авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

«Содержание Научная философия как "культурная система" (О Владимире Заглавие статьи Николаевиче Ивановском и его идеях) Автор(ы) ...»

-- [ Страница 3 ] --

Речь идт об убеждении, согласно которому нет ничего важнее в нашей жизни, чем другой индивидуальный человек, о призыве к людям уважать друг друга и самих себя, о критицизме, который, согласно Сократу, составляет подлинный дух науки и демократии, о беспрерывной борьбе против самоудовлетворенности и самодовольства. "Поговорка Сократа "заботьтесь о своей душе" заключает в себе в основном призыв к интеллектуальной честности, так же, как его другая поговорка "познай самого себя" - это напоминание о наших интеллектуальных ограниченностях. Именно эти ограниченности, настаивал Сократ, и являются по-настоящему существенными. И в демократии, и в демократических деятелях он критиковал прежде всего недостаточное осознание своих ограниченностей" [Поппер 1992 I, 237]. Сократовский урок самопознания, рациональной критики и личной ответственности Поппер называет "индивидуалистической теорией моральной самодостаточности добродетельного человека" [Поппер 1992 I, 373] и приводит в качестве аргумента в своей агитации за моральный, интеллектуальный и методологический индивидуализм.

Да, пожалуй, индивидуализм, скрещенный с альтруизмом и понимаемый как соединение личной свободы с личной ответственностью, является верным моральным принципом.

Однако ведь и коллективизм можно скрещивать с личной свободой, понимать как равенство и братство, именовать новым и гуманистическим. Заметим, что, формулируя свою гуманистическую программу понимания и преобразования человеческой жизнедеятельности, Поппер обогащает категорию индивидуализма характеристиками, которые принято считать коллективистскими, социальными. Схожим образом, исходя из противоположной позиции, социалисты нетоталитарного толка интерпретируют коллективизм в либеральном, правовом, личностном духе. Похоже, что центробежные устремления свести гуманизм либо к индивидуализму, либо к коллективизму, оборачиваются в ходе дискуссии центростремительным движением.

Если, как неоднократно указывает Поппер, личная свобода должна быть ограничена свободой другого, то есть правом, а также и сознанием личной ответственности, уважением к другим, признанием необходимости эгалитарной справедливости и гуманистической взаимопомощи, то какой же тогда смысл в подчркивании самодостаточности индиви стр. дуализма? Ведь если правильным выбором является индивидуализм ограниченный, то индивидуализм ничем не ограниченный, самодостаточный - это неправильный выбор.

Думается, прав не Поппер, а Сократ, толковавший о том, что именно ограниченности существенны.

Показательно, что, толкуя о принципах свободы, демократии и рационализма, Поппер упоминает и об известных парадоксах, которые показывают возможность нигилистского превращения этих принципов в отрицание свободы, демократии и разумного понимания.

Нигилизму и софистике противостоит сократовская традиция, следуя которой мы можем использовать подобные парадоксы для выяснения пределов своих категорий, не отказываясь от принципов. Поппер, однако, не упоминает ни о каком парадоксе индивидуализма, не выясняет присущих индивидуализму ограниченностей. Сделаем это за него.

Категория индивидуализма может быть истолкована и применяется в трх смыслах. Во первых, индивидуализм (понятие которого, как справедливо указывал Поппер, не следует смешивать с понятием эгоизма) описывает образ жизни: раньше в жизни людей было больше коллективизма, теперь стало больше индивидуализма. Во-вторых, индивидуализм обозначает принцип обществознания: индивиды образуют социум, а не наоборот, - бытие индивидов безусловно, бытие социума условно. В-третьих, индивидуализм подчркивает жизненную ценность: каждый человеческий индивид есть личность, претендующая на то, чтобы сама по себе быть целью. Таким образом, категория индивидуализма используется обществоведами в описательном, методологическом и ценностном смыслах. В этих смысловых контекстах и следует определить ограниченности указанной категории.

Нарастание индивидуализма в человеческой жизни является устойчивой тенденцией, которая описана в разных аспектах многими интеллектуалами. По определению Поппера, общество становится вс более абстрактным. "Полностью абстрактное общество" - это идеальный тип: воображаемое общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. Современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество, но, конечно, не полностью совпадает с идеальным типом: люди ещ соединены множеством конкретных социальных связей и к тому же, тяготясь анонимностью, стараются как-то компенсировать дефицит коллективности.

Итак, мы живм, по определению Поппера, в частично абстрактном обществе. Отсюда следует, что индивидуализм не охватывает, не в состоянии описать полноту человеческого бытия и сознания. Абстрактность социальных связей не стала пока тотальным социальным фактом. А раз так, то, по меньшей мере, поспешным представляется мнение Поппера о том, что дюркгеймовское понимание социальной действительности уже не адекватно. Тем более что теория Дюркгейма как раз описывает переход человечества к качественно новому типу солидарности более индивидуализированных людей. Требование Поппера описывать социальные связи именно и только как абстрактные не соответствует эмпирическим данным о наблюдаемом объекте - современном обществе. Заметим и то, что попперовское понимание связей обмена и кооперации как исключительно абстрактных [Поппер 1992 I, 220] никак нельзя признать адекватным.

Поппер признат социальную природу институтов и самого человеческого разума. То есть он не оспаривает истинность представления о человеке как существе общественном (хотя ни разу не цитирует аристотелевского постулата, вероятно, из-за своей нелюбви к эссенциализму). При этом Поппер уточняет, в каком смысле мы обязаны нашим разумом обществу: "разумом мы обязаны определенным конкретным индивидам, многие из которых, возможно, нам не неизвестны, и нашему интеллектуальному взаимодействию с ними. Поэтому, говоря о "социальной" теории разума (или научном методе) я имею в виду, если быть более корректным, теорию интерперсональную, или межличностную, но ни в коем случае не коллективистскую" [Поппер 1992 I, 261]. Достаточно ли этого уточнения, чтобы редуцировать общество к индивидам и утвердить методологический монизм в обществознании?

Существование вида homo sapiens неразрывно связано с табу на инцест, связями родства и межродовым обменом. Эти социальные структуры детерминировали человеческие представления, категории человеческого разума2. У нас нет данных об изобретении и стр. распространении этих структур, наоборот, мы знаем, что они изначально присущи человечеству, и нам не известна ни одна человеческая культура, которая не была бы основана на этих социальных структурах. Таким образом, указанные социальные структуры и представления имеют не локальный, но всеобщий характер. Следовательно, мнение о том, что все социальные институты и представления являются результатом взаимодействия определнных конкретных индивидов, не имеет под собой достаточных оснований.

Сегодня, в виду "мягкости", изменчивости, оспоримого статуса всех институтов и категорий, интерперсональная концепция воспроизводства выглядит более убедительно.

Однако в интеллектуальном взаимодействии мы используем универсальные категории, без чего было бы невозможно то "рациональное единство человечества", на которое указывал Поппер. Глобальный характер интеллектуальных обменов только актуализирует универсальность категорий человеческого разума. Стало быть, мы являемся носителями всеобщего, постольку поскольку мыслим посредством универсальных представлений, и одновременно являемся субъектами всеобщего, постольку поскольку участвуем в переосмыслении этих представлений.

Таким образом, у нас нет оснований сводить наше понимание человечества к коллективизму, рассматривающему в качестве настоящей реальности коллективы, либо к индивидуализму, рассматривающему в качестве единственной реальности индивидов.

Наличие в каждом человеческом индивиде человеческой всеобщности есть основополагающая реальность, позволяющая нам общаться и основывать свой гуманизм, если мы выбираем гуманизм. Отсюда следует, что мы не можем найти адекватный метод для обществознания в монистическом выборе между заповедным коллективизмом и прогрессивным индивидуализмом.

Обществоведческий метод, адекватный постигаемому предмету, есть метод воссоздания общественности (публичности, политийности). Это по определению диалогичный метод, предполагающий воспроизводство противоречивого единства индивидуального и всеобщего в человеческой жизнедеятельности. Вызов действительности, всегда озадачивающий человеческий разум, состоит в поиске, нащупывании, нахождении, сохранении, переоценке, преобразовании конкретной общественной нормы.

Теперь рассмотрим индивидуализм как ценностную категорию, обозначающую приоритетное значение человеческой личности. Ценность бытия и сознания каждого человека не может быть поставлена под сомнение. Однако такая ценность не должна рассматриваться как абсолютная. Утверждая ценность бытия и сознания отдельного человека, недолжно игнорировать ценности бытия и сознания других людей. На этом основана моральная заповедь гуманизма: возлюби другого, как себя. Без морали человечество перестат быть человечеством, однако люди часто нарушают моральные заповеди. Поэтому индивидуализм должен быть ограничен не только моралью, но и правом. Личная свобода, неприкосновенность, безопасность даже право на жизнь каждого ограничены свободой, неприкосновенностью, безопасностью и правом на жизнь других людей.

Индивидуализм в качестве жизнеустроительного принципа и основанная на этом принципе идеология либерализма имеют историческое значение и заслуги, состоящие в борьбе против рабства, сословного строя и тоталитаризма, расовой, этнической, религиозной и иной ксенофобии, за верховенство права, за утверждение ценностей и гарантий личной свободы. Это, однако, не означает, что индивидуализм в качестве жизнеустроительного принципа самодостаточен. А потому абсолютизация этого по определению не абсолютного, частичного, но претендующего на монизм принципа вредна и опасна. Тот факт, что индивидуализм в определнной ситуации был прогрессивным лозунгом гуманистического движения, совсем не гарантирует нас от того, что в другой ситуации этот лозунг не уведт нас далеко от гуманистических целей.

Не приходится сомневаться в том, что человеческий эгоизм разрушителен для человечества. Конечно, эгоизм как понятие не тождествен понятию индивидуализма.

Однако отвлечмся на секунду от абстрактных понятий и обратимся к жизненному опыту.

Разве не ясно, что наблюдаемое в последних поколениях ослабление коллективизма и экспансия индивидуалистического образа жизни дают эгоизму если и не дополнительные основания, стр. то уж точно дополнительные возможности для распространения, обретения легитимности, популярности, заразительности и общего влияния на людей?

Зададим следующий вопрос: обузданию либо экспансии эгоизма способствует ли сегодня идейная борьба против коллективизма за индивидуализм? Опять же из жизненного опыта мы знаем, что такая борьба, не оставляя сферы высоких идей, перешла в сферы популярного искусства, потребительской рекламы, массовой и клубной коммуникации, что она давно стала идеологическим, имиджевым, психологическим мэйнстримом, который питается и классовыми интересами, и групповыми (сетевыми) пристрастиями, и установками массового потребления. В этом хоре мало людей, готовых размышлять над своими ограниченностями, но много ниспровергателей внешних границ. Аудитория же у них явно шире, чем у Сократа и Поппера. Идея утверждения своей индивидуальности овладела массами. Восстание масс под лозунгом индивидуализма, понимаемым в массе как свобода самовыражения и потребления - не это ли главная сегодняшняя опасность?

В борьбе индивидов за самовыражение и потребление побеждают сильнейшие - крутые, говоря сегодняшним языком ожившей архаики. Мы уже знаем, чем оборачиваются лозунги самого последовательного либерализма, популяризатором которых был коллега Поппера Фридрих фон Хайек3. (В скобках заметим, что более последовательный либерал Хайек не принимал попперовский подход "социальной инженерии", а Поппер не вполне соглашался с хайековской критикой "сциентизма".) Неолиберальный эксперимент дал преимущественно плохие результаты, а в тех странах, где радикальная либерализация экономики соединилась с отсутствием и слабостью институтов открытого государства:

последствия оказались катастрофическими.

Особо опасен неограниченный, да ещ и массовый, индивидуализм в интеллектуальной сфере - там, где он непосредственно имеет дело со всеобщим, то есть с категориями человеческого разума. Интеллектуальная распутица постмодернизма, сменившая "железные законы" истории, напоминает сермяжную правду о том, что хрен редьки не слаще. Не случайно Поппер, защитив открытое общество от великих историцистов, в конце книги вынужден был защищать его от новой напасти - релятивизма, распространяемого новейшей породой оракулов. Поппер терпеливо разъясняет, что критический рационализм отличается от релятивизма тем, что проверяет и отбраковывает гипотезы, а не толкует об относительности истины. Наука жива и плодотворна постольку, поскольку индивидуальный гений в ней ограничен рациональной критикой, которая позволяет сравнивать предлагаемые варианты решений, проверять получаемые результаты и отказываться от неверных теорий.

Другими словами, наука жива и плодотворна постольку, поскольку она является институциональным воплощением открытости человеческого познания.

Институционализация открытости в науке состоит в соблюдении правил:

подотчтности (научные гипотезы должны согласовываться с проверяемыми опытными данными), прозрачности (гипотезы должны быть изложены доступным для других языком), публичной дискуссии (никто не может быть сам себе судьй, не прошедшее процедуру диспута и публичной защиты мнение не имеет статуса научной гипотезы). Как видим, правила функционирования науки воспроизводят принцип общественности.

Именно социальный капитал науки является залогом научного прогресса. Даже удивительно, что, толкуя о том же, Поппер вс же настаивал на интеллектуальном и моральном принципе индивидуализма. Остатся зафиксировать наше несогласие и определить собственную принципиальную позицию: человечность есть общественность.

Поппера можно понять: он защищал свободу личности от тоталитарной угрозы. Свободу защищали философы разных взглядов: от Карла Ясперса до Антонио Грамши, от Фридриха фон Хайека до Карла Поланьи, от Дьрдя Лукача до Ханны Арендт. Поппер посвятил общему делу книгу "Открытое общество и его враги", которую назвал своим вкладом в боевые действия. Раскрывая идейные корни тоталитаризма, он выбрал и отстаивал противоположный - индивидуалистический - принцип, хотя и выступал при этом против теоретического радикализма, а индивидуализм понимал, прежде всего как личную ответственность.

стр. Сделав принцип индивидуализма своим боевым лозунгом, Поппер не подвергал его историческому и социологическому тестированию, а лишь утверждал, что индивидуализм может и должен быть гуманистическим. В результате он видел в человеческом индивидуализме лишь цель, но отнюдь не проблему. Справедливо упрекая обществознание за склонность к метафизике, Поппер сам очертил совершенно метафизическую схему истории человечества. На племенной стадии истории царит коллективизм, а с появлением демократии в Древней Греции начинается длящийся по сию пору переход к открытому обществу- в царство индивидуальной свободы. Таким образом, столкновение индивидуализма и коллективизма, а также противоборство социальной открытости и закрытости, выступали в его теоретической картине не имманентными противоречиями человеческой жизнедеятельности, но лишь антагонизмом переходного периода - вот победим ветхозаветный коллективизм, и антагонизм исчезнет.

В общем, на войне как на войне. Поппер и тоталитаризм рассматривает всего лишь как рецидив племенного коллективизма. А открытое общество представляется ему хрупким ростком, устремлнным в будущее. Хотя ростку двадцать пять столетий, и это, казалось бы, достаточный срок, чтобы начать его рассматривать всерьз, то есть анализировать как социальную реальность. Но Поппер, как уже говорилось, этого не делает, он лишь защищает открытое общество от его врагов. Извинить это можно только войной: когда Отечество в опасности, его нужно, не сомневаясь и не критикуя, защитить. Сегодня нас такой подход, конечно, не может устроить. Попробуем выстроить свою гипотезу возможного понимания открытости - человеческой, социальной, государственной.

Рационализм и открытое государство Открытость - важнейшая характеристика homo sapiens, детерминированная природой человеческого разума. Нам почти ничего не известно о происхождении разума, однако современная когнитивная наука в состоянии дать общее представление о его функционировании. Человеческое мышление основано на распознавании паттернов синтезированных в нейронных сетях мозга формообразований, которые запечатлевают следы поступающей информации, являясь одновременно нейронными слепками и информационными образцами. Поступающая в человеческий мозг информация распознатся посредством подгонки под имеющийся набор паттернов. Человек мгновенно узнат то, что соответствует образцам, и склонен "узнавать" те же образцы даже в той информации, которая к ним не имеет отношения;

то, что не соответствует усвоенным образцам, человек воспринимает плохо.

Таким образом, человек "фотографирует", отражает информацию, но в то же время конструирует мир посредством своих представлений, и изменяет мир собственными, исходящими из имеющихся представлений, действиями. Люди делают это и могут делать только сообща, общаясь друг с другом посредством речи. Чем богаче их система классификации информации, тем шире спектр типовых решений, которые могут быть ими приняты. Отсюда следует старый как человеческий мир вывод, который люди усваивают снова и снова, а многие не усваивают никогда. Усложнение культуры - системы представлений и институтов - ведт к возрастанию социальной разноголосицы и противоречивости, но именно это усложнение с разноголосицей снижают риски при принятии общественных решений. Успокаивающая простота представлений и институтов, наоборот, сокращает общение и сужает набор типовых реакций, вследствие чего возрастает риск неадекватности принимаемых решений. Культура общества - аккумулятор социальной сложности, и чем лучше она справляется с этой ролью, тем выше приспособляемость общества и устойчивость его развития.

С учтом сказанного ясно, что человечество вообще и любая человеческая культура в частности - это по определению открытое общество. То есть "рациональное единство человечества" является видовой характеристикой человека разумного (в противном случае, откуда бы ему взяться?), а вовсе не изобретением и монополией той продвинутой части человечества, которая устами Поппера назвала себя "открытым обществом".

стр. В то же время человеческие культуры могут сильно отличаться по степени динамичности и по результатам их эволюции. Далеко не все человеческие культуры готовы к устойчивому развитию, то есть к развитию, поддерживаемому в условиях внутренней неоднородности, внешней конкуренции, общей изменчивости. Решающим фактором готовности/неготовности к устойчивому развитию, как показывает опыт, является открытость/закрытость соответствующей культуры.

Культурная открытость имеет определнное институциональное выражение. Первичные институты человеческой культуры - табу на инцест и обменные связи свойских родов являются первичными институтами социальной открытости. Реформирование институтов открытости, отвечая на вызовы эволюции homo sapiens, выступает фактором усложнения локальных культур и всеобщей культуры человечества. Институциональный исторический анализ позволяет нам зафиксировать несколько фундаментальных инноваций - институционализаций нового качества социальной открытости.

Утверждение основ цивилизации связано с невиданной и непредставимой ранее открытостью: межплеменным смешением людей и формированием синтезированных сообществ в городах, возникновением системы общественного разделения труда, изобретением письменности и взрывным развитием культуры. Мнение Поппера о том, что племенная эпоха закончилась с появлением древнегреческих полисов, не соответствует общеизвестным фактам: даже из школьных учебников истории можно узнать, что к тому времени, когда в Афинах победила демократия, цивилизованный Древний мир достиг уже вполне почтенного возраста - никак не меньше двух с половиной тысяч лет. Так что Поппер проигнорировал первую половину, если не больше половины, истории человеческой цивилизации. Это тем более поразительно, что философ "открытого общества" понимал последнее как эру индивидуализма, а такая эра началась, конечно, не с Перикла, но с разложения первобытного коллективизма и возникновения частной собственности и государства в древних очагах цивилизации. Вопрос о связи человеческого индивидуализма, классовой борьбы, государства и открытости имеет фундаментальное значение.

Археологические данные свидетельствуют о том, что такие основы цивилизации как ирригация, разделение труда, частные хозяйства, храмовая бухгалтерия и письменность возникли в конкурирующих общинах Междуречья ещ до появления государства в виде иерархической военно-бюрократической организации власти, возвысившейся над обществом. Смешивание и концентрация населения в центрах развитого земледелия, ремесла и культуры вели к росту индивидуализма, невиданной имущественной дифференциации, расколу племенной общности на противоборствующие классы и ожесточнным соседским войнам общин за землю. То есть скачок культурной открытости сопровождался системным социальным кризисом.

Генезис государства адекватно описывается известной формулой "война всех против всех" и теорией "стационарного бандита". Над-общинные государства, которые, как правило, возникали в результате нашествия кочевых племн и были ксенократиями, закрепляли разделение труда, строгую сословную иерархию и монополию сакральной власти над обществом. Создав профессиональную бюрократию и поддерживая порядок на основе разделения труда, закрытые иерархические государства Древнего мира могли концентрировать огромные людские и материальные ресурсы, но неизменно обнаруживали низкую способность к инновациям и развитию. Их жизненные циклы подчинялись популяционным законам биоты: людское благополучие вело к перенаселению, которое оборачивалось эко-социальной катастрофой4.

История Древнего мира наглядно показывает риски социального развития, которые актуальны всегда. Возрастающая в условиях разделения труда и культурных разрывов индивидуализация ведт к усилению людской розни и социальным расколам. Человеческая рознь и борьба классов, как верно отмечал Дж. Мэдисон, являются постоянными источниками смуты, которая грозит любому государству. В условиях структурного кризиса и нарастания хаоса люди ищут стабильности и порядка. Любой государственный порядок иерархичен, однако иерархия и авторитет у государства могут быть разными.

Риск государственной иерархии состоит в том, что облечнные властью люди, стремясь закре стр. пить сво господство, монополизируют власть и делают государство вс более закрытым.

А закрытые государства гибнут.

Фундаментальные инновации, создавшие основы открытого государства, произошли в середине I тысячелетия до н.э. в Древней Греции и в Китае. В условиях войн и конкуренции государств-соседей, национально-культурного подъма и острой социальной борьбы в этих регионах Древнего мира были сформированы самобытные политические институты, отличавшиеся большей степенью открытости. Примечательно сходство институциональных эффектов в столь разных культурах: формирование бессословных государств, отсутствие монополии религиозной власти жрецов, посюсторонность, то есть социальное основание, авторитета государственной власти и акцентирующие социальную ответственность правящих идеологий. Существенны и различия. В Китае была создана внесословная бюрократия, приверженная заветам поддержания социальной гармонии. В Древней Греции возникли общинные государства, социальный авторитет которых зиждился на идее гражданского союза. Вследствие указанных инноваций оба региона стали ареалами поступательного развития цивилизации.

Новое понимание, нормы и структуры социальной открытости создала европейская цивилизация, перейдя тем самым от своего "Средневековья" к "Новому времени".

Идейным основанием этого перехода стал ренессансный и христианский гуманизм, провозгласивший обеспечение "естественных прав" человека на свободу, личную неприкосновенность и частную собственность целью государства. Главными же институциональными инновациями стали конституционное разделение властей и представительство. Историческое значение институционализации Нового времени состоит в том, что она создала демократическую республику как форму государства, адекватную задачам устойчивого развития больших наций. В результате "демократия" в развитых странах стала именно тем, чем считал е Поппер: институционально гарантированной возможностью граждан обсуждать политику правительства, мирно отстранять непопулярное правительство от власти и выбирать новое.

Сегодняшний кризис открытого общества, связанный с переходом человечества к жизни в условиях цивилизации глобального города, показывает, что хаос всегда с нами. Тем актуальнее обсуждение проблем и способов обеспечения нового цивилизованного качества социальной открытости, в том числе и особенно - нового качества открытого государства. Проблемы и задачи "постсовременной" институционализации открытости представляют особый интерес, но их рассмотрение выходит за рамки этой статьи.

Анализ исторического опыта позволяет нам лучше понять метод актуальных институциональных изменений. Проясняя этот метод, мы снова вступаем в дискуссию с Карлом Поппером. Интересно, что аналогия между платонизмом и современным тоталитаризмом подвела Поппера к признанию того важного обстоятельства, что сила и древних, и новых тоталитарных движений основана на том, что они пытаются ответить на реальную потребность людей в социальном единении, коллективизме. Эта потребность носит не случайный, но экзистенциальный характер, ибо "биологическое устройство людей изменилось незначительно". (Очень характерная фраза, - для Поппера коллективизм - это биология;

другими словами, любой человеческий коллектив - это стадо либо попытка вернуться к стадному образу жизни.) Заметим, что Поппер говорит не о фундаментальной проблеме человеческой розни, но лишь о психологическом "напряжении", то есть о чм-то вроде ностальгии, которая может вести к депрессии и фрустрациям в виде попыток вновь обрести утраченное племенное единство.

Как бы то ни было, есть проблема. Решать е следует институциональным обустройством человеческой жизнедеятельности. Но, как мы уже знаем, Поппер предлагает осмысливать и строить социальные институты, исходя из принципа индивидуализма. (В целях объективности напомним, что такой принцип для Поппера предполагал обращение к каждому индивиду с христианской проповедью и сократовскими вопросами-советами.) Уместно спросить: как индивидуалистические институты соотносятся с потребностью в социальной солидарности? Это логический тупик, и чем последовательнее проводится такая тупиковая стратегия, тем скорее она приводит в тупик социальный. Об этом знает стр. большинство жителей России, поскольку мы пережили как раз такую эпоху реформ и теперь живм в стране победившего индивидуализма.

Иной метод можно вывести из анализа успешных институциональных инноваций.

Оставшиеся в истории в качестве культурных образцов великие реформы Хаммурапи (опубликование законов и акции "справедливости"), Цзы Чаня (опубликование законов;

ликвидация аристократических привилегий;

замена удельных владык чиновниками, назначаемыми по заслугам), Солона, Клисфена, Сервия Туллия (опубликование законов;

восстановление "справедливости";

обеспечение гражданского участия) основаны на принципе воссоздания общественной природы государства.

Общественная жизнь, культура общественности по определению означают и предполагают человеческую открытость, культуру открытости. Эту исконную внутреннюю связь социального бытия с открытостью хорошо выражает латинская словоформа "публичность". Вот почему всякий раз, когда люди сталкиваются с системным кризисом своего общественного существования, они ищут, обсуждают, испытывают новые формы социальной и политической открытости.

Книга Карла Поппера в защиту открытого общества пробуждает умы не только аргументированной критикой великих авторитетов, но также и великой конструктивной идеей, которая определена им как "социальная инженерия частных решений" ("the piecemeal social engineering"). Имеется в виду рациональный подход к пониманию и преобразованию общественной жизни, предполагающий оценку практической необходимости, планирование, публичное обсуждение и осмотрительное проведение институциональных реформ. Другими словами, Поппер рекомендует последовательно проводить рационализм в обществознании и политике и делать социальный мир более рациональным, поддающимся контролю со стороны разума.

Поппер не просто дат общую рекомендацию, но и раскрывает технологию е реализации.

Эта технология состоит в институционализации рационального метода. Рационализм предполагает исследование фактов и критику представлений. Научное познание существует в силу институционального закрепления общеобязательных правил исследования, опытной проверки, критики гипотез - то есть подотчтности, прозрачности и публичной дискуссии. Разумное управление социальными рисками в целях устойчивого развития предполагает утверждение и поддержание институтов открытого государства, то есть государства, которое основывает свой авторитет на открытости и подотчтности государственной власти гражданам.

ЛИТЕРАТУРА Hacohen 2002 - Malachi Haim Hacohen. Karl Popper - The Formative Years, 1902 - 1945.

Politics and Philosophy in Interwar Vienna. Cambridge University Press, 2002.

Афанасьева 2012 - Афанасьева О. В. Закрытое государство и тупики цивилизации.

Институциональный исторический анализ // Общественные науки и современность. 2012.

N 4.

Баженов 2002 - Баженов Л. Б. Размышления при чтении Поппера // Вопросы философии.

2002. N4. С. 159 - 169.

Грязнов 1982 - Грязнов Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982.

Джеймонат 1983 - Джеймонат Л. О философии Поппера: критические заметки // Вопросы философии. 1983. N 8. С. 147 - 155.

Дюркгейм 1996 - Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.

Журавлев 2008 - Журавлев И. В. Теория эмерджентной эволюции и эволюционная эпистемология Карла Поппера // Поппер К. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия. М., 2008. С. 217 - 237.

Качоха 2002 - Качоха В. К. Поппер: альтернатива обществу будущего // Вопросы философии. 2002. N 6. С. 48 - 59.

Леви-Стросс 2001 - Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001.

Лекторский 1995 - Лекторский В. А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера) // Вопросы философии.

1995. N 10. С. 27 - 36.

стр. Мосс 1996 - Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии.

М., 1996.

Натурно 1995 - Натурно М. Критика К. Поппером научного социализма, или Р. Карнап и его сотрудники // Вопросы философии. 1995. N 12. С. 70 - 87.

Норт 2010 - Норт Д. Понимание процесса экономических изменений. М., 2010.

Овчинников 1992 (а) - Овчинников Н. Ф. Карл Поппер - наш современник, философ XX века // Вопросы философии. 1992. N 8. С. 40 - 48.

Овчинников 1995 (б) - Овчинников Н. Ф. Об интеллектуальной биографии Поппера // Вопросы философии. 1995. N 12. С. 35 - 38.

Поппер 1992 - Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1- 2.

Розов 1995 - Розов Н. С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера // Вопросы философии. 1995. N 12. С. 55 - 69.

Садовский 1995 (а) - Садовский В. Н. Карл Поппер, Гегелевская диалектика и формальная логика // Вопросы философии. 1995. N 1. С. 139 - 147.

Садовский 1995 (б) - Садовский В. Н. О Карле Поппере и судьбе его учения в России // Вопросы философии. 1995. N 10. С. 14 - 26.

Садовский 2002 (в) - Садовский В. Н. Карл Поппер и Россия. М., 2002.

Смирнов 1995 - Смирнов В. А. К. Поппер прав: диалектическая логика невозможна // Вопросы философии. 1995. N 1. С. 148 - 151.

Сорина 1995 - Сорина Г. В. Философская позиция Карла Поппера в контексте проблем психологизма и антипсихологизма в культуре // Вопросы философии. 1995. N 10. С. 57 66.

Хайек 1992 (а) - Хайек Ф. А. фон. Дорога к рабству. М., 1992.

Хайек 1992 (б) - Хайек Ф. А. фон. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992.

Хайек 2000 (в) - Хайек Ф. А. фон. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000.

Чайковский 1995- Чайковский Ю. В. Об эволюционных взглядах Карла Поппера // Вопросы философии. 1995. N 12. С. 50 - 54.

Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики 2006 -Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. Сб. ст. М., 2006.

Эдмондс, Айдиноу 2004 - Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между двумя великими философами. М., 2004.

Юдина 1995 - Юлина Н. С. Философия Карла Поппера: мир предрасположенностей и активность самости // Вопросы философии. 1995. N 10. С. 45 - 56.

Примечания См. наш список литературы.

Структуралистскую концепцию человеческих идей как "коллективных репрезентаций" см.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996;

Мосс М. Общества.

Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М. 1996;

Леви-Стросс К.

Структурная антропология. М., 2001. О диалектическом взаимодействии социальных структур и представлений см.: Норт Д. Понимание процесса экономических изменений.

М, 2010.

См.: Хайек Ф. А. фон. Дорога к рабству. М., 1992;

Он же. Пагубная самонадеянность.

Ошибки социализма. М., 1992;

Он же. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000.

См.: Афанасьева О. В. Закрытое государство и тупики цивилизации. Институциональный исторический анализ // Общественные науки и современность. 2012. N 4.

стр. Заглавие статьи Онтологизация знака в культуре авангарда Автор(ы) Ю. Н. ГИРИН Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 54- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 26.9 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Онтологизация знака в культуре авангарда Автор: Ю. Н. ГИРИН В статье рассматриваются роль и значение метаграфемики авангарда первой трети XX в.

Одной из манифестаций нового культурного текста была онтологизация знака, которая распространялась и на "самописьмо", и на цифру (число). Следовательно, и фонический, и графический, и нумерологический, и многие другие коды поэтики авангарда оказываются взаимозависимыми и взаимообратимыми элементами. Трактованный таким образом знак становится в буквальном смысле шифром мира, космологическим кодом. Представляется далеко не случайным, что и книга О. Шпенглера, вышедшая в 1918 г., открывалась именно главой "О смысле чисел", непосредственно вслед за которой следовали "Проблема мировой истории" и "Макрокосм". Именно поэтому языковая утопия Хлебникова ("звездный язык") обретала онтологическое измерение через нумерологический код.

Таким образом, число (а также и знак числа, и знак вообще) сакрализуется, становится носителем онтологических значений. Данный тезис подтверждается многими типологическими примерами.

The role and the meaning of's metagrapheme in avant-guard of the first third of XX century are considered in the article. One of the manifestation of a new language of the culture was ontologization of a sign which applied as to a writing-itself as to a number (a figure). Therefore a phonic, a graphic, a numerological and many other codes of avant-garde poetics are interdependent elements. A sign, interpreted in such a way, becomes a real cipher of world, a cosmological code. It seems rather non-accidental that the great O. Spengler's book, published in 1918, opened by the chapter "About the sense of figures" followed directly by "The World History Problems" and "Macrocosm". Exactly because linguistic utopia by Hlebnikov ("star language") found ontological dimension just through the numerological code. So, a number (and a sign of figure, and a sign itself) became sacral and a medium of ontological meanings. This point is confirmed by many typological examples.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: авангард, утопия, космология, метаграфемика, нумерология, язык культуры, онтологизация знака.

KEY WORDS: avant-garde, utopia, cosmology, metagraphemica, numerology, culture language, ontologization of a sign.

В исследовании авангарда первой трети XX в. приоритетным аспектом представляется не столько его история и даже не его эстетика в эволюционной развертке, сколько сам он стр. как феномен пограничной культуры, обладающий собственной систематикой критериев не обязательно художественных или вербальных. Одной из манифестаций нового культурного языка была онтологизация знака, которая распространялась и на число.

Конечно, всякий творимый наново иноязык, подобный заумному, "есть абсолютный язык, совпадающий во всех своих подробностях со строением космоса", т.е. он "космичен" (С.

Булгаков). Практически ту же идею по-своему выражал в 1914 г. Н. Бурлюк: "Словесная жизнь тождественна естественной... слово и буква {звучащая) - лишь случайные категории - общего неделимого" [Бурлюк 2000, 153, 154]. А подвергнутое аналитической дезинтеграции слово абсолютизируется в ином качестве - оно становится в буквальном смысле шифром мира, космологическим кодом. "Слово есть самая реальность, словом высказываемая, - не то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве" [Флоренский 1999, 263], - писал П. Флоренский, в чем с ним солидаризировался С.

Булгаков: "Если достаточно серьезно смотреть на онтологическую природу слова...

нельзя принципиально отрицать возможности, что слова и образующие их буквы имеют, так сказать, несколько измерений, в частности, поучительна не только их физиология слово, но и анатомия - буквы, и в скелете слова можно вычитать смысл, не словесный, но иной, ему эквивалентный, цифровой". Причем "цифры, быть может, тоже суть вещи числа, как и слова суть вещи-идеи, а то и другое суть символы бытия" [Булгаков 1997, 54 55]. В итоге восстание слов оказывалось изоморфным "восстанию вещей", и не только вещей, в общем процессе тотального реформаторства.

Почему, например, А. Введенский считал, что "боль можно покрыть числом один"? В.

Руднев характеризовал эту тенденцию как "обсессивный радикал". Пусть так, но все же приведенные выше соображения С. Булгакова о числе как символе бытия находят полный параллелизм в размышлениях другого представителя имеславия - П. Флоренского, утверждавшего "необходимость изучать числа, - конкретные, изображенные числа, - как индивидуальности, как первоорганизмы, схемы и первообразы всего устроенного и организованного. Эта задача расширяется также и на числа трансфинитные, на трансфинитные типы порядка, где самое основание системы счисления может быть трансфинитно;

но острота вопроса- именно в этой изображенности числа, в его познавательной воплощенности, хотя бы оно и было сверх-конечным" [Флоренский 1995, 643]. На десять лет раньше точно так же ставил в центр гносеологической системы число Э. Кассирер, сходным образом связывавший трансфинитные числа с бесконечностью, поскольку считал их такой же философской проблемой. В 1910 г. немецкий философ в своей книге "Познание и действительность" выделил в отдельную главу "Понятия о числах", которую начал следующим образом: "Между основными понятиями чистой науки понятие о числе занимает первое место, как с исторической, так и с систематической точек зрения. На нем впервые формируется сознание ценности и значения образования понятий вообще. В идее о числе кажется заключенной вся сила знания, вся возможность логического определения чувственного. Нельзя было бы постичь ничего о вещах, ни в их отношении к самим себе, ни в отношении к другим вещам, если бы не было числа и его сущности" [Кассирер 1912, 42]. Представляется далеко не случайным, что знаковая книга О. Шпенглера, вышедшая в 1918 г., открывалась именно главой "О смысле чисел", непосредственно вслед за которой следовали "Проблема мировой истории" и "Макрокосм". Вспомним, наконец, что и далекий от авангарда А. Ф.

Лосев всю свою творческую жизнь исповедовал своеобычную "философию числа", идеальную манифестацию которой он видел в истории, и воспринимал число как "факт духовной культуры" человечества, как самоценный "акт смыслополагания".

Вообще, нумерология является одной из основных составляющих и авангардистской поэтики, и авангардистской картины мира. При этом смысл "изображенности числа" мог быть весьма различным. Начать с того, что мистически настроенный Маринетти всегда придавал особое значение числу 11, соответствующему букве М в итальянском алфавите:

в частности, его Первый манифест содержит именно 11 пунктов;

это же число служило и подписью в других текстах. Но если Н. Бурлюк, во многом копировавший Маринетти, видит в знаке (вернее, цифровом символе) всего лишь декоративный элемент ("Я понимаю стр. кубистов, когда они в свои картины вводят цифры, но не понимаю поэтов, чуждых эстетической жизни всех этих и т.д. и т.д." [Бурлюк 1999, 56]), в чем ему следует Эль Лисицкий (ср. название статьи от 1924 г.:

то в поэтике, например В. Хлебникова, В. Каменского, В. Маяковского, А. Введенского, Д. Хармса и русских "футуристов", число оказывается подлинной "мерой мира", т.е. не только художественным, но и экзистенциальным кодом. То, что прием этот не был чистым штукарством, а был сознательной творческой задачей ("заданием", как говорили в то время), свидетельствует хотя бы из рассуждений В. Каменского, как раз этим приемом и не злоупотреблявшего: "Подчеркнутость выделенных слов, введение в стихи (жирным шрифтом) цифр и разных математических знаков и линий делают вещь динамической для восприятия, легче запоминаемой (читаешь, как по нотам, с экспрессией обозначенного удара). Я уже не говорю о том, что можно одними буквами дать графическую картину слова... Особенно это касается стихов, где словесная концепция возведена в культ, где конкретная форма возвеличивает содержание" [Каменский 1990, 485].

У Хлебникова его языковая утопия ("звездный язык") обретала онтологическое измерение именно через нумерологический код. Он разрабатывал, описывал и излагал свои "законы времени" во множестве работ, начиная с текста "Учитель и ученик" (1912), где "внутреннее склонение слов" обретает свои корреляты в топографии и истории народов. В "Законе поколений" и "Споре о первенстве" (1914) разрабатывается модуль закономерностей исторических событий ("возраст закона кратных отношений"), который связывается с законосообразностью языковых систем ("О простых именах языка", 1916;

"Перечень. Азбука ума", 1916). В этом ряду особое место занимает работа "Время мера мира" (1916) с ее индивидуальной мифологизацией мировых констант в категориях числа:

"Но большая часть книг написана потому, что хотят "словом" думать о том, о чем можно думать числами". В результате основанием всех вещей мира оказываются "числоимена" ("Второй язык", 1916). Эти идеи развиваются в "Математическом понимании истории" ("Наша основа", 1919), в работах "В мире цифр" (1920), "Слово о числе и наоборот" (1922), где провозглашаются "чистые законы времени": "Чистые законы времени одинаковы и для звезд и для сдвигов земной коры и для граждан общежития людей".

Вершиной этой грандиозной симфонии "сверстанного человечества" является, конечно, фантастическая нумерология "Досок судьбы" (1922), где пространные ряды чисел и уравнений сопровождаются следующим размышлением: "Природа чисел такова, что там, где существует "да" единица, существует и "нет" единица и мнимая, но что мы знаем о них?" [Хлебников 2001, 569, 621, 611] Естественно, нумерологический код определял особенности поэтики не только русских авангардистов - достаточно вспомнить "стихотворение" Р. Хаусмана и Й. Баадера "dadadegie", помещенного на обложку журнала "Der dada" (1919). Но десятью годами раньше Хлебников уже говорил: "слова суть лишь видимые числа нашего бытия", а в г. и вовсе предположил, что в будущем язык слова будет заменен цифрой. Показательно и утверждение В. Кандинского, относящееся к 1914 г.: "Последним абстрактным выражением в каждом искусстве является число" [Кандинский 2001, 192]. Даже в начале 30-х гг. А. Введенский все еще размышляет: "это было что-то безусловно окончательное и единственное, и состоявшееся, и настоящее. И это в моем понимании тоже становится числом. Это можно покрыть числом один" [Введенский 1993, 85]. В 1930 г. И.

Сельвинский комментировал свой "Пушторг": "Прием документации сводится далее к тому, что вымышленное ставится в ряд с реально существующим. Так, вымышленное учреждение "Пушторг" участвует в диаграммах наряду с Госторгом, Центросоюзом, Сельскосоюзом -учреждениями, имеющими и реальный адрес. Третьим элементом дубльреализма является цифра... имеющая глубоко конкретное значение, но воспринимаемая в художе стр. ственном плане" [Сельвинский 1972, 912]. То же мы находим и у Д. Хармса: например, в его "Поднятии числа" (1931). Еще раньше, в 1930 г., он писал: "И человек, и слово, и число подчинены одному закону" [Хармс 1999, 295]. И именно Хармс в 1933 г. поставил в системную связь ("нахождение своей системы достижения") рассматриваемые в данной работе разнопорядковые концепты поэтики авангарда: "Ноль и число. Числа, особенно не связанные порядком последовательности. Знаки, буквы. Шрифты и почерка. Все логически бессмысленное и нелепое. Все вызывающее смех. Юмор. Глупость...

Умывание, купание, ванна. Чистота и грязь... Театр... Всякие обряды" [Хармс 1991, 550 - 551].

Для авангардистской поэтики очевидна не только релевантность нумерологического кода, но и системная связь его с повышенным статусом квантора как логического оператора (категории "я", "мы", "все", "множество" и т.п.), - связь несомненная, но труднообъяснимая. Симптоматично, что величина квантора меняется в соответствии с хронологическим вектором - от концепта индивидуального "я" до концепта массовидного тела (любопытна фиксация кванторной линейки у Маяковского: "1, 2, 4, 8, 16, тысячи, миллионы"). В начале этого вектора "Я" есть вс, а в конце - никто. Масса покрывает собой индивидуальность. Вот почему Л. Пиранделло создает в 1925 - 1926 гг. роман "Кто то, никто, сто тысяч", где личность героя распадается на множество автономных персонажей (этому непосредственно предшествовали "Шесть персонажей в поисках автора"). Умножение/расслоение личности происходит и в романе Альдо Палаццески "Пирамида" (1911 - 1914, напеч. 1926). В связи с этим нельзя не упомянуть и гетеронимы, населяющие произведения испанца А. Мачадо и португальца Ф. Пессоа (не говоря о других). Речь идет не просто о типологии распадения творческой личности, о расслоении субъекта и слипания личностей в роевую массу - это вопрос отдельный.

Вопрос в другом: почему именно нумерологический код выступает в авангардистской картине мира не просто ее атрибутом, но сущностно объяснительным критерием? И здесь следует обратиться к мифологической основе авангардного типа сознания, а также принять во внимание, что в устной и письменной традиции мировых культур число в принципе магично. В авангардистской поэтике, как стало очевидно, различия между графикой и семантикой цифры (числа) и буквы нивелируются, зато актуализируется их магический смысл, поэтому число оказывается аналогично имени, счет - именованию, т.е.

созданию нового смысла. Таким образом, число (а также и знак числа, и знак вообще) сакрализуется, становится носителем онтологических значений. Этим, в частности, объясняется тот факт, что в авангардистской поэтике принцип чта, соответствующий онтологически равновесной картине мира, уступает место принципу нечета (со всеми его смысловыми дериватами), соответствующему неравновесной, сдвинутой картине мира. А следовательно, любой знак в своем графическом оформлении (обычно утрированном) оказывался знаком как таковым, семантически маркированным шифром. Вот почему в художественном творчестве и в философской рефлексии многих деятелей авангардистской эпохи нумерология соотносительна концепту знака вещи как эссенциальному шифру мира. В дальнейшем мифологема вещи обретает самодовлеющее значение в поэтике "Новой вещественности" и в русском абсурдизме, свидетельствуя о новых смыслах изменившейся картины мира.

Существует великое множество описаний видовых манифестаций этого общего комплекса, и все же, как представляется, наиболее удачная и всеобъемлющая характеристика существа рассматриваемого явления принадлежит И. И. Иоффе, предпринявшему в 1933 г. опыт рассмотрения стилевой целостности различных проявлений определенных культур.


"Слово идеографическое, оторванное от действия, стало элементом действия, и его звук получил вещественный динамический характер - как само мышление...

Конструктивисты, стремясь к живой устной речи, с особой настойчивостью изучают моторнозвуковые свойства речи. Они изучают дополнительные тембровые смыслы, ощущая дикцию и интонацию как существенные факторы смысла. Смысл и звук сливаются воедино, в одно расширенное значение. Тембровые смыслы они изучают на чисто звуковом жесте. Их интерес к детской речи, к речи дикарей, к чисто биологической артикуляции, все фоно стр. опыты, заумь, звукоподражание - лаборатория звуковой динамики и звуковой выразительности слова" [Иоффе 1933, 440 - 442].

Таким образом, и фонический, и графический, и нумерологический, и многие другие коды поэтики авангарда оказываются взаимозависимыми и взаимообратимыми элементами общего семантического поля. Естественно, в этот ряд входит и типографика. Эль Лисицкий представлял "визуальную книгу будущего" в виде синтеза "слова как изображения" и "слова как звука" (типологически сходны и приемы, с помощью которых выполнены тот же "Транссибирский экспресс" Б. Сандрара и "Танго с коровами" В.

Каменского). Французский поэт в соавторстве с художницей Соней Делоне создал в г. так называемую "симультанную" книгу, которая была выполнена в виде одного большого складывающегося листа, который позволял увидеть весь набор сразу, симультанно, в пространственной развертке. В 1914 г. В. Каменский изготовил пятиугольную книжицу "железобетонных поэм", названную им "Танго с коровами", которая представляла собой крайний случай совмещения визуальной (или "леттристской") поэзии с живописной, графической и нумерологической "фактурой", где стилистика камерно-интимистского, индивидуальной выделки рукописного "самописьма" сливалась с типично площадной поэтикой афишно-плакатной провокации. Примечательно наблюдение Н. Фатеевой: "Интересно, что принцип "новой дискретности" лежит и в основе поэмы "Полет Васи Каменского на Аэроплане в Варшаве", которая должна читаться по замыслу автора снизу вверх, и эта новая дискретность, оформленная при помощи шрифтового варьирования, нарушает синтаксические связи в исходно предикативных высказываниях: ср. ВЕТЕР В ЗДРоГ НуЛикРЫ ЛЬЯ ЗН. Так в них вписываются новые смыслы (Лик оказывается связанным с крыльями) и возникает "сплошная предикативность", свойственная авангардному тексту... То есть благодаря метаграфемике само означающее оказывается поверх знака, как бы "летит над ним"" [Фатеева 2009, 642 - 643]. Сам В. Каменский так определял сущность своей поэтики:

"Буква -взрыв. Слово - стая взрывов" [Каменский 1918, 123].

Еще более показателен опыт создания "графических книг" А. Мишо, "в которых реальный (алфавитный) текст мог быть заменен идеографическими композициями, визуально имитирующими пространство текста или проникающими в него" [Шамшинов 2006, 443].

В дальнейшем эта тенденция проявилась в опытах создания "симультанной", "звуковой", визуальной и далее - "конкретной поэзии" середины XX в., поэтика и само название которой, по-видимому, и восходят к "железобетонному" (concrete) письму русского авангардиста. В России традицию фигурного или визуального письма в 1920-е гг.

особенно настойчиво развивал А. Н. Чичерин ("Дугавая конструэма", "Авэки викоф" и др.) Сюда же следует добавить многочисленные опыты А. Крученых, Ильязда, Ю. Марра и многих других. И. Зданевич, пожалуй, пошел в этом направлении далее других.

Объективности ради следует упомянуть и С. Эйзенштейна, изготовившего в конце 20-х "шарообразную" книгу, где он предпринял совмещение принципов симультанеизма, синтеза и тотальности. В этом типологическом ряду знаменитые "Каллиграммы" Г.

Аполлинера, созданные в период 1913 - 1916 гг., выглядят довольно скромной "авантюрой". Справедливо писал М. Грыгар: "Calligrammes Аполлинера в сравнении с Un coup de des jamais n'abolira le hasard Малларме - только остроумная поэтическая игра, которая в значительно большей степени связана с визуальной поэзией барокко, нежели с вызовом герметика-символиста" [Грыгар 2007, 428].

Само по себе фигурное письмо не составляло большой новации - оно было известно с древнейших времен, широко практиковалось в античности и в эпоху барокко (см., напр.:

[Сазонова 1991]) и возникало обычно в моменты исторических переломов;

фактическое значение идеограмм как знаков культуры всегда детерминировано конкретными обстоятельствами эпохи. В целом, как отмечает С. Бирюков, подобное письмо "отвечало представлениям барочных авторов о стихе как картине мира, о магических свойствах словесно-зрительного ряда. Большое значение при этом придавалось самому начертанию букв, строки, расположению строк" [Бирюков 2004]. Знаменитые аполлинеровские "Каллиграммы" оказались столь знаменитыми и вызвали столько подражаний не потому, что были абсолютным новаторством, а потому, что именно такой опыт поэтического письма стр. оказался востребованным эпохой, ее художественным сознанием. Авангардистский способ "сдвинутого" письма, в отличие от предыдущих опытов, означал не игровую форму рефлексии культуры о самой себе, но стремление обновить самое "культуру" (как девальвированную форму бытия человека) путем ориентации на мир первозданности, природную органику. Синкретическое слияние в авангардистском тексте графики и фоники было латентной апелляцией к архаическим слоям культуры, к магико-ритуальным практикам и в конечном счете корреспондировало с примитивистской составляющей.

Предполагалось, что чем непосредственнее, "примитивнее" будет внешняя оформленность "внутренней сущности", тем значительнее ее художественная ценность. Хлебников и Крученых прямо утверждали, что "почерк, своеобразно измененный настроением, передает это настроение читателю, независимо от слов. Так же должно поставить вопрос о письменных, зримых или просто осязаемых, точно рукой слепца, знаках" [Хлебников 2001, 176]. Здесь обнаруживается двойственная сущность онтологического восприятия буквы как знака в поэтике авангарда: "космическое значение" "буквы как таковой" оказывается напрямую связанным с ее насыщенностью теллурическими, архаическими, примитивистскими компонентами, удерживающими в себе вне- и надкультурные, универсальные, природно-целостные смыслы. Примат плотски-вещественного чувства творимого слова объяснял парадоксальное совмещение рукописной и афишной стилистики авангардистских текстов. Об этом наглядно свидетельствуют знаменитые "самописные" книги русских авангардистов, по-своему реализовывавшие всеобщую тенденцию к воплощению унаследованного от прошлого века идеала синкретического вида искусств - то был "жест письма", по определению Е. А. Бобринской, или "жестовая графика". При этом строение типично авангардистской "вещи" (чем бы она ни была) аналогично строению авангардистского слова как модели мира, ибо "имена как "части речи" суть смысловые сгустки или кристаллы" смыслов "космического значения"" (С.

Булгаков). Так, само слово "Летатлин" своим морфемным составом уже выражает идею конструкции соответствующего артефакта - символа авангардистской утопии. Поэтому современный исследователь имеет полное право утверждать, что сдвиг в ту эпоху являлся "принципом художественного мышления, а не только стилистики" [Поляков 1990, 579].

Новая категоризация обусловливалась новым типом сознания. Это следует иметь в виду, для того чтобы не искать в заумных, дадаистских, сюрреалистических и абсурдистских текстах элементов привычной логики, не пытаться рационализировать имманентно иррациональное, как это делают многие исследователи ("геометры", по выражению Н.

Евреинова), исходя из самых благих намерений. (Подобные попытки предпринимались и в авангардистскую эпоху: одним из таких опытов является стремление А. Шемшурина логически изъяснить содержание "Железобетонной поэмы" В. Каменского.) Однако это иной тип мышления, иной дискурс, построенный по иным законам, чуждый логосу и рацио, хотя и полемически диалогизирующий с ними. Именно поэтому всякие попытки перевода трансрационального дискурса на язык рациональной критической мысли представляются некорректными, если не комичными - опыты "сдвигологического" творчества могут быть интерпретированы только в аспекте поэтики сдвига.

Конечно, порой даже специалиста трудно заставить понять, что в таких случаях не надо ничего "объяснять", т.е. пытаться рационально интерпретировать по сути своей трансрациональное. Заумный язык, трансрациональный по определению и в принципе исключающий логический подход, ориентирован на иные методы миропознания. Это два разных типа ментальности, два типа поэтик, принадлежащих к не пересекающимся мирам.

В свое время Хлебников уже разъяснил: "Заумный язык есть грядущий мировой язык в зародыше. Только он может соединить людей. Умные языки уже разъединяют" [Хлебников 2001, 250]. И всякие попытки позитивистски ортодоксального истолкования "сокрытого" смысла и неявного генезиса какого-нибудь самодовлеющего "дыр бул щыл" будут априорно бессмысленными - еще более бессмысленными, чем сама заумь, потому что заумь равна только себе. А следовательно, речь должна идти о соответствующем языке описания, о необходимости интерпретации авангардной культуры в контексте ее собственных понятий, ценностей и категорий.

стр. ЛИТЕРАТУРА Бирюков 2004 - Бирюков С. // Топос. 11/02/2004 (http://topos.ru/article/2043).

Булгаков 1997 -Булгаков С. Философия имени. М.: КаИр, 1997.

Бурлюк - Бурлюк Н. Поэтические начала // Русский футуризм. М., 1999.

Бурлюк 2000 - Бурлюк Н. Supplementum к поэтическому контрапункту //Литературные манифесты от символизма до наших дней. М., 2000.

Введенский 1993 - Введенский А. Полное собрание произведений в 2 т. Т. 2. М., 1993.

Грыгар 2007 - Грыгар М. Знакотворчество. Семиотика русского авангарда. СПб., 2007.

Иоффе 1933 - Иоффе И. И. Синтетическая теория искусств. М., 1933.

Каменский 1918 - Каменский В. Его-моя биография великого футуриста. М., 1918.


Каменский 1990 - Каменский В. Танго с коровами. Степан Разин. Звучаль веснеянки. Путь энтузиаста. М., 1990.

Кандинский 2001 - Кандинский В. В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т. 1. М., 2001.

Кассирер 1913 - Кассирер Э. Познание и действительность. СПб, 1912.

Поляков 1990 - Поляков М. Василий Каменский и русский футуризм // Каменский В. Танго с коровами. Степан Разин. Звучаль веснеянки. Путь энтузиаста. М., 1990.

Сазонова 1991 - Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. М., 1991.

Сельвинский 1972 - Сельвинский И. Избранные произведения. Л., 1972.

Фатеева 2009 - Фатеева Н. Метаграфемика как отражение авангардного мышления // Авангард и идеология: русские примеры. Белград, 2009.

Флоренский 1995 - Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 2. М., 1995.

Флоренский 1999 - Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3(1). М., 1999.

Хармс 1999 - Хармс Д. О явлениях и существованиях. СПб., 1999.

Хармс 1991 - Хармс Д. Полет в небеса. Л., 1991.

Хлебников 2001 - Хлебников В. Собр. соч. в 3 т. Т. 3. СПб., 2001.

Шамшинов 2006 - Шамшинов С. Метод чтения живописи (Анри Мишо) // Искусство versus литература. Франция - Россия - Германия на рубеже XIX - XX веков. М., 2006.

стр. Фланерство и видеомания: модерные и постмодерные визуальные Заглавие статьи практики Автор(ы) Е. В. БАТАЕВА Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 61- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 28.3 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Фланерство и видеомания: модерные и постмодерные визуальные практики Автор: Е. В. БАТАЕВА В статье анализируются концептуальные особенности "иконического поворота", наблюдаемого в современной философии и социологии, начало которому было положено в эпоху Нового времени. Концепция взгляда позволяет провести различие модерной и постмодерной визуалистики. Если в основе модерной визуальной философии находятся понятия глаза и зрения, то в постмодерной визуалистике центральным становится понятие взгляда, преодолевающего дистанцию между субъектом и объектом видения.

Трансгрессивная устремленность взгляда вовне человеческой субъективности сочетается с практикой видеофилии (влюбленности в образы) и видеомании (поглощенностью и захваченностью образами), социальным вуайеризмом (массовым желанием созерцать не только то, что лежит на поверхности, но и то, что скрыто и находится под покровом видимого) и социальным эксгибиционизмом (массовым стремлением "выставлять себя напоказ" и "собирать" чужие взгляды).

The paper analyzes conceptual peculiarities of "iconic turn-over" observed in modern philosophy and sociology. This turn-over was started in New age. Insight concept allows discriminating modern and postmodern visualistics. For modern visual philosophy, the eye and vision form its basis whilst the insight that overcomes the distance between vision subject and object becomes the main concept in postmodern visualistics. Transgressive orientation of the insight outside human subjectivity is combined with practice of videophilia (infatuation into images) and videomania (absorption and capture by images), social scopophilia (massive desire to see not only that is on the surface but also that is hidden and is under cover of visible) and social exhibitionism (massive desire to "present himself/herself to others" and to "collect" insights of others).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: иконический поворот, модерн, постмодерн, взгляд, глаз, наблюдатель, видеоман, фланер.

KEY WORDS: iconic turn-over, modern, postmodern, insight, eye, observer, videoman, flaneur.

Визуальный переворот, наблюдаемый в философии, социологии и культуре XX в., проявляющийся в возрастании роли образности в повседневной жизни современного че стр. ловека и в обострении теоретического интереса к визуальной составляющей социальной реальности, получил название "иконического поворота" (Г. Бм) или "иконического прорыва" (М. Маклюэн) [Маклюэн 2003, 259]. "Иконический поворот- означающее сдвига в социокультурной ситуации, при котором онтологическая проблематика переводится в план анализа визуальных образов. Он следует за онтологическим, лингвистическим поворотами и фиксирует отход в средствах коммуникации от вербального способа к визуальному" [Савчук 2005, 10]. Гипертрофирование визуального плана в современной жизни, избыток образности во всех сферах социального существования современного человека (в политике, культуре, экономике, масс-медиа, шоу-бизнесе, PR-компаниях, Интернете, в рекламе, на телевидении) породил новую реальность или новое измерение в человеческом существовании, которое Жан Бодрийяр назвал "гиперреальностью", или реальностью образов, подменяющих собой (симулирующих) действительность. В современном мире гиперреальность утрачивает характеристики вторичности или "надстроечности" (над "базисом" не-образной действительности), напротив, она становится основной и единственной реальностью. "Сегодня положение дел уже таково, что у нас почти отсутствует выбор - мы захвачены этой пролиферацией образов, становлением-образом мира на экранах, становлением-образом нашей вселенной, превращением всего в образное. Но там, где вс есть образ, никакого образа больше не существует, там больше нет образа как иллюзии, как феномена сцены" [Бодрийяр 2006, 91].

"Картина мира" М. Хайдеггера Начало "иконическому повороту" было положено в эпоху Нового времени, которое Мартин Хайдеггер назвал "временем картины мира" [Хайдеггер 1993, 41]. В конце XVII в.

сформировалась новая мировоззренческая композиция, на одном полюсе которой расположился субъект, а на другом - "картина мира" или пред-ставленный, пред положенный или репрезентированный мир-как-объект, мир-как-сцена, мир-как представление: "превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в субъекта" [Хайдеггер 1993, 51]. Восприятие мира "как картины", которую можно изучать и ментально "перерисовывать", было абсолютно несвойственным, по мнению Хайдеггера, для предшествующих эпох. Античный человек сам по себе являлся картиной для мифического хаоса-космоса, будучи поглощенным, "захваченным" им: "скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него - вот существо человека в великое греческое время" [Хайдеггер 1993, 50]. Средневековый человек не противопоставлял себя миру как субъект объекту, - он был частью мира, занимая в нем определенную нишу: "для Средневековья сущее есть творение личного Бога-Творца как высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия" [Хайдеггер 1993, 49 - 50]. И только в эпоху Нового времени "человек становится точкой отсчета для сущего" [Хайдеггер 1993, 48], "задавая сущему меру и предписывая норму" [Хайдеггер 1993, 52], превращаясь в дирижера сущего, следящего за тем, чтобы мир был лучшим образом представлен на сцене бытия, с лучшей композицией и сценографией.

Нововременной человек-субъект превращается в Наблюдателя, в Созерцателя эстетической "картины мира", рассматривающего ее с помощью оптических приборов (телескопа, микроскопа, лупы), регулирующего освещение и подыскивающего самые выигрышные перспективы видения: "Наблюдатель превращается в чистую, "бессознательную" машину видения" [Ямпольский 2000, 8]. Фигуру нововременного Наблюдателя дополняет фигура Фланера1, ветреного "зеваки", прогуливающегося по городским улицам и высматривающего различные "диковинки". "А вот черты фланера, описанные Огюстом де Лакруа: "благодаря необыкновенной проницательности он [фланер] является сборщиком неслыханных богатств в широком поле наблюдения, где вульгарный прохожий видит лишь поверхность"" [Ямпольский 2000, 34]. Взгляд Фланера, ищущий зрелищ и развлечений, стр. выхватывает из окружающей "картины мира" отдельные детали, вещи или интересные лица и с праздным любопытством "смакует" их необычность. По мнению М.

Ямпольского, режимы видения Наблюдателя и Фланера находятся в инверсных отношениях: если Наблюдатель предпочитает масштабные "картины видения", радующие взор рельефностью и контрастами, то внимание Фланера привлекают "детали", частности, его интерес заключается в открытии уникальной вещи, которую другие "проглядели".

"Панорамное расширение зрения [Наблюдателя] парадоксальным образом идет параллельно концентрации, сужению зрения у Фланера" [Ямпольский 2000, 48]. И Наблюдатель, и Фланер в равной мере "противопоставлены" миру ("картине мира") как субъекты, по собственному желанию "опредмечивающие" сущее и холодно-абстрактно "оценивающие" его качество. При этом они помещаются "вовне" жизненного действа (занимая "внешние", выжидательные позиции), "мимоходом" и незаинтересованно справляясь о новом положении дел (соположении вещей) в окружающем мире.

Взгляд versus глаз Постмодерный виток в "иконическом повороте" породил новые фигуры и новые режимы видения. Излюбленным концептом в постмодерной визуалистике становится понятие "взгляда", несколько потеснившего такие визуальные концепты, как зрение, видение, глаз.

По выражению Жана-Поля Сартра, глаз служит лишь "опорой для взгляда" [Сартр 2000, 281], направляя, ориентируя его на те или иные объекты видения. Однако, в отличие от глаза, взгляд уже не принадлежит человеческому телу - он трансгрессирует тело, выходит за его пределы, - он сливается с самими вещами и лицами, с самими объектами видения (как точно заметил Морис Мерло-Понти, "взгляд является воплощением видящего в видимом, поиском самого себя в видимом, к которому он и причастен" [Мерло-Понти 2006, 190]). Взгляд принадлежит не глазу, а миру, на который глаз смотрит. Сартр следующим образом описал антитетику глаза и взгляда: "глаза как объекты моего восприятия остаются на точном расстоянии, которое развертывается от меня к ним (одним словом, я присутствую в глазах без расстояния, но они находятся на расстоянии от места, где я "нахожусь"), тогда как взгляд сразу находится во мне без расстояния" [Сартр 2000, 281]. Глаз дистанцирован от мира, тогда как взгляд "без расстояния" размещается на поверхности созерцаемого. По удачному выражению Жака Лакана, "взгляд - на стороне вещей" [Лакан 2004, 120].

Концепция взгляда позволяет различить содержание модерной и постмодерной визуалистики. Если в основе модерной визуальной философии находятся понятия глаза и зрения, вооруженного оптическими приборами (телескопом, биноклем или лорнетом), дистанцированно разглядывающего предметы внешнего мира ("Сартр определил такое внешнее по отношению к окружающей реальности сознание, как "панорамное"...

Дистанцирование - одна из важных особенностей панорамного сознания, которое выражается в предельно отчужденном видении мира" [Ямпольский 2000, 40 - 41]), то в постмодерной визуалистике центральным становится концепт взгляда, преодолевающего дистанцию2 между инстанцией Я и внешним миром. Постмодерная практика видения предполагает устранение субъект-объектной разорванности, слияние Видящего и видимого в феномене внимательного и заинтересованного взгляда. Блестящее описание действия взгляда предложил Кристиан Метц: "у меня создается впечатление, что я "бросаю" взгляд на предметы и эти последние, освещенные таким образом, располагаются во мне" [Метц 2010, 80].

Современный человек превращается в напряженный, все-приемлющий, на-все направленный Взгляд, распахнутый навстречу новому видеоопыту, впитывающий в себя любую визуальную информацию. Воссоединившийся с миром Человек-Взгляд пытается постичь визуальную реальность, осмыслить ее анатомию и механику. Отсюда повышенный интерес постмодерного мыслителя к таким визуальным формам, как фотография, кино, театр, реклама, мода, строение которых он пытается описать. Как следствие, в постсовременности появляются такие новые философские формы, как философия фо стр. тографии, философия кино, семиотика моды, философия рекламы и т.д., которые можно объединить в новом жанре "философии визуальных форм" (по аналогии с "философией символических форм" Эрнста Кассирера), - философии, интересующейся существованием и функционированием культурных феноменов, задействующих зрительные способности человека.

Видеофилия и видеомания Если философа эпохи Модерна прежде всего интересовали такие темы, как природа человеческого зрения, методы его усовершенствования, способы организации лучшей перспективы видения внешних объектов (т.е. субъект-сориентированные проблемы визуалистики)3, то постмодерный философ пытается дистанцироваться от проблематики гак-видения и сосредоточиться на вопросах что-видения: он размещает себя в самом мире образов и вещей - он их разглядывает, смакует, пытается проникнуть внутрь их визуальной плоти.

Постмодерные визуальные практики осуществляются в двух режимах: mania и philia.

Человек, практикующий режим видеофилии, влюблен в зрелищность и образность, является ее тонким ценителем. Видеофил обладает утонченным эстетическим вкусом, уделяя внимание лишь тем визуальным феноменам, которые либо отмечены печатью таланта, либо способны вызвать "эстетический шок", побудить к размышлению, заставить понять свое место в видеомире. Видеофил крайне придирчив к видеоматериалу;

если его взгляд обнаружит талантливое визуальное (фотографическое, театральное, кинематографическое и т.п.) произведение, он попытается "погрузиться" в его плоть, максимально полно прочувствовать мельчайшие зрительные нюансы, впитать в себя все оттенки, фактурность, рельефность видеообраза. Видеофил (как и синефил, театрал, фотофил, телефил) "вписан в зрелище как в некую среду обитания и является его частью.

Он настолько растворен в зрелище, что оно становится частью его самого" [Ямпольский, 2004, 301].

Видеофилия/синефилия/фотофилия/телефилия - это "идеально нарциссический опыт" [Там же]. Видеофил влюбляется либо в те изображения, в которых он узнает самого себя, которые заставляют вибрировать его бессознательное, либо в те, в которых он встречается со своим альтер-эго, со своим Другим, который может волновать и тревожить именно своей непохожестью и странностью. Видеофил смотрится в изображение, как в зеркало, пытаясь уловить в нем свою печаль, свою любовь, свои страдания. Сознание видеофила обладает сверхпластичной, гуттаперчевой структурой: всматриваясь в видеоизображения, он становится тем, на что смотрит, трансгрессируя свое тело и инкарнируясь в увиденное:

"...обживание фильма как места, эмпатическое слияние с этим местом буквально превращают меня в копию фильма. Фильмы, которые видит синефил, формируют единичность его личности" [Там же, 313]. Видеофил многолик и поверхностен - он усваивает, встраивает в себя все, что нравится его глазам. "Вхождение в образ", "принятие образа", "становление-образом" выражает суть его экзистенциальных практик.

Видеофил отказывается управлять/манипулировать образной реальностью, - напротив, образ управляет/манипулирует им. Видеофил предпочитает осваивать периферийные зрительские позиции, фокусируя взгляд "внутри" изображаемого, к которому его притягивает невидимыми магнитами: "точке зрения синефил [видеофил. - Е. Б.] противопоставляет то, что он называет "общим погружением", а локализации зрителя в пространстве кинематографа [видеомира. - Е. Б.] - фантазию "прозрачного зрителя"" [Ямпольский 2004,301].

Взгляд постмодерного человека может функционировать и в режиме видеомании.

Видеоман жаждет видеть, превращаясь в театрала, синемана, шоу-мана, star-мана;

целыми днями он готов смотреть телевизор, кинофильмы, просматривать глянцевые журналы, созерцать лица и тела моделей, артистов, поп-звезд, не насыщаясь, не утоляя своей визуальной жажды. Видеомания вовлекает современного человека в круговорот зрительных впечатлений, устремляя его к новому опыту визуальных форм и зрелищ, ставя перед ним стр. недостижимую цель - увидеть и впитать в себя все, что есть в мире, - все чудеса, все красоты, все шедевры, все лица, все тела. В отличие от видеофила, видеоман стремится занять зрительный центр: именно он (а не режиссер/фотограф) порождает фильм, фото, спектакль, - порождает самим фактом своего присутствия в зрительном зале (на выставке) и актом смотрения на изображение, без чего последнее не состоялось бы. "Смотря фильм, я помогаю ему родиться, помогаю ему жить, поскольку именно во мне он будет жить и он создан для того, чтобы существовать только под взглядом зрителя" [Метц 2010, 117].

Несмотря на свою сильнейшую (наркотическую) зависимость от созерцаемой образности, вступая с ней в своеобразный "симбиоз", видеоман в то же самое время желает манипулировать видеомиром, оставляя для себя возможность разрушить, уничтожить его (посредством "закрывания глаз": "фильм является тем, что я запускаю, поскольку его не было, когда я входил в зал, и не будет, стоит лишь только закрыть глаза" [Метц 2010, 81].

Взгляд видеомана, преследуемого жаждой все увидеть и все рассмотреть, бессознательно отождествляется с видеокамерой, с фотоаппаратом, пытается воспроизвести движение видеосъемки, воссоздать видение режиссера/фотографа/оператора, ощутить себя сопричастным и соприсутствующим при видеодействе (подчеркнем, что в данном случае речь идет именно о слиянии с камерой, об отождествлении с ней, тогда как в модерной философии оптическая техника рассматривалась лишь как дополнение, как "продление" глаза, но не как его суррогатный заменитель). Блестящую психоаналитику "идентификации с камерой" предложил французский исследователь кино Кристиан Метц:

"Идентифицируясь с самим собой как со взглядом, зрителю не остается ничего другого, как идентифицироваться с кинокамерой, которая до него смотрела на то, что он видит сейчас, и положение которой (=кадрирование) определяет точку схода" [Там же, 2010, 79];

"запуская фильм, я представляю собой кинопроектор, воспринимая фильм - экран;

в обоих случаях я - камера, смотрящая и снимающая" [Там же, 81]4.

Социальный вуайеризм/эксгибиционизм Видеомания порождает феномен социального вуайеризма, понимаемого максимально широко, как любое желание видеть "тыльную сторону" событий, знать то, что другие хотели бы скрыть от посторонних глаз, созерцать такие зрелища, участники которых могут не догадываться о присутствии зрителей. Вуайеризм можно определить как "стремление подглядывать за другими в замочную скважину" (феноменология которого была описана Ж. -П. Сартром в "Бытии и ничто" [Сартр 2000, 281]), испытывая страх и стыд от того, что кто-то другой может в свою очередь наблюдать за ним (порождая феномен "вторичного вуайеризма"). На социальном уровне вуайеризм проявляется в желании современного человека знать "все о личной жизни" кинозвезд, поп-звезд, известных политиков и экономистов;

в ежедневном отслеживании интернет-/телесводок о повседневной жизни "celebrities";

в интересе к непубличным фотографиям и видеосъемкам поп-идолов. Феномен телевуайеризма привлек внимание известного французского социолога Пьера Бурдье: "Телевидение... льстит этим вкусам и эксплуатирует их с целью завоевания большей аудитории, но предлагает телезрителям примитивную духовную пищу, образцом которой являются ток-шоу, биографические исповеди, выставляющие напоказ без всякого стеснения пережитое, часто носящее экстремальный характер и способное удовлетворить страсть к своеобразному вуайеризму и эксгибиционизму" [Бурдье 2002, 66]. Созерцать то, что относится к личной и интимной сфере жизни другого, - вот краткая формула социального вуайеризма, которым страдает современный видеоман. В работе К. Метца "Воображаемое означающее. Психоанализ и кино" можно найти психоаналитическое описание зрительского вуайеризма:



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.