и содержащего оказывается непригодной для описания интенциональности, которая равным образом принадлежит и сознанию, и предмету, и внешнему, и внутреннему. Гуссерлевское затруднение выражается и в языке описания, который превращается в поток отрицательных определений: "Предметное может являться, может иметь в явлении некоторую данность, между тем как оно все же не есть реельно в феномене познания, кроме того не есть и как cogitatio" [Гуссерль 1994, 140]. Более того, Гуссерль сам признает, что его описание сущности усмотрения как intuitio sine comprehensione, созерцания без понимания (в отличие от простого подразумевания и дедукции) напоминает скорее "речи мистиков" [Там же, 156], чем научный текст. Доступ к абсолютной данности всеобщего - это не рассудочное знание, а целое "искусство", которое состоит в том, чтобы "чистым образом предоставить слово усматривающему взору и не допустить тесно переплетенное с усмотрением трансцендирующее подразумевание, мнимое имение-со-данным, со-мыслимое, и возможно - посредством присоединяющейся рефлексии - вложенный смысл" [Там же].

Другими словами, созерцание содержит в себе традиционный аскетический момент "очищения ума", предшествующий, как и полагается в мистических практиках, переходу созерцающего в состояние пассивности, точнее, рецептивности.

Феноменологическая рефлексия, расщепляющая Я феноменологизирующего субъекта на конституирующее мир Я и не участвующего в процессе конституирования незаинтере стр. сованного феноменологического наблюдателя, приостанавливает естественную установку, которая состоит в постоянном обнаружении и постижении вещей мира. В известном смысле роль рефлексии заключается в том, чтобы приостановить излишнюю увлеченность миром8, его познанием и изменением, свойственную естественной установке сознания и не позволяющую конституирующему мир субъекту обнаружить ни себя в качестве такового ни, тем самым, "чистое" сознание, т.е. бытийный регион, который служит предметным полем феноменологической философии [Гуссерль 1999, 104]. Напротив, порождаемый усилием редукции феноменологический наблюдатель - да что там, сам философ! - заинтересован не столько в познании мира, сколько в объяснении этого познания;

его роль в том, чтобы сделаться "свидетелем" явления трансцендентальной субъективности, а вместе с ней - и конституируемого ею мира. Именно благодаря этому аскетическому смещению внимания с мира и участия в мире на самого себя как воспринимающего, понимающего и изменяющего мир, феноменологическое рефлексирующее усмотрение может схватить не только абсолютную данность переживаний, но и трансцендирующую его ноэматическую данность предметности [Бернет 1994, 79].

В отличие от метода научного, который представляет собой определенное искусство, или, скорее, искусность в применении и развитии определенных навыков и умений, используемых для расширения и углубления уже предданной картины мира, метод феноменологический заключается в первую очередь в новом способе жить. Если старый метод был лишь методом познания, то новый метод, достигаемый "полной переменой всей жизненной установки", открывается в первую очередь как "совершенно новый способ жизни" [Гуссерль 2004, 203]. Говоря словами П. Адо, "философский акт располагается не только в порядке познания, но также и в порядке "самости" и бытия: это прогресс, заставляющий нас быть больше, делающий нас лучше" [Адо 2005, 24].

Феноменологическая установка есть установка поведенческая, и как таковая она преобразует всю жизнь философа, а не только лишь его познавательные интересы.

Позволим себе процитировать одну из самых известных фраз "Кризиса": "тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей прежде всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением" [Гуссерль 2004, 187].

Итак, феноменологическая установка - это установка не только и не столько профессиональная, сколько экзистенциальная, не профессия, а призвание. В лекциях - 24 гг., посвященных проблеме редукции, Гуссерль пишет: "профессия в повседневном смысле и профессия как призвание далеки друг от друга как небо и земля;



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.