авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«Содержание Научная философия как "культурная система" (О Владимире Заглавие статьи Николаевиче Ивановском и его идеях) Автор(ы) ...»

-- [ Страница 4 ] --

"...институция кино предписывает зрителям неподвижность и молчание, зритель скрыт, находится постоянно в неподвижном и сверхрецептивном состоянии, он счастлив и отчужден, акробатически связан с самим собой невидимой нитью зрения и начинает воспринимать себя в качестве субъекта лишь в последний момент, благодаря парадоксальной идентификации со своей собственной, уменьшенной до одного стр. только зрения личностью" [Метц 2010, 120 - 121]. Вуайер сведен к "чистой способности видеть", он дистанцирован от объекта созерцания и в то же самое время сливается с ним посредством бесперебойного акта смотрения. Взгляд вуайера трансгрессирует его тело глаз, размещаясь на поверхности созерцаемого. Видеоман/вуайер - идеальная фигура постмодерной визуалистики, реализующая прагматику взгляда, превращающая тело в жадный и ненасытный акт видения.

Социальный вуайеризм тесно связан с явлением социального эксгибиционизма, проявляющегося в стремлении современного человека привлекать к себе взгляды других людей, быть "на виду" у всех. Формула социального эксгибиционизма проста: чем более я успешен и популярен, тем больше людей смотрит на меня, наблюдает за мной, подражает мне, копирует мой образ, подсматривает за моей личной жизнью. И наоборот, если я хочу стать популярным, я должен собирать, накапливать взгляды других, сколачивать визуальный капитал, выставлять себя напоказ, продавать свое изображение. Следствием эксгибиционистской логики становится выдвижение на первый план в современном мире именно тех социальных акторов и именно тех профессий, которые сориентированы на накопление визуального капитала (новой разновидности социального капитала, измеряемого не в денежных единицах, а в "собранных" взглядах), - это актеры, певцы, музыканты, танцоры, модели, боксеры. "К фигуре интеллектуала, владеющего умами современников, добавляется фигура культурала, успешно претендующего на (о)владение взглядами зрителей" [Савчук 2005, 11].

Визуализированное письмо "Иконический поворот" в эпоху постмодерна проявляется не только в тотальном и повсеместном интересе к реальности образов и к визуальным формам, но и в самой стилистике письма, практикуемого постмодерными авторами. Тексты постмодерных мыслителей, таких как Жорж Батай, Жан Бодрийяр, Жиль Делз, Мишель Фуко5, максимально визуализированы;

их содержание передается не столько с помощью рационально-логических выкладок или абстрактно-идеальных символов, сколько посредством образных фигур, зрительных метафор;

они обладают пространственно топологической разверсткой и физически-ощущаемой рельефностью. Так, героями концептами Делза становятся "складка", обладающая визуализированной пространственной графикой;

Алиса, которая может разворачиваться и складываться, как "подзорная труба";

Шалтай-Болтай, своим видом являющий философский парадокс.

Фигурами визуализированных текстов Фуко становятся Безумный, Надзиратель, Врач, Преступник, предлагающие свои собственные режимы видения. Бодрийяр самые сложные философские идеи выражает посредством визуальных образов, таких как "черная дыра" (=современный электорат) или "пустыня" (=философский портрет американского общества). Пьер Клоссовски в статье "О симулякре в сообщении Жоржа Батая" говорит о "презрении Батая к понятию": ""он выражает себя в симулякрах понятий" [Клоссовски 1994], в ментально видимых и переживаемых состояниях смеха, радости, хмеля, греха.

Подобный визуализированный и топографический стиль мышления Жиль Делз и Феликс Гваттари определили как мышление посредством концептов и концептуальных персонажей (а не логических понятий), обладающих смысловой консистенцией, интенсиональной плотью, пространственным местоположением и темпоральным "парением", являющими собой "событие Другого или событие лица"" [Делз, Гваттари 1998, 32].

*** Визуалистика эпохи "иконического поворота" радикально отличается от визуалистики предшествующих эпох. И античная, и средневековая визуалистика6 сосредоточена на разработке путей достижения просветленного состояния, в котором возможно созерцание Высшего Блага / Первоединого или Бога. И хотя ренессансная визуалистика проявляет интерес уже к самим визионерским практикам7, однако физически-плотский мир - его стр. видимая рельефность, цветность и консистенция - все еще остается вне поля видимости философов до-модерных эпох. И именно он попадает в фокус зрения постмодернистов:

если визуальный интерес до-модерных мыслителей ориентирован трансцендентным, то ментальный взгляд модерных и постмодерных мыслителей нацеливается на имманентное - на видимую поверхность реальных вещей.

ЛИТЕРАТУРА Аронсон 2003 - Аронсон О. Метакино. М., 2003.

Батаева 2011а - Батаева Е. В. Парадигма оптического зрения (визуалистика эпохи Нового Времени) // Гуманітарний часопис: Збірник наукових праць. N 1(26). Харків: XAI, 2011.

Батаева 2011б - Батаева Е. В. Умо-зрительные практики античной философии // Гилея.

N47(5). К., 2011.

Батаева 2011в - Батаева Е. В. Иллюминационализм и визионерство: визуальные практики Средневековья и Возрождения // Гилея. Спецвыпуск. К., 2011.

Бауман 1995 - Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995. N (http://www.socjoumal.ru/article/198).

Беньямин 2000 - Беньямин В. Озарения. М., 2000.

Бодрийяр 2006 - Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006.

Бурдье 2002 - Бурдье П. О телевидении и журналистике. М., 2002.

Делз, Гваттари 1998 - Делз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, 1998.

Диди-Юберман 2001 - Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас. СПб., 2001.

Клоссовски 1994 - Клоссовски П. О симулякре в сообщении Жоржа Батая // Комментарии.

1994. N 3 (http://ua.bookfi.org/?q=%D0%91%D0%B0%Dl%82%D0%B0%D0%B9&ft=on#s).

Лакан 2004 - Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа. М., 2004.

Маклюэн 2003 -Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М., 2003.

Метц 2010 - Метц К. Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. СПб., 2010.

Савчук 2005 - Савчук В. Философия фотографии. СПб., 2005.

Сартр 2000 - Сартр Ж. -П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

Хайдеггер 1993 - Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

Ямпольский 2000 - Ямполъский М. Наблюдатель. Очерки истории видения. М., 2000.

Ямпольский 2004 - Ямпольский М. Язык - тело - случай. М., 2004.

Примечания По мнению З. Баумана, фигура фланера становится периферийным эффектом нововременной культуры: "Кажется, в Новые времена все нити жизни встретились и сплелись во времяпрепровождение и жизненный опыт фланера: пофланировать - все равно что сходить в театр, побыть среди посторонних и быть посторонним для них (быть в толпе, но не принадлежать ей), воспринимать этих чужих людей как "поверхности", так, как будто бы "видимостью" исчерпывается их "сущность", и вдобавок к этому видеть и знать их мимолетно"" [Бауман 1995]. В то же самое время 3. Бауман полагает, что если в эпоху Модерна фланерство являло собой маргинальную, "обочинную" стратегию поведения, то в постмодерном мире оно превращается в "стиль жизни" большинства людей, практикующих "гуляние в досужее время", - гуляние по супермаркетам, бутикам, клубам, телеканалам, интернет-сайтам и т.д.

Ж. Диди-Юберман концептуализирует диалектику дистанции и близости, обнаруживаемую в феномене взгляда: взгляд одновременно и нейтрализует дистанцию между видящим и видимым, стр. и не в состоянии окончательно ее устранить. "Когда мы видим нечто и внезапно испытываем прикосновение этого нечто, мы в действительности открываемся сущностному измерению взгляда, согласно которому смотрение становится этой асимптотической игрой близкого (до соприкосновения, реального или грезящегося) и далекого (до исчезновения и потери, реальных или грезящихся)" [Диди-Юберман 2001, 139].

Эти проблемы раскрываются в "Диоптрике" Р. Декарта, в "Опыте новой теории зрения" и "Теории зрения или зрительного языка" Д. Беркли, в "Звездном вестнике" Г. Галилея, в "Исследовании мнения отца Мальбранша о видении всех вещей в Боге" Д. Локка и др.

См.: [Батаева 2011а, 63 - 69].

Подобную мысль можно встретить у В. Беньямина: "Публика вживается в актера, лишь вживаясь в кинокамеру. То есть она встает на позицию кинокамеры" [Беньямин 2000, 135];

об отождествлении глаза и кинокамеры в феномене "киноглаза" говорил и известный советский режиссер 20-х гг. XX в. Дзига Вертов: "Я киноглаз. Я глаз механический. Я машина, показываю вам мир таким, каким только я смогу его увидеть" [Аронсон 2003, 76].

Следует отметить, что предтечами визуализированного способа мышления можно считать С. Кьеркегора (в "Страхе и трепете" которого главная концептуальная нагрузка была возложена на персонаж-концепт Авраама) и Ф. Ницше (чей знаменитый Заратустра также сыграл роль философского концепта).

См.: [Батаева 2011б, 374 - 381].

См.: [Батаева 2011в, 414 - 421].

стр. Заглавие статьи Метакультура как феномен постнеклассики Автор(ы) Л. П. Киященко Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 69- ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 24.8 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Метакультура как феномен постнеклассики Автор: Л. П. Киященко (РАЗМЫШЛЕНИЯ О КНИГЕ С. Е. ЯЧИНА "СОСТОЯНИЕ МЕТАКУЛЬТУРЫ"1) Появление монографии С. Е. Ячина, представляющей проблемы современной культуры как бы на пересечении философских, теоретических и поведенческих ракурсов, является далеко не случайным и уже поэтому заметным событием в отечественных исследованиях культуры. И прежде всего потому, что автор, с моей точки зрения, идет параллельным курсом меж- и трансдисциплинарным исследованиям современной философии науки, которые разрабатываются таким ее направлением, как постнеклассика. Известно, что основополагающей чертой последней является включение в научный дискурс решения проблем субъект-объектного единства, относительность деления на субъект и объект в современной междисциплинарной познавательной и глобализирующейся практике социума;

рассмотрение целостности в качестве единства многообразия событийного характера, как феномен самоорганизации, учитывающей особенности переходных состояний с некоторой метапозиции. Результаты постнеклассической рефлексии над категориальными структурами научного познания оказались релевантными для осмысления феноменов и вне научной сферы - в философии и других формах культурной деятельности. И в первую очередь потому, что постнеклассика в качестве своей кардинальной отличительной черты включает в себя гуманитарные и в широком смысле гуманистические составляющие. В ней нашла выражение взаимозависимость человекоразмерности, которая предполагает учет в своем продукте производственных, технологических параметров, и человекомерности, которая, в свою очередь, соотнесена со шкалой общезначимых ценностей и со сводом универсалий данной культуры.

Описываемая перспектива постнеклассического развития современной научной мысли представилась созвучной идеям книги С. Е. Ячина.

Особенности авторского подхода, связанные с попыткой междисциплинарного, если угодно, синтетического взгляда на культуру, позволяют книге С. Е. Ячина занять свое достойное место в большом потоке публикаций, так или иначе решающих вопросы определения того, что есть культура, в осмыслении причин возрастания роли собственно культурных факторов в современном мире, установлении соотношений культуры и цивилизации, культуры как состояния и процесса, как формы глобального и локального взаимодействий, размещенных на границах во времени и пространстве и т.д. и т.п. И, замечу сразу же, именно эти особенности подхода автора вызывают желание дискутировать с ним, соглашаться и критиковать, т.е. продолжать исследование феномена культуры...

Ячин С. Е. Состояние метакультуры. Владивосток: Дальнаука, 2010, 267 с.

стр. У С. Е. Ячина вышло уже четыре монографии. Три из них2, судя по развернутым отсылкам на них в рецензируемой книге, пронизаны единой сквозной идеей - представить творчество человека как возможный путь разумного и ответственного созидания его самого и окружающего мира. В последней своей монографии автор задается глобальным вопросом: на каких основаниях может быть достигнуто согласие между народами, странами и регионами относительно общего для всех Мира. В качестве возможного позитивного ответа на него С. Е. Ячин предлагает развернутую панораму условий реализации в массовом масштабе творческой сущности человека, которая и определяет состояние той формы культуры, которую он называет метакультурой.

Замечу, что ушедший век "открыл" для человечества не просто факт культуры, но и культуру как фундаментальную загадку, стал веком развертывания культурных практик не только внутри конкретного культурного пространства, но и в парадоксальном пространстве "между" различными культурами. Причем это "между" структурировано, с одной стороны, диахронично, как отношения культур, относящихся к различным эпохам, с другой, синхронично - как взаимодействие культур-современников. Это обстоятельство имеет принципиальное значение для понимания книги С. Е. Ячина, делающем акцент на метапозиции культурологической рефлексии- на метакультурном взгляде на культуру. И это не случайно, поскольку для философа, пытающегося "классически" посмотреть на культуру, нужно искать позицию, так сказать, "вненаходимости" по отношению к ней.

При этом, на мой взгляд, авторская концепция фактически укоренена в отечественной традиции исследований культуры. Именно традиции отечественной культурологии открывают возможность понять позицию "мета" (позволю себе игру слов) и как бытие "по ту сторону" культуры, на ее границе, и как "метку" (мету), выделяющую культуру европейского типа среди других современных культур именно своей открытостью инокультурному содержанию. Т. е. понять позицию "мета" как "метакультуру" и "мету культуры". Если использовать язык автора, то первое прочтение раскрывает символический план (отношение к своим основаниям), а второе - реляционное значение, устанавливающее связь с сосуществующими аналогичными феноменами. По-видимому, на Ячина оказал влияние Бодрийяр (как, впрочем, и другие представители постмодерна).

Это видно и по понятийному аппарату, и по набору проблем, и по способам их постановки.

Философские концепции (в том числе и концепции философии культуры), развитые в XX в, как у нас, так и за рубежом, невозможно построить в линейный ряд, в котором одна позиция сменяет другую, наращивая один слой за другим. Сегодня, однако, можно заметить, что при всем многообразии философских концепций, осмысливающих проблемы современной культуры, между ними явным образом просматривается тенденция найти в феномене культуры интегративное начало, сохраняющее множественность уникальных подходов к нему и неповторимых форм его проявлений.

Состояние метакультуры, как оно вводится автором, является ключевым концептом, который может быть рассмотрен в качестве такого интегративного начала, дающего возможность сохранить множественность представлений о культуре.

Путь достижения культурой состояния "мета", - как его видит автор книги, - проложен в сфере феноменологии культуры (первая глава), ориентируемый на логос культуры, построенный по образу и подобию языка (вторая глава), прописывая действия и поступки главного лица в культуре - личности (третья глава) и, наконец, определяющее событие для метакультурного состояния - встречу сообщества на границах культурных сред (четвертая глава). Автор выделяет три фундаментальных препятствия на пути к состоянию метакультуры. При этом замечу, путь мысли Ячина лежит не в анализе реальности культуры, но в осмыслении символического межкультурного пространства.

Первое препятствие - это отсутствие общего и действительного (в смысле действующего) понимания источников культурного развития. Второе - невозможность ис Феноменология сознательной жизни. Владивосток: Дальнаука, 1992;

Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001. Слово и феномен. М.: Смысл, 2006.

стр. пользовать только традиционные механизмы достижения согласия в культурном сообществе (фактически здесь вступают в противоречие понятие культуры как ступени развития человека (после варварства и дикости) и культуры как высшей формы построенной на законах разума, на символических законах). И, наконец, третье отсутствие ясного понимания того, как устроена совместная человеческая жизнедеятельность, собственно, почему и культура до сиз" пор не занимает положенного ей места в современном мире. Автор предлагает решать эти проблемы, исходя из трех сил, которые принуждают людей к совместному существованию (и следует он здесь за Бодрийяром, что опять-таки оборачивается противоречием). Он их принимает без обоснования в силу, как он выражается, их тривиальности: власть, обмен и общение (жертва, дар и обмен - по Бодрийяру). За выделенными силами стоят сферы культуры, экономики и политики, ответственность за согласованность указанных сфер сегодня должна взять на себя культура. Но для того чтобы это произошло, необходимо, чтобы культура поняла самое себя. Условием такого понимания культуры является ее переход в состояние метакультуры. Однако замечу, саморефлексия культуры и метакультура - это не одно и тоже. При этом важно отметить, что в современной философии во всех ее сферах наблюдаются прорывы к мета-позиции: к мета-культуре, мета-человеку, мета-философии.

А вырвемся ли? И не означает ли этот поворот к "мета-" дурную бесконечность?

Разбору обстоятельств такого перехода посвящена книга. Помимо выше указанных препятствий на пути монотонной линейности становления состояния метакультуры появляются тупиковые зоны, остановки, требующие кардинальных решений по сопряжению альтернатив развития событий, расчета приоритетов, расстановки акцентов в формировании искомого состояния. Так, например, по мысли автора, надо отдавать приоритет вопросу как мыслить перед тем что мыслить (добавим от себя, что приоритеты указанных вопросов могут чередоваться в зависимости от контекста переменных обстоятельств -указанный приоритет не стабилен). Далее рекомендовано: чтобы выйти из следующего тупика, надо учитывать, что размерность формы культуры изоморфна (правда, встает вопрос, насколько они "одинаково устроены?") многомерной сложности человеческого бытия. Чтобы справиться с этой сложной проблемой, автор предлагает выбрать образцовую форму культуры среди ее множества, а именно родной язык (логос культуры) (с. 18). Логосу культуры отведена роль хранения того содержания (мыслей, переживаний, убеждений и действий), того "что", которое человек вкладывает в культуру (см. с. 72). Из этого автор делает вывод, что культурная форма одновременно и человекоразмерна, и логосоразмерна. Хочется задуматься, в свою очередь, над следующим вопросом: можно ли выйти из отмеченного автором тупика, если придерживаться предложенного понимания логоса культуры, не учитывая обновляющийся характер человеческого бытия, который, в свою очередь, как можно думать, зависит от неоднозначных отношений между человеко-размерностью и логосоразмерностью?

Следующим тупиком, по мнению автора, становится отождествление отчужденной (исторически особенной) культурной формы с некоторой разновидностью социального института как ее всеобщей формой;

выходом в этом случае будет категориальное различие культурного и социального уровней человеческого бытия как последовательность уровней формообразования (см. с. 18). Возникает вопрос: если вводится такая последовательность уровней, уровень культуры в состоянии мета вбирает в себя предыдущие или они могут находиться не только последовательно, но и одновременно?

Нельзя не согласиться с автором, что помыслить культуру саму по себе представляется тупиковым заходом. Ее феномен в своей доподлинности, как формы, схватывается формулами соотнесенности человека с Иным: с Богом или трансцендентным (отсюда понимание культуры как культа), с предметами окружающего мира (отсюда деятельностное понимание культуры как техники), с другими людьми (отсюда понимание культуры как совокупности средств общения и вообще мира общения) и с самим собой (отсюда понимание культуры как воспитанности) (см. с. 16).

Помыслить культуру таким образом можно в рамках особого типа мышления, который автор называет событийным (см. с. 19). Стилистика такого мышления ориентирована стр. на отслеживание динамики живых систем, каковой в том числе является и сама культура как форма событийного со-стояния. Что же представляет собой такая форма? Идя вслед за Дж.С. Брауном и Н. Луманом, автор полагает, что в культуре, как и любой другой динамической живой системе, действует закон единства самореференции и инореференции. "Он объясняет, каким образом системы сохраняют свою идентичность (самотождественность) или обеспечивают свою системную (операциональную или рекурсивную) замкнутость" (с. 31). По поводу высказанного утверждения хочется заметить, ссылаясь на того же Лумана: "Системы, оперирующие в медиуме смысла, могут и даже должны различать само-референции и ино-референции;

и они осуществляют это таким образом, в котором актуализация само-референции всегда сопровождается и ино ференцией, и одновременно ино-ференции непременно задается и само-референция как соответствующая ей другая сторона различения". И они всегда, продолжает Н. Луман, соотносятся друг с другом благодаря предпосланной или актуализированной ино ференции3. В таком случае ставится под вопрос отмечаемая Ячиным самотождественность, идентичность, поскольку она, в свою очередь, зависит от того, как взаимодействуют само- и ино-ференции через операциональную замкнутость. И тогда последняя особенность является обязательным сопровождающим аккомпанементом устанавливаемых взаимоотношений в со-бытии, которое всегда моментно, если опять вспомнить Лумана, но не "или", как считает автор, а "и".

Вся совокупность поднятых в книге актуальных и нерешенных вопросов делает ее остро современной, поскольку требует, на мой взгляд, обязательного учета специфики информационной цивилизации, где все чаще просматриваются попытки ограничения и разграничения, приобретающие различные формы культурного противопоставления и даже противоборства между субъектами разных культур, нередко выдвигающие на первый план взаимоотношения идеологические, религиозные, национальные или иные цивилизационные отличия. Понять последние - значит, на мой взгляд, занять особую культурную позицию, сочетающую "вненаходимость" и "диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур" (М. М. Бахтин). В желании понять различие культур по сути происходит одновременное проигрывание двух ситуаций (здесь мы снова акцентируем внимание на двух смыслах определения "мета-культура"):

"вненаходимости" и "диалога". Диалог возможен при заинтересованном участии друг в друге, в среде реального контакта в речи, во взаимодействии спорящих смыслов, между которыми "начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур" (М. М. Бахтин). Поэтому, как мне представляется, вполне соответствуя культурологической традиции, С. Е. Ячин настаивает на идее культурного сотворчества. Но, не забывая парадоксальности ситуации, необходимо, по нашему мнению, соблюдать и вненаходимость, то есть занимать позицию "вне", "мета" по отношению к указанному взаимодействию, которая, как мне представляется, возникает как его эффект.

Такое совмещение позиций в диалоге культур "вненаходимости" и "участия" возможно заметить только с философской точки зрения, а именно философии культуры, которая, как бы расположенная на границах между ними, предоставляет возможность сделать свободный выбор согласно способности к культурному творчеству, т.е. способности мыслить и действовать в мире символов, не забывая о предметной воплощенности результатов культурной деятельности. Ведь в символе есть "теплота сплачивающей тайны", обладающая "инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности" (С. С. Аверинцев), отличающие его от цивилизационных знаковых отношений релятивистского типа.

Мне также представляется, что разворачивание пограничного парадокса культуры -бытия вне- и бытия внутри, причастности и отстраненности, открывает подход к формированию адекватного отношения к вызову технологической цивилизации, способной "подмять" под себя имманентную свободу культуры, связав ее глобализованные формы с технологизированными практиками коммуникации.

Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. С. 51.

стр. Останавливаясь более подробно на особенностях функционирования культуры как формы человеческого бытия, чье самовоспроизводство осуществляется в "непрерывных актах обновления", С. Е. Ячин подчеркивает ее антиномичность, выстраивает типологию дву смысленности внутренней и внешней стороны формы как границы - между человеком и природой, человеком и Другим, человеком и Богом (трансцендентным), сущностью (призванием) и существованием (см. с. 37). Помимо этого, культурная форма должна хранить ее содержание - сложно организованное составное целое (науку, накопленное знание, искусство, технологии и технические устройства и т.д. и т.п.). "Антиномичность формы делает невозможным автоматическое удержание накопленного культурного содержания. Это достигается исключительно усилиями самого носителя формы человека" (с. 37). Правда, чуть выше было отмечено, что в этом участвует и сама культурная форма. На с. 25 книги констатируется, что "культура в своем нынешнем состоянии, и по способу осмысления пребывает в отчужденном от человека виде", но далее на с. 30 категорически утверждается, что "культурная форма в принципе не отчуждаема от своего носителя -человека". А с другой стороны: "Культура начинает полноценно осознавать самое себя лишь тогда, когда привилегия иметь опыт отчуждается от человека, когда она становится суверенной средой хранения и трансляции (или хранения посредством трансляции) накопленного опыта" (с. 67). Такие непоследовательности, если сказать откровенно, могут заводить читателя в тупик недопонимания мысли автора.

Залогом сохранения и воспроизводства в обновленной по своему содержанию культурной формы выступает, как считает автор, открытый Кантом закон свободы, который принуждает делать выбор согласно существующим в обществе культурным образцам (но мы сегодня уже привыкли к мысли, что образцы обновляются и находятся в стадии становления). В этом отношении идея культуры, на чем настаивает и автор книги, в нашей философской традиции неразрывно связана с понятием внутренней свободы человека.

Быть человеком означает возможность и способность "увидеть в мире нечто такое, что порождено исключительно свободой, - это и значит открыть в нем культуру. Культура в этом смысле существует только для человека, осознавшего себя свободным, является как бы его отражением в вещах и предметах внешнего мира"4. Это укорененная в самой природе культуры установка на органическое объединение знать и быть за счет свободного волеизъявления человека выводит ее на путь самоорганизации, т.е. к устойчивому развитию через разрешение противоречивых утверждений и конфликтных ситуаций. Причем разрешение это надо понимать не только как возможность решения экзистенциальных проблем, но и более основательно, т.е, как основание общекультурной стратегии - брать в расчет парадоксальные и взаимоисключающие установки на их интегративное объединение, с помощью рефлексивного снятия как свободного волеизъявления. Именно с этим можно связать широко обсуждаемый сегодня механизм появления инновационного развития и его содержательного наполнения.

Отечественная философия культуры, отдавая должное внешним мотивациям, вместе с тем исходит из понимания инновации как фундаментального антропологического атрибута познавательной деятельности. Любые философские, научные, инженерные, художественные и иные инновации исходят из включенного в проблему опыта присутствия "между" любым состоявшимся и устоявшимся полаганием порядка и теми возможностями, ранее невостребованными (неявными, скрытыми, фоновыми), вызванными к жизни прилагаемыми обстоятельствами актуальной ситуации.

Культуру можно маркировать как коммуникативно-плюралистический феномен, "поскольку ключевым становится понимание того, что основополагающими являются свобода и ответственность в диалогическом отношении к другому, который принимается как иной, с отличными от твоих ценностных установок, и вместе с тем как принципиально равноценный тебе"5. Потенциал такого взгляда на культуру заложен в книге.

Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 45.

Рахманкулова Н. Ф. О современных рисках и вызовах свободы // Информационная эпоха: новые вызовы человеку и обществу. М.: ИФРАН, 2008. С. 45.

стр. Ведь и сам автор считает, что паттерны поведения построены либо по бинарному принципу (Леви-Строс), либо предполагают альтернативы биполярности (Бейтсон). В случае коммуникации наличие такого рода альтернатив порождают культурный схизмогенез (Бейтсон), т.е. стандартно дифференцированную последовательность актов коммуникации, или другими словами - форму культуры (см. с. 38). Действие согласно принятым образцам в обществе, судя по дальнейшему изложению в книге, способствует возникновению такого со-бытия, как состояние метакультуры. Оно должно опираться на различение смысла и ценности, на введенную Луманом медиальную логику смысла, как Того, что несет указанное различие. Вне смыслового контекста непонятно, как возможны различные ценности, как возможен конфликт интерпретаций, почему одни ценности более жизненны, чем другие, как в конечном счете возможны различные конкурирующие культуры (см. с. 46). Это замечание в тексте книги порождает сопутствующие вопросы, на которые хочется найти ответ. Например, как "работает" различение ценностей и смысла на различение между собой самих ценностей, о которых подробно идет речь в книге?

Автор вводит представление о "метакультурной рациональности", которую "следует рассматривать как вариант коммуникативной рациональности. Здесь усиливается значение личностного измерения мышления как такого, через которое экстатически свершается Смысл" (с. 85). Судя по многочисленным отсылкам автора, именно он выступает интегратором различенных сторон культурной формы. "Суть бытия культуры в том, что она есть по преимуществу форма. Форма осмысленного человеческого бытия, смысловая форма связи, продуктов из сознательной деятельности и одновременно содержание социальных (институциональных) форм жизни". Но "дело культуры еще более осложняется тем, что, будучи обязательным содержанием функционирования социальных институтов, она же в рамках повторного входа в систему социальных институтов сама становится особым социальным институтом. И, таким образом, существует двояко" (с. 54), что не способствует четкости определения самой культуры.

Автор на с. 193 замечает, что определиться здесь не означает дать определение. В случае "культуры", "личности", "знания" и др., т.е. всего того, что существует непредметно, можно раскрыть смысл только путем выявления формул как отношений, связующих его с иным.

Именно поэтому теория и история, а также философия культуры, выявляя неравномерность внутренней динамики и своеобразие каждой культуры, фиксируют условность различного рода типологизаций, тем самым подчеркивая сложность определения любых культурных образований. В этом отношении идея метакультуры С. Е.

Ячина кажется нам весьма перспективной. Можно добавить, что по-другому, т.е. вне границ, культуру обнаружить нельзя, поскольку она составляет неявный фон. Видимым он становится только в поступках человека, встречающего на своем пути сопротивление аномального, подвергающего оспариванию существующие нормы, традиции и ценности.

Проблема здесь в том, что если в классическом осмыслении культуры человек рассматривался как гносеологический субъект, то сегодня меняется понимание человека, следовательно, меняются и способы отношений человека с культурой. Почему Ячин и вводит момент событийности культурного.

Собственно, автор и предлагает в конце книги сводку формул метакультуры. И тогда получается, что антиномичный характер действия культурной формы обусловливает возможность возникновения такого состояния культуры, как "мета-", только в некотором выделенном отношении;

спонтанно и ситуационно обусловленное, оно не может возникнуть раз и навсегда. Его случайность, можно сказать словами Лумана, является необходимым моментом смыслового оперирования. "И для смысла во всех его смыслах важно то, что обозначить его можно, лишь актуализируя некоторое различение, которое влечет за собой - как другую сторону различения - нечто необозначенное"6. В таком случае можно считать, что путь в лабиринте поисков состояния метакультуры освещает неизбывное стремление человека к неизвестному, к чему, собственно, и призывает книга С. Е. Ячина.

Луман Н. Указ. соч. С. 55.

стр. Заглавие статьи Опыт, факт и эмпирическое знание Автор(ы) Г. Д. ЛЕВИН Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 75- ФИЛОСОФИЯ И НАУКА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 38.5 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Опыт, факт и эмпирическое знание Автор: Г. Д. ЛЕВИН Опыт, факт и эмпирическое знание Проанализированы понятия "опыт", "факт" и "эмпирическое знание", рассмотрена их субординация и на этой основе проанализирована проблема теоретической нагруженности фактов.

Concepts "experience", "fact" and "empirical knowledge" are analysed, their subordination is considered and on this basis the problem theoretical loading the facts is analysed.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: опыт, опытное знание, эксперимент, наблюдение, созерцание, интроспекция, эмпирическое знание, эмпиризм, рационализм, факт, фактуальное знание.

KEY WORDS: experiment, experience, observation, contemplation, introspection, empirical knowledge, empiricism, rationalism, fact, factual knowledge.

Понятия, фигурирующие в названии статьи, используются в качестве инструментов при исследовании проблемы теоретического и эмпирического знания, которой в отечественной эпистемологии уделяют все большее внимание. Достаточно назвать работы П. В. Копнина, В. А. Лекторского, В. С. Степина и В. С. Швырева. Чаще всего эти термины употребляются как синонимы. Так, в формуле "нагруженность фактов теорией" под фактами по существу понимают эмпирическое знание. В свою очередь, еще от Канта идет формула "эмпирическое знание есть опыт". А если к тому же учесть, что большинство философов сближали опыт с чувственным знанием, разница между опытом, фактом, эмпирическим и чувственным знанием размывается окончательно.

Наивное желание уточнить эти понятия и тем самым выявить существующее между ними "разделение труда" вызывает ироническую улыбку профессионалов, исповедующих контекстуальную теорию значения. Они называют это занятие "анализом слов", "школярством", "мелкотней, мешающей философски мыслить", а то и вовсе "диаматом".

Это величественное пренебрежение мелочами, когда речь идет о принципах - наша старая болезнь. Еще в начале прошлого века в предисловии к "Логике" Х. Зигварта ее переводчик И. Давыдов писал: "Поистине печальное положение философской терминологии на русском языке слишком хорошо известно... И нашим компетентным философским сферам - на первом плане Академии наук - давно пора было бы положить конец этому невозможному терминологическому разброду: к этому обязывает долг ученого и философа" [Давыдов 1908].

стр. Прошло сто лет. Положение изменилось, пожалуй, только в том плане, что под этот "терминологический разброд" сегодня подведена теоретическая база - контекстуальная теория значения, тайное предназначение которой, на мой взгляд, возвести эту нужду в добродетель.

В данной статье я намерен конкретно показать, что скрупулезное выявление смысла перечисленных понятий и того "разделения труда", которое существует между ними, является условием профессионального обсуждения проблемы теоретического и эмпирического.

Опыт Слово "опыт", в отличие от близких ему по смыслу слов "практика", "эмпирия" и "эксперимент", заимствованных из греческого и латинского языков, - исконно русское, однокоренное с такими словами, как "испытание", "выпытывание", "пытка", "попытка". В философию оно пришло из естественного языка, в котором употребляется во множестве смыслов, и моя первая цель - различить эти смыслы и выявить их субординацию, используя для этого генетический подход.

Генетически первое значение термина "опыт" выступает, на мой взгляд, в таких выражениях, как "физический опыт", "опыт над животными" и т.д. Здесь опыт понимается как одна из трех форм практической деятельности. Есть практика, цель которой четко поставлена (например, выбраться из лабиринта), но о средствах ее достижения нет ни малейшего представления. Человек действует в такой ситуации методом проб и ошибок.

Это еще не опыт. Есть рутинная практика, приемы которой отработаны века назад и с тех пор не менялись, например, приготовление вина и хлеба. Это уже не опыт. Испытание гипотезы на практике и есть опыт в его первичном смысле. Правда, в современной литературе его чаще называют экспериментом, но сути дела это не меняет, поскольку "experimentum" по-латыни - "опыт". Я утверждаю: это не побочное, не "маргинальное", а первичное, коренное значение термина "опыт", из которого вырастают все остальные.

Различают исследовательский и производственный опыт. Цель первого - объяснить мир, цель второго - изменить его. Ограничусь первым.

Вторичное, производное значение термина "опыт" проявляется в таких выражениях, как "накопленный опыт", "передача опыта", "обмен опытом". Здесь опытом называют уже не практику, а ее продукт - знание, причем не любое, а только прескриптивное, предписывающее.

Этот перенос термина "опыт" с обозначения практической деятельности на обозначение ее продукта - не ошибка, а проявление известной языковой закономерности - метонимии, в соответствии с которой одним термином обозначают не сходные, а связанные объекты, например ручку ребенка и ручку двери2.

Метонимический дрейф термина "опыт" на этом не заканчивается. Так называют не только прескриптивное, но и дескриптивное знание, полученное на основе опыта практики.

И опыт-прескрипция, и опыт-дескрипция возникают в результате наблюдения за опытом практикой. Но наблюдает человек не только за практикой, но и за природными процессами, совершающимися без его участия, например, за движением звезд.

Наблюдение за ними называют созерцанием. Созерцательным называют и дескриптивное знание, возникающее на его основе. И хотя оно возникает и не на основе опыта-практики, его все равно называют опытом, точнее, чувственным опытом. Именно чувственный опыт Р. Декарт считает одним из четырех источников человеческой мудрости [Декарт 1989, 303].

Пятым звеном метонимического ряда термина "опыт" является обозначение им прескриптивного знания, возникающего на основе созерцательного дескриптивного знания. Например, "созерцательная" картина дороги, открывающаяся шоферу, тут же перерабатывается им в предписания, на основе которых он ведет машину. Такое предписание тоже называют опытом.

стр. До сих пор я называл опытом знание, полученное наблюдением над объективной реальностью. Но опытом называют и продукт интроспекции - наблюдения над субъективной реальностью.

Итак, я различил шесть значений термина "опыт", реально используемых в повседневном и научном познании: опыт-1 - это практика, осуществляющаяся на основе гипотезы.

Наблюдение над опытом-1 порождает опыт-2 - прескриптивное опытное знание и опыт-3 дескриптивное опытное знание. Наблюдение за объектами, не включенными в практику, порождает опыт-4 - созерцательное дескриптивное знание и опыт-5 - прескриптивное знание, возникшее на его основе. Наконец, опыт-6 - это знание, полученное интроспекцией.

Парадоксально, но опыт-практику в современной гносеологии опытом не называют. Этим термином обозначают пять перечисленных форм знания. У них есть общая черта: все они получены наблюдением4. На этом основании я буду называть их наблюдательными знаниями. Знание, полученное наблюдением над практикой, сразу появляется на свет, так сказать, со "свидетельством об истинности". Созерцательное дескриптивное знание получает это "свидетельство" после превращения его в прескриптивное и испытания на практике: шофер, успешно ведущий машину на основе предписаний, выведенных из имеющегося у него созерцательного образа дороги, убеждается в истинности последнего.

Отсюда следует вывод принципиальной важности: эти пять форм наблюдательного знания - самые достоверные из всех существующих.

Именно их и охватывает, на мой взгляд, следующее определение опыта, данное В. А.

Лекторским: "Опыт - это знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью - будет ли это реальность внешних субъекту предметов и ситуаций (восприятие) или же реальность состояний самого сознания (представления, воспоминания, переживания и т.д.)" [Лекторский 2001, 132].

Но обозначать одним термином и одну из форм практической деятельности, и пять форм наблюдательного знания неудобно. Предлагаю поэтому следующую терминологическую конвенцию:

1. Термины "опыт" и "эксперимент" считать синонимами и обозначать ими только испытание гипотезы на практике.

2. Для обозначения всех пяти форм наблюдательного знания, охватываемых в определении В. А. Лекторского термином "опыт", я предлагаю термин "эмпирическое знание".

3. Знание, полученное на основе опыта-практики, я предлагаю называть опытным эмпирическим знанием. Правда, "" по-гречески - "опыт", но пренебрежем этой этимологической тонкостью.

4. Дескриптивное знание, полученное пассивным наблюдением, естественно назвать созерцательным эмпирическим знанием и строго отличать от опытного эмпирического знания.

5. Знание, полученное интроспекцией, называть интроспективным.

Введенные терминологические дистинкции позволяют строже эксплицировать смысл, который на протяжении истории философии вкладывали в термины "чувственное знание", "эмпирическое знание" и "опыт". Традиция сближать (точнее, отождествлять) опыт с чувственным знанием идет от Канта. Получается: чувственное знание = эмпирическое знание = опыт. Отсюда чисто логически следует, что рациональное знание и теоретическое знание - это одно и то же. Многие так и думают. Например, известный методолог науки СВ. Илларионов пишет: "В самом широком смысле термином "теория" обозначается любое рациональное мышление" [Илларионов 2007, 66].

Но для отождествления эмпирического знания с чувственным нет никаких оснований.

Чувственное знание (ощущения, восприятия и представления) - лишь генетически первая форма эмпирического знания. Основная его часть находится в рациональном знании, где выступает в паре с теоретическим знанием. И спор между эмпиризмом и рационализмом ведется по вопросу о происхождении не рационального, а именно теоретического знания.

Эмпиризм ставит задачу вывести его из эмпирического, рационализм считает это стр. невозможным. Но вопрос-то остается: как появляется в нашем сознании теоретическое знание? Все существующие на сегодня ответы рационалистов на этот вопрос можно выразить двумя словами: не понимаю! К этому сводится и платоновская теория воспоминаний, и теория врожденных идей, и кантианство, и конвенционализм. Но если так, то на каком основании мы концепцию, не способную ответить на вопрос о происхождении теоретического знания, называем рационализмом? Ее естественнее назвать априоризмом. Ведь априоризм - это единственное, что объединяет всех противников эмпиризма. Получается: рационализм противостоит иррационализму и делится на эмпиризм и априоризм.

Исследование, в том числе и гносеологическое, движется от простого к сложному, а из всех форм эмпирического (наблюдательного) знания самыми простыми для понимания являются созерцательное и интроспективное знания. Именно с их исследования философы Нового времени и начали создавать теорию познания. К середине XIX в. она развилась настолько, что была поставлена задача исследовать опытное эмпирическое знание. Вот как ставит эту задачу К. Маркс: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность бертся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно...

Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но само человеческую деятельность он берт не как предметную деятельность. Поэтому в "Сущности христианства" он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика бертся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме е проявления. Он не понимает поэтому значения "революционной", "практически-критической" деятельности" [Маркс и Энгельс 2007, 1].

Итак, я различил шесть существующих в повседневном и научном мышлении смыслов термина "опыт", предложил для каждого из них свой термин и уточнил эти термины до степени, позволяющей, как я надеюсь, конструктивно использовать их в исследовании проблемы эмпирического и теоретического. Теперь я намерен такую же работу проделать с термином "факт".

Факт Многозначность этого термина затмевает многозначность термина "опыт". Вот довольно полный список его значений: "Факт (от лат. factum - сделанное, совершившееся) -синоним понятий "истина", "событие", "результат";

нечто реальное в противоположность вымышленному;

конкретное, единичное в отличие от абстрактного и общего;

в философии науки - реальное положение дел, чувственный образ или особого рода предложения, фиксирующие эмпирическое знание. Как форма эмпирического знания факт противопоставляется теории или гипотезе" [Никифоров 2001, 157].

Не разобравшись в этом "терминологическом разброде", использовать термин "факт" в исследовании теоретического и эмпирического знания, на мой взгляд, невозможно.

Разделим все перечисленные здесь смыслы этого термина на две группы. К первой отнесем те, которые реально работают в повседневном и научном мышлении, ко второй те, которые вкладывают в этот термин профессиональные философы. Последние строже эксплицированы, поэтому начну с них.

"Признание "факта" философской категорией получило распространение в начале XX в.

прежде всего в Кембридже, причем первоначально не среди аналитиков типа Б. Рассела и Дж.Э. Мура, а среди гегельянцев типа Ф. Г. Брэдли, Дж.Э. Мак-Таггарта" [Симонс 1998, 914]. Воспользуюсь для анализа трактовок этой категории элементарной схемой:

стр. Объективная реальность первична, знание о ней вторично, онтология знания, состоящая из виртуальных объектов, задаваемых содержанием знания, третична. Если знание сравнить со слайдом, на котором изображен реальный предмет, то его онтологию можно уподобить проекции этого слайда на экране.

Эта схема позволяет различить три логически возможных понимания факта. Согласно первому, защищаемому Б. Расселом, "факты принадлежат к объективному миру" [Рассел 2007, 127]. "Факты есть то, что делает утверждения истинными или ложными" [Рассел 1957, 177]. Факт - это, как еще говорят, truthmaker - создатель истины.

Второе логически возможное определение факта, также представленное на схеме, дает Г.

Фреге. Он включает факт не в объективную, а в субъективную реальность: "Что такое факт? Факт- это такая мысль, которая истинна" [Фреге]. Сегодня это понимание факта выражают формулой "быть фактом - значит быть истинным предложением". Оно не менее популярно, чем расселовское. Например, Р. Карнап эксплицирует "термин "факт" как относящийся к определенного рода суждению" [Карнап 2007, 64].

На схеме видна и третья логическая возможность понимания факта - как объекта, входящего в онтологию знания. Однако она никем не реализована. Это объяснимо:

онтология знания вторична по отношению к знанию и третична по отношению к отраженному в нем предмету. А факт интуитивно понимается как то, с чего познание начинается. Я ограничусь поэтому анализом понимания факта только Расселом и Фреге.

Они не противоречат друг другу: факт в смысле Фреге - это знание о факте в расселовском смысле. Однако при рассмотрении этого объединенного фреге расселовского учения о факте возникает вопрос: чем оно отличается от классического учения об истине? В учении о факте анализируются необходимые и случайные, эмпирические и теоретические, единичные и общие, конъюнктивные и дизъюнктивные, утвердительные и отрицательные факты, в учении об истине - необходимые и случайные, эмпирические и теоретические, единичные и общие, конъюнктивные и дизъюнктивные, утвердительные и отрицательные истины. Гносеологические трудности, которые при этом возникают, совершенно идентичны.

Возникает подозрение, что в попытке эксплицировать тот смысл термина "факт", который реально работает в повседневном и научном мышлении, Фреге и Рассел "промахнулись", и вместо факта один описал истинное знание, а второй - его предмет. В итоге истина анализируется сразу на двух языках, а факт остается без анализа5.

Но это не значит, что оба эти определения нужно отбросить и начать все с нуля. Чтобы превратить их в те определения факта, которые реально работают в повседневном и научном познании, достаточно применить к ним элементарную формально-логическую процедуру ограничения понятия: расселовское понятие факта как предмета любого истинного знания сузить до понятия факта как только предмета эмпирического (наблюдательного) истинного знания, а фрегевское понятие факта как любого истиного знания -до понятия факта как только эмпирического (наблюдательного) истинного знания.


Важно видеть, что эта процедура не лишает смысла определения Рассела и Фреге и не снимает задачу их исследования. Она лишь делит эту задачу на части и позволяет сосредоточиться на простейшей из них - вопросе о соотношении истинного эмпирического знания и того фрагмента действительности, который в нем отражается.

И суженное расселовское, и суженное фрегевское определения факта имеют одинаковое право на существование, выбор между ними определяется задачами исследования.

Недопустимо лишь их спутывание. Между тем это простое и очевидное требование оказалось очень трудно выполнить. Спутывание расселовского определения факта с фрегевским допускает даже Рассел, когда он, с одной стороны, утверждает, что "факты принадлежат к объективному миру", а, с другой, заявляет, что "величайшей ошибкой было бы предполагать, что можно описать мир полностью посредством одних единичных фактов" [Рассел 2007, 127], явно трактуя факт как знание о мире. Аналогичную ошибку совершает и Р. Карнап, который сначала пишет: "Факты являются единичными событиями", а буквально следом вводит конвенцию: "Когда мы будем пользоваться термином "факт", мы будем понимать его в смысле единичного утверждения" [Карнап 2007, 24].

стр. В отечественной литературе спутывание факта как истинного предложения с фактом как предметом истинного предложения чуть ли не общепринято. Например, в весьма информативной статье "Теория и факт в космологии" В. В. Казютинский сначала пишет:

"Рассмотрим некоторые факты (или эмпирические знания, считаемые фактами)", явно трактуя факт как знание, а несколькими строками ниже говорит об "открытии" и "предсказании" фактов красного смещения и реликтового излучения, явно понимая под фактами объективное положение дел [Казютинский 2011, 63]. Но рекорд здесь принадлежит СВ. Илларионову, который в одном предложении трактует факт одновременно и как элемент реальности и как знание о нем: "факт - это элемент реальности, ставший достоянием нашего знания, или иначе: факт - это знание, настолько достоверное, что мы можем отнести его к самой реальности" [Илларионов 2007, 61].

Число таких примеров легко умножить. Но и приведенных достаточно, чтобы отнестись к ним не как к недосмотру или недомыслию, а как к форме проявления серьезных, но еще не осознанных трудностей. Для поиска этих трудностей я предлагаю термином "факт" обозначать только предмет истинного эмпирического знания, а знание о факте назвать не фактом, а фактуальным знанием. Итак, факт - это предмет эмпирического, наблюдательного знания. Но правы ли те, кто отождествляет понятия "фактуальное знание" и "эмпирическое знание"?

Расселовское определение факта как того, что делает предложение истинным, не отвечает на этот вопрос. Для этого необходимо еще сказать, что представляет собой факт по своему внутреннему содержанию. Вот как отвечает на этот вопрос Рассел: "Все, что имеется во вселенной, я называю фактом. Солнце - факт, переход Цезаря через Рубикон был фактом" [Рассел 1957, 177]. Получается, что на внутреннее содержание факта не наложено никаких ограничений. Но если факт - это любое нечто, любой предмет мысли, то "факт" - самое общее понятие из всех существующих.

Но так понимают факт не все. Л. Витгенштейн, например, различает факты и вещи.

Соединение вещей он называет фактом, а соединение фактов - миром: "Атомарный факт есть соединение объектов (вещей, предметов)" [Витгенштейн 1958, 2.01]. "Мир есть совокупность фактов, а не вещей" [Там же, 1. 11]. Итак, факт- это соединение вещей. А что такое вещь? Начну ответ на этот школярский вопрос несколько издалека.

Самый общий и самый абстрактный философский термин - "объект". Он обозначает любое нечто, все, что может быть названо, т.е. то, что Рассел называет фактом. Объекты делятся на вещи и признаки. Вещь - это объект, самостоятельно существующий в пространстве и времени (например, стол) или способный к такому существованию (например, ножка стола). Признаки тоже существуют в составе вещи, но, в отличие от частей вещи, не могут быть отделены от нее: улыбку Чеширского кота можно отделить от него лишь мысленно. В свою очередь, признаки делятся на свойства и отношения [Левин 2007, гл.6]. На основе этих двух дихотомий можно дать такое определение факта: это объект, образуемый отношением вещей. Луна и Земля - вещи, вращение Луны вокруг Земли -факт. Это определение формулируют и иначе: факт - это положение вещей. Так можно понять в частности Л. Витгенштейна, у которого термин "положение вещей" по существу является синонимом термина "факт". Но вот контрпример этому определению:

испарение воды - факт, но не положение вещей, поскольку вещь здесь одна - вода, переходящая из одного агрегатного состояния в другое. Факты этого типа называют не положениями вещей, а положениями дел.

Еще контрпример: небо голубое - факт, но это и не положение вещей, и не отношение между состояниями одной вещи, а отношение между вещью и ее свойством. Как определить факт не через перечисление этих трех типов фактов, а через общий термин?

Немцы используют для этого термин "Sachverhalt": Sache по-немецки - и вещь, и дело, так что Sachverhalt - это и положение вещей, и положение дел - смысл зависит от контекста.

Такие термины называют амбивалентными. В ряде случаев они заменяют общие термины.

Витгенштейновский термин "Sachverhalt" Д. Армстронг переводит как "state of affairs" [Армстронг 1997]. Но все-таки state of affairs - это положение дел, а не вещей. В русском языке те же трудности: общепринятого термина, охватывающего все три типа фактов, нет.

стр. Но положением вещей в ряде случаев называют и положение дел. Воспользуюсь этой лазейкой и буду обозначать этим термином факты всех трех типов.

Сказанного достаточно, чтобы ответить на вопрос о соотношении понятий "эмпирическое знание" и "фактуальное знание". На мой взгляд, они не совпадают ни по объему, ни по содержанию. Эмпирическим мы называем знание, полученное наблюдением, а наблюдать можно не только факты, но и отдельные вещи, например, не только восход Солнца, но и Солнце само по себе. Следовательно, эмпирическое (наблюдательное) знание делится на фактуальное (знание о фактах) и вещное (знание о вещах). Получается: фактуальное знание - вид эмпирического знания.

Но даже если вместе с Расселом определить факт как любое нечто, понятия "фактуальное знание" и "эмпирическое знание" совпадут лишь по объему, но не по содержанию:

называя знание фактуальным, мы указываем на его предмет, называя же его эмпирическим или наблюдательным, мы указываем на способ получения этого знания наблюдение.

Сказанное порождает новый вопрос: существовали ли факты до человека? Вращение Земли вокруг Солнца было положением вещей и миллиарды лет тому назад. Было ли оно тогда фактом? С. В. Илларионов ставит этот вопрос и отвечает на него отрицательно [Илларионов 2007, 61]. Я согласен с ним: факт- это положение вещей, отраженное в эмпирическом знании. Положение вещей первично, эмпирическое знание о нем вторично, факт третичен. Получается, что "факт" это не чисто онтологические, а, если так можно выразиться, онто-гносеологическое понятие: любой факт является положением вещей, но не любое положение вещей - фактом. Даже теоретическое открытие положения вещей не делает его фактом. Фактом положение вещей делает акт наблюдения. В абстракции от процесса наблюдения понятие факта теряет смысл.

Проведенные дистинкции позволяют назвать несколько причин парадоксального спутывания расселовского и фрегевского понимания факта.

Первая причина - чисто лингвистическая: сначала философы сокращают фактуальное знание до факта, а затем забывают об этом и называют фактом и факт, и фактуальное знание. То же самое, кстати, происходит и при сокращении опытного знания до опыта.

Вторая причина - трудности, возникающие при уяснении онто-гносеологической природы факта. Трактовка факта в одном контексте как объективного положения вещей, а в другом - как знания о нем - это, на мой взгляд, превращенная, неадекватная форма осознания его онто-гносеологической природы.

Третья причина действует только в генетически первичной разновидности фактуального знания - чувственном восприятии. Презентационисты, отказывающиеся от "удвоения мира", от деления его на объективный и субъективный, и утверждающие, что реальный предмет и его чувственный образ - это одно и то же, вполне логичны, когда называют фактом и объективное положение вещей, и его чувственный образ. А для репрезентациониста, полагающего, что чувственное восприятие не презентирует, а лишь репрезентирует в нашем сознании объективное положение вещей, такое отождествление недопустимо. Но устоять на позициях репрезентационизма при исследовании сложных гносеологических проблем очень трудно. И многие репрезентационисты, подчас не осознавая этого, временно становятся презентационистами, т.е. говорят о факте и чувственном фактуальном знании как об одном и том же.

Чтобы увидеть четвертую причину спутывания факта и фактуального знания, вернемся к схеме и вспомним о третьем логически возможном понимании факта - как входящего в онтологию нашего знания. В чистом виде такое понимание не встречается, но оно входит как часть в целое в две точки зрения, часто встречающиеся в отечественной литературе: в спутывание знания с его онтологией и в спутывание онтологии знания с его объективно существующим предметом. Отсюда по транзитивности фактуальное знание спутывается с фактом. По моим наблюдениям это самый главный путь, ведущий к отождествлению факта и фактуального знания.

Выше я разделил факты на положения вещей, положения дел и отношения между предметом и его признаком. Существуют и другие классификации. Рассмотрю три из них.


стр. Необходимые и случайные факты. Сторонники "мягкого детерминизма" делят факты на необходимые, т.е. однозначно детерминированные предшествующей историей универсума, и случайные, т.е. ничем не детерминированные. Случайные факты, с их точки зрения, отражаются в эмпирическом, а необходимые - в теоретическом знании.

Согласно же последовательному детерминизму, на позициях которого рассуждаю я, предшествующей историей универсума однозначно детерминирован каждый реальный факт. Случайных, т.е. ничем не детерминированных фактов, в реальном мире нет. Факты делятся на те, существование которых установлено, но необходимость которых еще предстоит установить, и те, необходимость которых уже установлена. Существование фактов устанавливает эмпирическое знание, необходимость - теоретическое. "Случайные факты" существуют лишь в онтологии нашего знания и порождаются нашим воображением. В объективную реальность они попадают в результате спутывания онтологии знания с отраженной в нем объективной реальностью.

Теоретические и эмпирические факты. Если вместе с Расселом фактами назвать предметы любого истинного знания, а все истинное знание разделить на теоретическое и эмпирическое, то и факты придется разделить на теоретические и эмпирические. Рассел не осуществляет эту дихотомию явно, но приводит в качестве фактуальных теоретические предложения, например дважды два четыре. Теоретическими, следовательно, он должен признать и положения вещей, отраженные в таких предложениях.

Если же фактами называть только те положения вещей, которые отражены в эмпирическом, наблюдательном, фактуальном знании, то придется делать вывод, что эмпирический факт - это плеоназм, а теоретический факт - оксюморон.

Единичные и общие факты. Если фактами по-прежнему назвать предметы любого истинного знания, а знания делить на единичные и общие, то и факты придется разделить на единичные и общие. Эту дихотомию Рассел осуществляет совершено отчетливо: "Есть единичные факты, такие как "Это является белым", и есть общие факты, такие как "Все люди смертны"" [Рассел 2007, 126, 127].

Этот тезис порождает сразу два возражения: во-первых, предложение "Все люди смертны" - факт не в расселовском, а во фрегевском смысле, во-вторых, оно фиксирует не общее положение вещей, а множество индивидуальных положений вещей. Общее положение вещей фиксирует предложение "Человек смертен". Но оно не наблюдаемо. Вот аргументы.

"Человек" - это общее понятие, говорящее об общем предмете - человеке вообще. Общие предметы не наблюдаемы. Именно по этой причине Платон поместил их, в том числе и своего человека вообще в надмировое пространство, т.е. в область, не доступную наблюдению. Ненаблюдаемы, следовательно, и общие положения вещей, в частности задаваемое предложением "Человек смертен": оно приписывает общему предмету общий признак. Следовательно, оно не является фактом по определению. Общие положения вещей, которые задают общие предложения типа "Человек смертен", существуют лишь в онтологии нашего знания.

Проблема теоретической нагруженности фактов А теперь я попытаюсь применить проведенную экспликацию терминов "опыт", "эмпирическое знание", "факт" и "фактуальное знание" для анализа положения о теоретической нагруженности фактов. У этого положения как минимум столько же смыслов, сколько и у входящего в него термина "факт". Рассмотрю сначала тот, который вытекает из определения факта как объективного положения вещей, отраженного в эмпирическом (наблюдательном) знании. Так понимаемый факт существует в объективной реальности, теория - в субъективной. Как можно такой факт "нагрузить" теорией? Я не вижу рационального ответа на этот вопрос, но готов его обсудить.

Рассмотрим теперь факт, понимаемый как эмпирическое знание об объективном положении вещей. Смысл утверждения о теоретической нагруженности так понимаемого стр. факта зависит от смысла термина "нагруженность". В традиционной эпистемологии этот термин не используется. Он внесен в нее представителями конкретных наук, которые обычно приходят в философию со своей терминологией. Вообще-то, в чужой монастырь со своим уставом не ходят, но философия давно уже напоминает мне не монастырь со строгим уставом, а территорию, занятую иммигрантами, наводящими на ней свои порядки. Попытаюсь, тем не менее, "перевести" технический термин "нагруженность" на профессиональный философский язык. Его невозможно истолковать чисто технически, по аналогии, например, с нагруженностью песком железнодорожной платформы. Речь, видимо, идет просто о том, что в реальном процессе познания фактуальное (эмпирическое, наблюдательное) знание существует не в чистом виде, а в смеси, или, точнее, в единстве со своей противоположностью - теоретическим знанием.

Но если так, то перед нами просто экстравагантно выраженная банальность: ни в неживой, ни в живой природе, ни в социуме, ни, естественно, в сознании нет объектов, существующих в чистом виде, т.е. полностью изолированных от своих противоположностей: прямая линия "нагружена" кривой, механическое движение трением, металл - неметаллом, истина - заблуждением, эмпирическое знание теоретическим. Это универсальный закон, он не специфичен для отношения между теоретическим и фактуальным знанием. Поэтому выдвигать учение о теоретической нагруженности фактов на роль научного результата можно лишь в обществе, члены которого только приступили к осмыслению фундаментальных философских проблем.

Можно возразить: главное в учении о теоретической нагруженности фактов - не само это положение, а вывод из него: поскольку в реальном познании фактуальное знание не существует в чистом виде, постольку не имеют смысла и попытки описать его в чистом виде.

К сожалению, и этот вывод не является новаторским. Он был известен еще в античности.

Правда, речь тогда шла о "нагруженности" не эмпирического знания теоретическим, а одной геометрической фигуры другой. Но вывод узнаваем. Вот как формулирует его А.

Койре: "В самой природе нет ни кругов, ни треугольников, ни прямых линий.

Следовательно, бесполезно изучать язык математических фигур: последние по своей сути не являются вопреки Галилею и Платону теми знаками, которыми написана книга природы" [Койре 1985, 144].

Следом за геометрами к этому выводу пришли ученые, создававшие теоретическую механику: поскольку пространственное перемещение тел "нагружено" трением, постольку рассуждения о движении без трения никакого отношения к реальному миру не имеют.

Они истинны лишь абстрактно.

Все повторилось при создании науки об обществе: Марксу объясняли, что поскольку ни один товар не продается по стоимости, постольку и его трудовая теория стоимости никакого отношения к реальной экономике не имеет.

Из сказанного следует, что учение о теоретической нагруженности фактов - всего лишь вершина этой пирамиды недомыслия. Оно порождено объективными трудностями, возникающими при исследовании взаимосвязи теоретического и фактуального знания.

В литературе применяются два способа полемики с этим учением. Первый заключается в отрицании самого факта теоретической нагруженности фактов и выводе, что рассуждения о чистом фактуальном и чистом теоретическом знании описывают реальное положение дел. Однако отрицание факта, на котором базируется концепция оппонента, редко приводит к победе в полемике.

Второй способ начинается с признания самого факта, что реально теоретическое и эмпирическое (фактуальное) знание существуют в неразрывном единстве. Дело обстоит здесь точно так же, как в геометрии, естественных и общественных науках. После этого может быть сформулирована реальная задача: показать, что исследование в чистом виде, с одной стороны, эмпирического (фактуального), а, с другой, теоретического знания является необходимым условием понимания их неразрывного единства в реальном процессе познания. Одним из условий решения этой задачи является экспликация смысла терминов "опыт", "эмпирическое знание" и "факт". Она-то и была целью статьи.

стр. ЛИТЕРАТУРА Армстронг 1997 - Armstrong D.M. World of States of Affairs. Cambridge, 1997.

Витгенштейн 1958 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

Давыдов 1908 - Давыдов И. Предисловие переводчика // Зигварт X. Логика. СПб., 1908.

Декарт 1989 - Декарт Р. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1989.

Илларионов 2007 - Илларионов СВ. Теория познания и философия науки. М., 2007.

Казютинский 2011 - Казютинский В. В. Теория и факт в космологии // Современная космология: философские горизонты. М., 2011.

Карнап 2007 - Карнап Р. Значение и необходимость. М., 2007.

Карнап 2007 - Карнап Р. Философские основания физики. М., 2007.

Койре 1985 - Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

Левин 2007 - Левин Г. Д. Философские категории в современном дискурсе. М., 2007.

Лекторский 2001 -Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Маркс и Энгельс 2007 - Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 3. М., 2007.

Никифоров 2007 - Никифоров А. Л. Факт // Новая философская энциклопедия. Т. IV. М., 2001.

Рассел 1957 -Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.

Рассел 2007 - Рассел Б. Избранные труды. Новосибирск, 2007.

Симонс 1998 - Simons P. Tatsache // Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 10. Basel, 1998. S. 914.

Фреге - Фреге Г. Мысль: логическое исследование. www.philosophy.ra/library/frege/01.html Примечания Статья написана при финансовой поддержке РГНФ. Грант N 12 - 03 - 00539.

Эта амбивалентность термина "опыт" встречается не только в русском языке. Erfahrung по-немецки - и форма практики, и знание, полученное на ее основе. А вот в английском языке эти два понятия обозначаются разными терминами: здесь опыт-практика experiment, а опыт- знание -experience.

Опыт-практику, опыт-прескрипцию и опыт-дескрипцию часто объединяют в единство.

Это триединое понимание опыта я здесь лишь фиксирую.

Вопрос, что такое наблюдение, требует специального исследования, но я ограничусь здесь его интуитивным пониманием.

В философии такая гносеологическая аберрация - явление довольно обычное: в терминах учения об эмпирическом и теоретическом анализируется проблема чувственного и рационального, в терминах учения о единичном и общем - проблема абстрактного и конкретного, в терминах учения об истинности - проблема достоверности и т.д.

стр. Заглавие статьи Понятия "предмет" и "объект" (методологический анализ) Автор(ы) В. М. РОЗИН Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 85- ФИЛОСОФИЯ И НАУКА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 46.4 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Понятия "предмет" и "объект" (методологический анализ) Автор: В.

М. РОЗИН Различение представлений о предмете и объекте - непростая проблема. В статье утверждается, что термин "объект" указывает на независимый от человека мир вне его, а "предмет" - на то, что связано с человеческими действиями.

Differentiation of views on the subject and object is a difficult problem. This article argues that the term "object" indicates independent of man, the world outside of it, and the "subject" -the fact that due to human activities.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: объект, предмет, объективная реальность, знание, познание, метод, методология, субъект, деятельность, теория деятельности.

KEY WORDS: subject, object, objective reality, knowledge, cognition, method, methodology, subject, activities, activity theory.

При написании диссертаций, программ исследования, обсуждения особенностей новых дисциплин в качестве методологической нормы обычно указывается (характеризуется) предмет и объект исследования. Однако различение этих представлений представляет собой непростую проблему. Дело в том, что объект и предмет задаются относительно друг друга. Предмет - это знание об объекте, аспект (проекция) объекта, выделенный в познании. В то же время сам объект можно указать только через предмет (именно предмет задает объект), ведь вне знания и познания мы можем, на что правильно указал И. Кант, говорить только о "вещи в себе", а не об объекте. Отождествление объекта с объективной реальностью не решает проблемы, а лишь умножает вопросы: спрашивается, а что такое объективная реальность и какое место в ней отводится объекту, поскольку не одно и то же реальность и объект.

Одновременно предмет и объект задаются самостоятельно, безотносительно друг к другу.

Предмет задается через методы, подходы, противопоставление другим предметам. Объект часто отождествляется с вещами и существующими феноменами и специфицируется относительно действий преобразования или познания.

Интересно взглянуть на историю этих понятий. Греческое слово "подлежащее" (hypokeimenon), буквально "под-лежащее", по содержанию сходно с латинским словом subjectus - т.е. буквально, лежащий внизу, находящийся в основе. И хотя субъект происходит от слова subjectus, "подлежащее" по смыслу близко именно к объекту. По Аристотелю, стр. подлежащее - это первая сущность, совпадающая с отдельным предметом (это Сократ, это дерево), которая реально лежит в основе вещей (под-лежит) и ни о чем другом не сказывается, напротив, все другие сущности (вторые) сказываются о первой (например, Сократ - человек, дерево - живое;

здесь "человек" и "живое" по отношению к "Сократу" и "дереву" выступают как вторые сущности). Но что, спрашивается, означает "под лежащее" в системе Аристотеля?

Анализ показывает, что подлежащее - это истолкование вещей как познаваемых, представленных в истинных знаниях. С одной стороны, подлинную реальность ("сущность") в системе Аристотеля задают категории и "начала", которые философ сам конструирует, следя, чтобы не возникали противоречия, а также, чтобы было возможным объяснение и разрешение интересующих философа проблем. С другой стороны, именно подлежащее стягивает в себе нужные характеристики, позволяющие решать обе эти задачи. Подлежащее - это построение философа, идеальный объект ("общее", по Аристотелю), но представленное как единичная вещь.

Парадоксально, общее - в форме единичного и вещи, но и Аристотеля понять можно.

Чтобы преодолеть платоновский раскол бытия (мира) на идеи и вещи, он помещает общее (сущность) именно в вещи. С самого начала объект - это конструкция философа, позволяющая, с одной стороны, мыслить непротиворечиво и решать проблемы (в этом и есть смысл философского объяснения), с другой - считать объект реальностью, тем, что существует объективно, что можно познавать, с чем можно действовать.

В Средние века аристотелевское подлежащее трансформируется в "субъект-субстанцию", а в эпоху Возрождения и Новое время в "объект". Субстанция у Тертуллиана противопоставлена природе. Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо субстанции, но их "материальность" относится к сущности, их объединяющей, в то время как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет [Неретина 1995, 11 - 12].

Расхождение сущности и субстанции было обусловлено необходимостью осмыслить факт творения вещей Богом. Будучи сотворенной - субстанцией, каждая вещь понималась как уникальная, как активный "субъект" или "персона". В Средние века, пишет С. С.

Неретина, "огромное значение имеет всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслей-слов Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом не могло быть пассивным, вещь начинала вещать о себе, иной вещи Средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения была субъектной. На субъектность вещи и, соответственно, на понятие "субъект", а по связи с ним и на понятие "личность" я хотела бы обратить особое внимание... - это понятие одно из существенных... для всего, начиная с раннего, Средневековья" [Там же].

Поскольку Бог создал все вещи и является субстанцией, получалось, что все вещи единичны и субстанциальны. Однако, так как мышление, по Аристотелю, которого средневековые философы весьма почитали, предполагает использование категорий, вещи представляют собой первые сущности, т.е. универсалии. Чтобы согласовать эти противоположные утверждения, Северин Боэций помещает универсалии непосредственно в вещи. "Это, - пишет Неретина, - важнейший вывод. Он свидетельствует, по крайней мере, о трех вещах: 1) субъект-подлежащее, или аристотелева первая сущность, образует единство с вещью, или субстанцией, образуя субъект-субстанцию;

2) род, то есть общее, существует внутри единичной вещи, сказываясь о ней;

3) основной смысловой категорией высказывания становится не предикат, как у Аристотеля, а субъект, который содержит внутри себя информацию о возможности своего изменения" [Там же, 190 - 191].

В средневековой философии познание все больше связывается с деятельностью человека (с мышлением, чувственным постижением, воображением, рассудком, разумом). И вещи перестают пониматься как просто существующие: они, с одной стороны, живые и говорящие, с другой - создаются и познаются человеком, "концептирующим" (отсюда понятие "концепт") данный ему материал. В результате начинает складываться единое целое, полюсами которого выступают по-новому понимаемые вещи (в отношении к Богу это субъект-субстанция, а в отношении к познающему человеку - это "объект";

послед стр. ний термин, судя по всему, появляется в конце средних веков - в начале Возрождения) и по-новому понимаемое познание (осознаваемое в идее концепта), в рамках которого философ пытается преодолеть оппозицию человека и противостоящего ему мира.

Однако поскольку человек еще не самостоятелен (за ним стоит Бог) и не столь совершенен как последний, познание пока не удается обустроить на собственных основаниях. Оно больше зависит от сакральных, трансцендентальных источников, чем от самого человека. Тем не менее объект - это теперь не только аристотелевское подлежащее, но и то, что концептируется в деятельности человека. И то и другое. Завершается формирование понятия "объект" только в Новое время, когда познание окончательно освобождается от божественного ведения и передается в компетенцию человека.

Действительно, в философии Нового времени реальность истолковывается совершенно иначе, чем в Средние века: в центр ставится человек, а не Бог, а также природа, понимаемая по-новому (считается, что в ней скрыты силы и энергии, которые человек, познав законы природы, может поставить себе на службу). При этом и человек и природа рассматриваются как универсумы в том смысле, что вне их ничего нет (хотя, например, признается, что человек- это "слабый тростник", но мышление сразу ставит его над природой). Бог или трансцендентальные начала здесь тоже включаются в эту реальность.

В этом случае у познания два последних основания (под-лежащих знания): во-первых, познаваемые вещи, получающие в этой функции имя "объект", во-вторых, познающий человек, то есть "субъект".

Например, Д. Юм уже широко использует понятие объект. Он считает, что познание основывается главным образом на опыте, основным источником которого выступают объекты и впечатления от них. "Человек, - пишет Юм, - рожден преимущественно для деятельности и в своих поступках руководствуется вкусом и чувством, стремясь к одному объекту и избегая другого... весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами... знание причинности отнюдь не приобретается путем априорных заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты постоянно соединяются друг с другом... Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом... Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей" [Юм 1995, 5, 24, 35, 62, 74].



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.