авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

«Содержание Научная философия как "культурная система" (О Владимире Заглавие статьи Николаевиче Ивановском и его идеях) Автор(ы) ...»

-- [ Страница 8 ] --

Мой вполне самостоятельно сделанный вывод, оказывается, был предвосхищен Паульсеном [Паульсен 1905, 115]. Паульсен, конечно, не просто процитировал Канта. Он основательно осмыслил его положение и тем самым вскрыл его действительный смысл.

стр. Что мы знаем о сознании? Комментарий к полемике Д. Чалмерса и Заглавие статьи Д. Деннета Автор(ы) М. А. СЕКАЦКАЯ Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 147- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 43.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Что мы знаем о сознании? Комментарий к полемике Д. Чалмерса и Д.

Деннета Автор: М. А. СЕКАЦКАЯ В статье анализируются аргументы философов, отрицающих возможность сведения сознания к физическим и биологическим процессам. Рассматриваются аргументы Томаса Нагеля и Фрэнка Джексона, призванные показать, что язык современных естественных наук недостаточен для описания феноменов сознания, и аргумент Дэвида Чалмерса, призванный показать, что из логической несводимости сознания к предметному полю естественных наук следует метафизическая самостоятельность сознания - его статус фундаментальной составляющей мироздания. Анализируются контраргументы Дэниела Деннета и делается вывод, что неприятие Деннетом существования особой "трудной проблемы" сознания, аккумулирующей антифизикалистские интуиции, не влечет за собой отрицания Деннетом самого факта наличия у нас сознания, субъективно имеющего те квалитативные характеристики, которые используются для аргументации в пользу антифизикализма.

In the article I review several arguments against the possibility to reduce consciousness to physical and biological processes. I summarize some of the arguments by Thomas Nagel and Frank Jackson and conclude that they purport to show that the language of natural sciences is not fit for the description of consciousness. Then I analyze some of the arguments by David Chalmers and conclude that they purport to demonstrate a more ambitious claim, namely, that from the conceptual irreducibility of consciousness to the subject field of the natural sciences follows the metaphysical independence of consciousness, its status of a fundamental constituent of the Universe. I also analyze Daniel Dennett's counter-arguments against irreducibility of consciousness and against Chalmers' famous hard problem of consciousness and conclude that Dennett's rejection of the hard problem does not amount to the rejection of the subjective feel of consciousness, nor does it amount to the rejection of the subjectively felt qualitative characteristics of consciousness.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сознание, "трудная проблема", квалиа, Дэвид Чалмерс, Дэниел Деннет, субъективность, редукционистский материализм.

KEY WORDS: consciousness, hard problem, qualia, David Chalmers, Daniel Dennett, subjectivity, reductive materialism.

Работа выполнена в рамках исследований по проекту "Идеализм, физикализм и психофизический дуализм как стратегии философского анализа человека", МК-1969.2011.6, грант Президента Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских ученых.

стр. Дэвид Чалмерс в знаменитой статье "Навстречу проблеме сознания" [Чалмерс 1997а] рассматривает вопрос о том, почему, несмотря на ошеломляющие успехи когнитивных наук, мы пока не достигли понимания того, что такое сознание. Чалмерс полагает, что существуют два уровня сложности проблем, которые ставит перед нами изучение сознания. С одной стороны, есть так называемые легкие проблемы, которые, хотя и не являются легкими в прямом смысле этого слова, тем не менее, не уникальны для сознания - вопросы о том, как функционирует внимание, как в когнитивной системе происходит интеграция информации, каким образом осуществляется сообщение о ментальных состояниях, в чем разница между сном и бодрствованием, хотя и требуют проведения точных экспериментов, применения чрезвычайно сложных математических расчетов и т.д., тем не менее, в принципе могут быть решены с использованием того же арсенала естественных наук, который успешно применяется для работы над решением не менее сложных задач расшифровки генома, проектирования космических ракет, создания квантового компьютера, и т.д. С другой стороны, Чалмерс отдельно отмечает так называемую "трудную проблему" сознания, тот его аспект, который и делает сознание непохожим на остальные феномены реального мира. Чалмерс называет этот аспект "сознательным опытом" - тем, что мы всегда и с легкостью можем получить как сознательные чувствующие субъекты, и тем, что наука в ее нынешнем состоянии, по видимому, ухватить не способна. Описание того, как мы внутренне ощущаем цвета и звуки, как мы испытываем боль и наслаждение, судя по всему, выходит за рамки точного и объективного языка науки.

Однако одно из важных достижений философии XX в. - это демонстрация того, что из различия описаний не всегда следует различие предметов, к которым эти описания относятся. В частности, как показал Уллин Плэйс в статье "Является ли сознание процессом в головном мозге?" [Плэйс 1956], из того факта, что наши описания субъективных ощущений, и наши описания нейрофизиологических процессов несводимы друг к другу, еще не следует, что эти два типа описаний относятся к двум типам процессов - возможно, они суть разные способы описывать один и тот же процесс, при этом различие вызвано тем, что мы наблюдаем его то из перспективы первого лица, то из перспективы третьего лица. Что нам нужно, для того чтобы утверждать, вслед за Чалмерсом, что в случае сознания и головного мозга ситуация иная - что два типа описаний действительно не являются описаниями одного и того же процесса?

Как пишет Плэйс в вышеупомянутой статье, два типа описаний являются описанием одного и того же процесса, когда одно из них объясняет другое, помещая его в контекст научных знаний. Одним из важных дополнений к этой мысли, эксплицированным в дальнейших дебатах о философии сознания, является уточнение, что при таком объяснении учтенными должны оказаться все особенности объясняемого процесса.

Например, в случае с молнией и электрическим разрядом, рассматриваемом Плэйсом, мы действительно объясняем природу молнии, говоря, что она является электрическим разрядом в атмосфере, потому что такое объяснение не оставляет загадок относительно молнии: мы понимаем, из-за чего и при каких условиях она возникает, почему выглядит так, а не иначе, почему притягивается к одиноким возвышающимся предметам, почему может быть опасна и т.д. Многие философы сознания полагают, что в случае с сознанием это не так: никакое, даже самое детальное описание процессов, происходящих в коре головного мозга, и вообще в организме, не даст нам полного объяснения непосредственно ощущаемых характеристик сознания: синевы синего, сладости сладкого, вообще всех тех неповторимых чувств счастья, гордости, тоски и надежды, которые делают нашу жизнь тем, чем она является. Мы можем выяснить, какие физиологические процессы происходят в организме влюбленного человека, но можем ли мы всерьез утверждать, что эти изменения и есть любовь?

Существует несколько способов указать на эту невыразимость субъективного опыта.

Перечислим три из наиболее известных, на которые Чалмерс, например, ссылается в книге "Сознательный разум" [Чалмерс 1996].

1. Аргумент Томаса Нагеля о сознании летучей мыши. В знаменитой статье "Что значит быть летучей мышью?" [Нагель 1974] Нагель пишет, что у нас есть основания считать, что сложноорганизованные животные, в том числе такие непохожие на нас, как стр. летучие мыши, обладают чувственностью, хотя, вероятно, и отличающейся от нашей. При этом мы знаем физиологию летучих мышей, устройство их перцептивных аппаратов, принцип эхолокации, особенности поведения и т.д. Мы без проблем можем представить, как живут летучие мыши, как они проводят дни и ночи, как висят вниз головой на чердаках и охотятся на мошек, какие процессы происходят у них в мозге и в остальных частях тела. Мы также полагаем, что летучие мыши, в отличие от роботов и компьютеров, имеют сознательный опыт: ощущают боль и голод, вероятно, ощущают также и удовольствие. Но есть нечто, чего мы не можем понять: мы не можем себе представить, каково это -быть летучей мышью, летать, используя эхолокацию, висеть вниз головой, уцепившись руками-крыльями за жердочку, и т.д. Даже если мы будем иметь полное знание обо всем, что происходит в организме летучей мыши, мы все равно не сможем ухватить тот особый способ ощущения себя, которым обладают летучие мыши, а значит, всегда останется нечто, недоступное нашему научному познанию. Мы могли бы предположить, что у летучих мышей вообще отсутствуют субъективные переживания что на вопрос "Каково это, быть летучей мышью?" нет ответа, подобно тому, как нет ответа на вопрос "Каково это, быть камнем?", но подобное предположение не имеет под собой достаточных оснований. Точно так же обитатели других планет, прилетевшие на Землю, и имеющие иные перцептивные способности (например, воспринимающие мир в ультразвуковом и радиочастотном диапазоне, не имеющие зрения, и общающиеся посредством естественной радиосвязи) могли бы решить, что на вопрос, каково это, быть человеком, нет ответа. Но они бы ошиблись. Мы, имеющие субъективный опыт человеческих существ, знаем, что квалитативные характеристики нашего сознания существуют, даже если мы не знаем, как соотнести их с объективными данными науки.

Иными словами, неправильно из наших ограничений на понимание субъективного опыта сознания других видов делать выводы относительно их онтологического статуса.

2. Другой известный аргумент принадлежит философу Фрэнку Джексону, и описан им в статье "Эпифеноменальные квалиа" [Джексон 1982]. Поскольку этот аргумент не менее знаменит, чем первый, изложим его также кратко. Представим себе, что в неопределенно далеком будущем живет талантливый ученый, Мэри, которая обладает всей физической информацией о мире, имеющей отношение к восприятию цветов человеком. Она в деталях знает устройство и принципы функционирования зрительной коры головного мозга, сетчатки, зрительных нервов. Знает все о свете, длине волны, отражающих свойствах поверхности предметов. Известно ей и контекстное значение прилагательных: она знает, что со словом "помидор" используется прилагательное "красный", а со словом "лимон" "желтый". Мэри знает также, какая длина волны и какие свойства поверхности вызовут у нормального человека ощущение желтого, и какие - ощущение красного. Однако сама она, в силу сложившихся обстоятельств, никогда не видела других цветов, кроме черного, белого и оттенков серого (подробности этой фантастической истории - в статье Джексона). И вот, в один прекрасный день, она выходит из своего заточения в черно белом мире и видит небо. "Так вот, что значит синее!" - с восторгом восклицает Мэри, и мы полагаем, что она действительно узнала что-то новое - ощущение синего, синее квале, которое, при всем ее уме и таланте, при всех ее знаниях, она не могла дедуцировать из знания о свете, длине волны, процессах в сетчатке и зрительной коре, и даже из поэзии и прозы, описывающей небесную синь.

Строго говоря, эти аргументы не доказывают, что описание сознания в терминах когнитивных наук и описание сознания в терминах внутреннего опыта имеют разные референты. Максимум, что они показывают (при условии, что многочисленная физикалистская критика на самом деле не обнаруживает какой-либо ошибки в аргументации) -это то, что одни термины несводимы к другим, и что в рамках современной физики дать описание сознания невозможно.

3. Третий аргумент о несводимости сознания к физическим процессам в организме -это аргумент о так называемой "метафизической возможности" зомби. В книге "Сознательный разум" Чалмерс представляет этот аргумент следующим образом. Я могу себе представить, что есть некий организм, обладающий точно такими же физическими харак стр. теристиками, как мой собственный, так же двигающийся, разговаривающий, смеющийся в ответ на те же шутки, но при этом лишенный сознания - как образно выражается Чал мерс, у него "темно внутри", подобно тому, как "темно внутри" (потенциальной сферы) сознания человека, погруженного в глубокий сон без сновидений. Чалмерс называет такой организм, точную физическую копию сознательного организма, при этом не имеющую сознания, зомби. Чалмерс хочет показать, что существование зомби мыслимо, и, следовательно, метафизически возможно. Аргумент в пользу этого умозаключения, выдвигаемый Чалмерсом, строится на анализе априорных и апостериорных необходимых истин о сознании и его физическом объяснении. Чалмерс пишет: "Обоснование логической возможности чего-либо не всегда может быть осуществлено непосредственно.

Как, например, можно обосновать, что существование одноколесного велосипеда высотой в одну милю логически возможно? Это просто кажется очевидным... Признаюсь, что логическая возможность зомби кажется мне столь же очевидной" [Чалмерс 1996, 85].

Чалмерс отмечает, что стандартное возражение физикалистов заключается в том, чтобы запретить вывод от логического различия понятий к метафизическому различию сущностей. Выдвигая аргументы такого рода, как пишет Чалмерс, философы обычно ссылаются на "Наименование и необходимость" Сола Крипке [Крипке 1980], в которой продемонстрировано существование необходимых истин, вроде "вода есть H2O", познаваемых исключительно апостериори. В терминах этих возражений логически возможно, что вода не есть H2O, так как до того, как химическая структура воды была открыта, термин "вода" не содержал в себе терминов "кислород" и "водород", и никоим образом на них не указывал, но метафизически это невозможно, так как вода действительно есть, была и будет H2O. То же самое может быть верно относительно сознания - тождество феноменальных и физических качеств может быть необходимой апостериорной истиной.

Чалмерс полагает, однако, что подобные аргументы не доказывают того, что призваны доказать, поскольку приписывание значения понятию может осуществляться двояко.

Первичное приписывание, осуществляемое априори, фиксирует референцию понятия в актуальном мире, и оно фиксирует е через какие-то наблюдаемые характеристики, например "вода - это прозрачная безвкусная жидкость в реках и озерах". После того как эмпирически открыта химическая структура воды, может быть зафиксировано вторичное значение понятия, которое определяет референцию в контрфактуальных обстоятельствах (других возможных мирах). Такая фиксация осуществляется приблизительно следующим образом: поскольку "прозрачная безвкусная жидкость в реках и озерах" в нашем мире = = вода, и поскольку H2O = вода, то вода = H2O = "прозрачная безвкусная жидкость в реках и озерах" в нашем мире и во всех возможных мирах (детальную презентацию аргумента см.

в: [Чалмерс 1996, 47 - 64;

116 - 123]). Если коротко, вторичная фиксация референта не устраняет его первичную фиксацию, а уточняет ее смысл. Вода никогда не перестает быть "прозрачной безвкусной жидкостью в реках и озерах" нашего мира, но это не означает, что "прозрачная безвкусная жидкость в реках и озерах" всякого мира должна быть водой.

Как пишет Чалмерс: ""Логическая возможность" сводится к тому, что некое утверждение может быть истинным, если мы будем учитывать первичные значения составляющих его слов. Первичные значения понятий "вода" и "H2O" различаются, в этом смысле логически возможно, что вода не есть H2O. "Метафизическая возможность" сводится к тому, что некое утверждение может быть истинным, если мы будем учитывать вторичные значения составляющих его слов. Вторичные значения понятий "вода" и "H2O" одинаковы, поэтому метафизически необходимо, что вода есть H2O.

Следовательно, возражение состоит в том, что в аргументе о мыслимости зомби мы продемонстрировали возможность мира зомби, используя первичные значения всех понятий, но не используя более правильные для этой цели вторичные значения. В то время как первичные значения феноменальных понятий могут не соответствовать первичным значениям каких-либо физических понятий, вторичные значения тех и других могут совпадать. Если так, то феноменальные понятия и физические/функциональные понятия могут апостериори указывать на одни и те же качества, несмотря на априорное различие самих понятий... Но обратите внимание, что вне зависимости от того, совпадают ли первичные стр. и вторичные значения понятий, первичное значение выделяет совершенно нормальное свойство объектов в возможных мирах. Свойство "быть жидкостью, похожей на воду" это вполне обыкновенное свойство, хотя оно и не тождественно свойству "быть H2O".

Если мы можем показать, что есть возможные миры, физически идентичные нашему, в которых отсутствует качество, вводимое первичным значением, то из этого следует дуализм.

Именно это и было показано в случае с сознанием. Мы видели, что существуют миры, во всем подобные нашему, но при этом не имеющие сознания, в соответствии с первичным значением слова "сознание". Этого различия миров достаточно для того, чтобы показать, что существуют качества нашего мира вне и помимо его физических качеств. Аналогично:

если бы мы могли доказать, что существуют миры, физически идентичные нашему, но жидкость, похожая на воду, в них отсутствует, то мы точно так же установили бы дуализм относительно воды, как если бы мы показали, что существуют миры, физически идентичные нашему, в которых отсутствует H2O" [Чалмерс 1996, 117 - 118].

*** Аргумент Чалмерса о зомби призван доказать больше, чем первые два аргумента об эпистемической неполноте физикализма. Томас Нагель и Фрэнк Джексон в своих статьях (вероятно) хотели показать, что есть такой вид знания о физических системах, который доступен нам только из перспективы первого лица. Метафизическая возможность зомби, отстаиваемая Чалмерсом, претендует на большее - на то, чтобы обосновать, что есть реальность, принципиально выходящая за пределы компетенции физики: "В каком-то смысле, то, что происходит с вопросом о сознании, аналогично тому, что случилось с электромагнетизмом в XIX в. Имели место попытки объяснить электромагнитные феномены в терминах уже известных физических законов, используя принципы механики, но они были безуспешны. Оказалось, что для объяснения электромагнитных феноменов мы должны присвоить электромагнитному заряду и электромагнитным силам статус фундаментальных, и Максвелл ввел новые фундаментальные электромагнитные законы.

Только так можно было объяснить феномены. Точно так же для объяснения сознания недостаточно свойств и законов физических теорий. Для этого требуется введение новых фундаментальных свойств и законов" [Чалмерс 1996, 113].

Я полагаю, что именно уверенностью Чалмерса в неспособности естественных наук объяснить сознание и вызвана резкая критика этой позиции Дэниелом Деннетом. В рецензии на статью Чалмерса "Навстречу проблеме сознания", где Чалмерс обосновывает неспособность физики разрешить трудную проблему сознания, Деннет сравнивает приводимые им аргументы о необъяснимости сознания физическими процессами с аргументами виталистов о необъяснимости жизни физическими процессами: "Когда он (Чалмерс. - М. С.) вынужден напрямую противопоставить свою позицию позиции виталистов, он просто провозглашает, что, в то время как виталистский скептицизм был вызван сомнениями в том, могут ли физические механизмы выполнять "множество удивительных функций, ассоциирующихся с жизнью", в случае с его скептицизмом это не так: "в случае с сознательным опытом, с другой стороны, мы не спрашиваем о физическом объяснении функций. Это концептуальный момент: суть в том, что объяснения функций недостаточно для объяснения опыта". Я утверждаю, что в этом вопросе он ошибается. Вне зависимости от того, осознают люди это или нет, именно "удивительные функции, ассоциирующиеся с" сознанием, побуждают их задаваться вопросом, как может сознание осуществляться в мозге. В самом деле, если вы аккуратно дис-социируете "удивительные функции сознания" от него самого - в вашем собственном случае, из перспективы первого лица - то не останется ничего, чему можно было бы удивляться" [Деннет 1997].

На это Чалмерс отвечает, что дефляционный (его характеристика подхода Деннета и других его критиков) материализм не разрешает трудную проблему сознания, а игнорирует ее посредством отрицания каких бы то ни было качеств сознания помимо тех, что могут быть описаны при помощи структуры и функций. Такая позиция, как отмечает Чалмерс, является в высшей степени контринтуитивной, и поэтому требует серьезней стр. ших аргументов, для того чтобы быть принятой. Пока такие аргументы не представлены, сведение сознания к функциям представляет собой не объяснение сознательного опыта, но его отрицание: "Удивительно, но в материалистских статьях в этом сборнике (сборник статей, посвященных полемике вокруг статьи Чалмерса "Навстречу проблеме сознания", опубликованный под названием "Объяснения сознания: трудная проблема" [Щие 1997]. М. С.) очень сложно обнаружить такие аргументы. В самом деле, несмотря на использование различных аналогий, очень немногие авторы готовы открыто заявить, что в случае с сознанием функции - это все, что требует объяснения. Только Деннет недвусмысленно занимает эту позицию, но даже он не тратит много времени на аргументацию... Любопытно при этом, что все же приводимый Деннетом аргумент использует феноменологию. Деннет обращается к феноменологии своего собственного сознания, и говорит нам, что не обнаруживает ничего, кроме функций, что требовало бы объяснения. Самоочевидные феномены, нуждающиеся в объяснении - это его реакции и его способности, и ничто иное.

Такая позиция с трудом отличима от простого отрицания. Читатель испытывает искушение согласиться, что этот анализ представляет собой адекватный анализ феноменологии сознания самого Деннета - что немедленно вызывает вопросы" [Чалмерс 1997б]. Это, по убеждению Чалмерса, и есть те самые вопросы, что побуждают нас выделить трудную проблему сознания в отдельный предмет рассмотрения, а именно:

действительно ли при рассмотрении сознания мы видим только функции и способности, и больше ничего? Но ведь все эти функции могли бы осуществляться при полном отсутствии сознания?

Таким образом, Чалмерс обвиняет Деннета в отрицании самоочевидных фактов сознания в угоду своей редукционистской теории, а Деннет обвиняет Чалмерса в мистификации проблемы сознания, введении таинственных свойств, подобных "elan vital", для объяснения естественных свойств. Казалось бы, как возможно такое взаимное непонимание, если Чалмерс подробно аргументирует, почему его позиция в вопросе о сознании не аналогична позиции биологов XIX в. в вопросе об особенностях живой природы, а Деннет утверждению реальности сознания посвящает целую главу в книге "Объясненное сознание" [Деннет 1991, 43 - 66]?

Я полагаю, что причина здесь не в том, что один из оппонентов отрицает науку в пользу мистицизма, а другой отрицает реальность сознания в пику здравому смыслу. Чтобы показать, чем его позиция отличается от элиминативизма в отношении сознания (так ее иногда характеризуют, см.: [Велманс 2007;

Захави 2007]), Деннет приводит следующую красноречивую аналогию: "Представим себе безумца, который утверждает, что животных не существует. Мы можем решить показать ему его ошибку, отведя его в зоосад и сказав:

"Взгляни! Что же это, по-твоему, если не животные?" Может быть, мы и не будем ждать, что это его излечит, но по крайней мере мы получим некоторое удовлетворение от того, что нам станет окончательно ясно, насколько безумны его высказывания. Но представим себе, что на это он скажет: "О, я прекрасно знаю, что существуют все эти создания - львы, и страусы, и боа-констрикторы - но почему ты думаешь, что эти так называемые животные - действительно животные? На самом деле, они все - просто покрытые мехом роботы. Некоторые из них, правда, покрыты перьями или чешуйками". Возможно, это по прежнему будет безумием, но уже другим, более рациональным видом безумия. Этот безумец просто имеет революционную идею относительно того, какова настоящая природа животных" [Деннет 1991, 43]. Далее по тексту главы, озаглавленной "Визит в феноменологический сад" Деннет уточняет, что он не отрицает факт существования явлений сознания, но лишь утверждает, что их структура (подобно внутреннему устройству животных из примера) иная, чем представляется сторонникам классической теории сознания. Нам может казаться, что наше ощущение синего таково, как оно интроспективно дается нам, и что ни физика, ни когнитивные науки, ни эволюционная биология ничего не могут объяснить или уточнить в том, как оно нам является. На самом деле, как Деннет много раз на различных примерах пытается показать, это иллюзия - все наши квалиа уже представляют собой продукт интерпретации. Они интерпретируются в рамках теории сознания - фолк-теории и согласующейся с ней философской дуалистиче стр. ской теории. Многие философы сознания полагают, что отрицая самоочевидность квалиа, привилегированное положение субъекта по отношению к своему сознанию и т.д., Деннет отрицает само наличие субъективного опыта, сводя его к чему-то другому: физическим, нейрохимическим и биологическим механизмам, диспозициям, вербальным репортажам, компьютерным программам, и т.д. *** Антиредукционистская критика Деннета вызвана его собственными многочисленными радикальными высказываниями: сравнениями человека и робота, и даже человека и автомата по дегустации вин, высказываниями об отсутствии феноменологии, стремлением развеять миф "о сознании" и т.д. Несмотря на это, более продуктивной стратегией понимания Деннета мне видится не элиминативистская, а скорее, расширительно материалистическая (или, если угодно, расширительно-функционалистская) трактовка.

Иными словами, мне кажется, что теория сознания Деннета не требует элиминативизма и не подразумевает его: Деннет не отрицает факта существования сознания. То, что он отрицает - это принципиальное отличие сознания от его "нейрофизиологических коррелятов", его иную, субъективную, научно не объяснимую природу. В оставшейся части статьи я попробую продемонстрировать разницу между двумя типами интерпретации, и предложить аргументы в пользу именно расширительной, неэлиминативистской, интерпретации Деннета.

Деннет не только предлагает детальное и достаточно поэтическое описание различного рода субъективных явлений сознания как они нам даются из перспективы первого лица [Деннет 1991, 43 - 66], но прямо утверждает, что некая физическая структура (наш головной мозг) может иметь субъективные ощущения, явленные нам в интроспекции что неудивительно, ведь он действительно их имеет! Так, отдавая должное тому, что квалитативные состояния сознания кажутся несводимыми к различным состояниям нейронов в коре головного мозга, во второй главе книги "Объясненное сознание" Деннет описывает момент в прошлом, когда он особенно ярко испытал ощущение особой природы сознания: сидя в кресле-качалке, слушая концерт Вивальди и наблюдая, как ветер в весеннем саду за его окном раскачивает цветущие веточки вишни. Возвращаясь к этому описанию в двенадцатой главе, и указывая на себя в третьем лице, в соответствии с требованиями гетерофеноменологии, Деннет пишет: "Автор продолжает удивляться "Но как, во имя всего святого, все это могло бы быть просто комбинацией нейрохимических импульсов в моем мозге?" Как показывает нам его удивление, кажется, что ощущение не могло бы быть такими импульсами. Или, по крайней мере, был момент, когда он ощутил, что ему кажется, что это не могло бы быть просто электрохимическими процессами в его мозге. Но последующие главы книги (главы 3 - 11 "Объясненного сознания". - М. С.) наводят на возражение: А как, по-вашему, это ощущалось бы, если бы ваше сознание действительно было комбинацией электрохимических процессов в мозге? Разве мы не обнаружили достаточные основания для того, чтобы заключить, что от мозга, устроенного таким образом, как устроен наш мозг, следует ожидать именно такого гетерофеноменологического мира? Почему такие комбинации электрохимических процессов не должны иметь те самые эффекты, которые мы пытаемся объяснить?" [Деннет 1991,410].

Мне представляется, таким образом, что главный предмет разногласий между Чал-мерсом и Деннетом - это не вопрос о том, существует ли сознание, и подлежит ли оно исследованию при помощи науки, но вопрос о степени авторитетности наших суждений о собственном сознании. Дэвид Чалмерс вслед за почтенной традицией, берущей свое начало еще в философии Рене Декарта, если не раньше, полагает, что сам субъект в каком то смысле является финальным авторитетом в вопросе о том, что такое сознательный опыт. Если фактический опыт сознания говорит мне, что сознание представляет собой нечто, чья природа доступна мне непосредственно, в самом акте сознания, и никак иначе именно для выражения этого качества сознания, как кажется, и существует термин "квале", - и если при этом я понимаю, что научные гипотезы не имеют такой особенности, ничего не стр. говорят о квалиа, и вообще занимаются лишь функциями и структурами, то тогда я имею право утверждать, что сознание не может быть познано при помощи науки. Но означает это не то, что научное описание сознания никогда не будет абсолютно полным, или, по крайней мере, что мы никогда не сможем доказать факт наличия у нас абсолютно полного научного описания сознания (с этим базовым допущением эмпиризма не станет, как мне кажется, спорить почти никто из современных философов), а то, что я всегда буду иметь о сознании некое особое, научно непостижимое, привилегированное знание, доступное лишь мне как его носителю. Более того, это знание может быть доступно также и другим носителям сознания, в том числе ученым, но не поскольку они исследователи сознания, а поскольку они сами - сознательные субъекты.

Именно с этим убеждением, присущим многим философам сознания, как мне кажется, и спорит Дэниел Деннет. Он пишет, что наша убежденность в привилегированном доступе к сознанию как оно есть само по себе, во всем своем квалитативном великолепии - большая иллюзия. Эта иллюзия имеет две главные составляющие, и на обе Деннет направляет свои полемические усилия. С одной стороны, она подкрепляется (неявным) убеждением в том, что наш опыт сознания свободен (или может быть освобожден) от всяких научных теорий, что он самодостаточен, самоочевиден, и не подлежит коррекции со стороны третьего лица. Именно это убеждение, как мне представляется, лежит в основе классической гуссерлевской феноменологии как метода исследования сознания. С другой стороны, эта иллюзия подкрепляется другим, еще менее явным, убеждением в том, что существующая на настоящий момент концептуальная схема в принципе адекватна устройству мира (или, по крайней мере, устройству мира, насколько мы его можем познать), и что поэтому границы мыслимого совпадают с границами возможного. Именно это убеждение лежит в основе большинства мысленных экспериментов о сознании, в том числе, эксперимента о возможности зомби, эксперимента о Мэри и т.д. Если нам кажется, что в утверждении о том, что точно такое же тело, как мое, могло бы действовать автоматически, не имея сознания, нет противоречия, то из этого мы заключаем, что зомби метафизически возможны, если нам кажется, что мы можем себе представить, как ничего не осознающая, лишенная связей с внешним миром, воплощенная в любой универсальной машине Тьюринга компьютерная программа проходит тест Тьюринга, то мы заключаем, что концепция сильного искусственного интеллекта ложна, и т.д.

Против первого убеждения Деннет выдвигает различные эмпирические факты о сознании и посвящает много усилий развенчанию широко распространенных мифов. Так, против мифа о выраженности и самоочевидности тех модусов сознания, в которых нам что-то является, Деннет приводит в пример зрительные расстройства, при которых мозг пациента воспринимает зрительную информацию, но пациент при этом "не видит" предметов, хотя и может достоверно угадывать, какие именно предметы он не видит [Деннет 1991, 323 333]. Против мифа о едином поле сознания: несмотря на стойкую иллюзию в том, что в восприятии нам визуально дается широкое поле предметов, чьи границы приблизительно совпадают с линиями, которые можно провести от внешних сторон наших глазниц примерно под углом сорок пять градусов (с наклоном по направлению от лица), на самом деле, то, что мы действительно видим - это небольшой участок в центре зрительного поля, где разрешающая способность сетчатки примерно в десять раз превышает разрешающую способность ее в остальных частях. Благодаря быстрым движениям зрачков - саккадам, которые мы постоянно совершаем, не замечая этого, наш мозг способен контролировать все, что происходит в окружении, и поэтому у нас создается впечатление, что мы действительно видим все предметы - тогда как на самом деле мы больше реконструируем, чем видим [Деннет 1991, 52 - 55, 344 - 362]. При этом Деннет настаивает, что эту реконструкцию не следует понимать так, как будто мозг закрашивает "ментальной краской" все недостающие кусочки, подобно тому, как можно раскрасить контуры в детской книжке-раскраске, чтобы их мог созерцать мыслящий субъект, пребывающий в так называемом "Картезианском театре" - мифическом месте внутри мозга, где электрохимические импульсы преобразуются в квалиа. Реконструкция - это и есть видение. Те места, на которые в данный момент не направлена наша разрешающая способность стр. зрения, условно отмечаются мозгом как "ничего особенного", или "еще немного того же самого", или "стена", "кусты", "люди" и т.п. Подобно тому, как писатель в книге не должен в деталях описывать каждого прохожего, который встречается главному герою, идущему по оживленной улице, и может ограничиться описанием в духе "навстречу Патрику шла толпа нарядных и счастливых людей", так же и наш мозг не обязан фиксировать все, что он может зафиксировать, если обратит на это свое внимание (разрешающую способность). Более того, если бы мы действительно фиксировали все, то наше познание мира не стало бы более совершенным. Напротив, мы потонули бы в нескончаемых деталях бесконечно богатого мира. Осознание мира - это нарратив, связная история, порождаемая мозгом, и строящаяся вокруг главного героя - меня, моего тела, моей личности. Будучи нарративом, эта история не может быть свободна от концептуализации - даже если существуют чистые квалиа, наше восприятие их настолько опосредовано языком, предшествующим опытом, фолк-психологией (folk psychology) и собственно научными и философскими теориями сознания, что мы всегда воспринимаем нечто в контексте, и со сменой контекста меняются квалиа. В самом деле, многими философами признается утверждение о том, что люди разных эпох чувствуют по-разному.

Но, чтобы не ссылаться на это положение, являющееся достаточно умозрительным и теоретически нагруженным, мы можем обратиться и к более простым примерам из повседневной жизни. Сам Деннет, например, иллюстрирует это соображение примером вкуса. Мало кто по достоинству оценил пиво с самого первого глотка. Большая часть любителей пива приходит к осознанию его прелести постепенно, научается различать тонкие оттенки, ценить разные сорта, и так далее [Деннет 1991, 395 - 396]. Но что меняется при этом - сам вкус или наше отношение к нему? Мораль Деннетианского подхода в том, что говорить о самом вкусе, в отрыве от отношения, невозможно.

Второе убеждение Деннет критикует, стремясь показать, что оно является не результатом наличия у нас ясных и отчетливых понятий об окружающем мире, но недостатком воображения. Нам кажется, что мы можем себе представить, что Мэри имеет всю релевантную физическую информацию о зрительном восприятии - но то, что мы себе при этом представляем, это лишь "очень много информации". Мы фактически не можем представить себе, что будет и чего не будет знать тот, у кого есть вся соответствующая физическая информация - просто потому, что у нас такой информации нет. И это отсутствие может быть критическим для вывода о том, что возможно, и что невозможно:

"Конечно верно, что в любой реалистической версии этой истории, которую мы можем вообразить, Мэри узнает нечто новое (когда увидит цвета. - М. С.), но в любой реалистической истории, которую мы можем вообразить, она может знать много, но отнюдь не "всю физическую информацию". Просто вообразить, что Мэри знает много, и делать из этого выводы о следствиях того, что у Мэри есть вся физическая информация это ничуть не лучше, чем вообразить, что Мэри богата до неприличия, и делать из этого выводы о следствиях того, что Мэри принадлежит вс во Вселенной" [Деннет 1991, 400].

Деннет называет популярные среди философов мысленные эксперименты "помпами интуиции", и старается противопоставить антиредукционистским помпам интуиции свои собственные, призванные расширить наше представление о границах физического и поставить под вопрос убеждение в ясности и отчетливости того, что мы называем "ментальным". Так, мысленный эксперимент с роботом Шейки, сообщающим экспериментатору о своем внутреннем мире, призван показать, что процессы, происходящие внутри системы, описывающей результат этих процессов, не обязательно должны быть внутренне доступны (феноменологически явлены) самой системе [Деннет 1991, 85 - 95].

Критическая и кажущаяся многим исследователям элиминативистской, стратегия Деннета, таким образом, заключается не в том, чтобы доказать, что сознания, как оно нам дается из перспективы первого лица, не существует, так как оно не совместимо с естественно-научными понятиями, как они в настоящий момент концептуализируются учеными и философами науки. Она, напротив, призвана показать, что понятия, применяемые нами для описания сознания, при всей их интуитивности и привлекательности, могут не соответствовать действительности и нуждаться в обновлении. И если у нас нет надеж стр. ного средства, для того чтобы изнутри "сферы сознания" зафиксировать соответствие наших понятий "вещам как они есть сами по себе", то это касается не только природы вещей "внешнего мира", но и природы нашего сознания - что, как мне представляется, хорошо соответствует философскому реализму, полагающему, что сознание есть такой же феномен реального мира, как камни, деревья и галактики. Конечно, в обращении к самим себе мы постигаем природу сознания, но из этого не следует делать вывод, что мы постигаем ее особенно ясно - яснее, к примеру, чем мы постигаем природу пространства и времени, к непосредственному восприятию которых мы точно так же способны обратиться.

Примечания Так, Н. С. Юдина в книге "Головоломки проблемы сознания. Концепция Дэниела Деннета" пишет: "В деннетовской онтологии нет места ни для существования субъективных феноменов и образов, ни самости, какой она представляется мне. Опыт сводится к суждениям, верованиям в то, что имеет место некоторое состояние сознания и эти суждения и верования могут быть объективно (интерсубъективно) проверены. Опыт боли становится болью при условии отчета индивида о ней, который эмпирически проверяем на основе исследования неполадок организма" [Юдина 2004, 82].

Положительно оценивая многие другие стороны теории сознания Деннета, Н. С. Юдина заключает, что именно в отрицании субъективности с Деннетом труднее всего согласиться [Юдина 2004, 293].

Еще более критично по отношению к редукционистским аргументам Деннета высказывается Д. И. Дубровский: "Это в основном старые (иногда несколько перефразированные) доводы радикальных физикалистов и логических бихевиористов о "Мифе Данного", о несостоятельности интроспекции и "Привилегированного доступа"...

Суть их в том, что не существует якобы никакого прямого, непосредственно данного мне знания о моих субъективных состояниях (боли, звуковых или зрительных ощущениях и т.п.) и нет никакого привилегированного доступа к собственным субъективным состояниям. Это - "иллюзии картезианского театра". Нет якобы никакого различия между переживаемым в опыте субъективным феноменом и лингвистически оформленной мыслью об этом феномене...

Столь крайняя, редукционистская установка вызывает категорическое возражение. Она подвергалась серьезной критике со стороны ряда представителей аналитической философии. Например, Т. Нагель, Дж. Серл, М. Локвуд и другие справедливо подчеркивали, что объяснение сознания, ментальных феноменов не должно сводиться к требованию обязательной редукции явлений сознания к чему-то такому, что ими не является (к физическому процессу, словесному отчету, поведенческому акту). Адекватные методы объяснения сознания не должны элиминировать качественную специфику явлений субъективной реальности (а это как раз и происходит в концепциях радикального редукционизма)" [Дубровский 2007]. Из недавних отечественных публикаций по теме можно ещ упомянуть обзор прошедшей в марте 2012 г. конференции по проблеме сознания;

см.: [Канаев 2012].

ЛИТЕРАТУРА Велманс 2007 - Velmans M. Heterophenomenology versus Critical Phenomenology // Phenomenology and the Cognitive Sciences. V. 6. Numbers 1 - 2. 2007. P. 221 - 230.

Захави 2007 - Zahavi D. Killing the Straw Man: Dennett and Phenomenology // Phenomenology and the Cognitive Sciences. V. 6. Numbers 1 - 2. 2007. P. 21 - 43.

Деннет 1991 - Dennett D.С. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Company.

1991.

Деннет 1997 - Dennett D.С. Facing Backwards on the Problem of Consciousness / Explaining Consciousness: The Hard Problem. Ed. by Shear J. MIT Press, 1997.

Джексон 1982 - Jackson F. Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly. V. 32. 1982. P.

127- 136.

Дубровский 2007 - Дубровский Д. И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.

Канаев 2012 - Канаев И. А. Обзор научной конференции "Проблема сознания в междисциплинарной перспективе".

Крипке 1980 - Kripke S. Naming and Necessity. Cambridge, Mass.: Harvard, 1980.

стр. Нагель 1974 - Nagel Т. What is it Like to Be a Bat? // Philosophical Review. V. 83. P. 435 456. 1974.

Плэйс 1956 - Place U.T. Is Consciousness a Brain Process? // British Journal of Psychology. V.

47. 1956. P. 44 - 50.

Чалмерс 1996 - Chalmers D. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press. 1996.

Чалмерс 1997a - Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness / Explaining Consciousness: The Hard Problem. Ed. by Shear J. MIT Press, 1997.

Чалмерс 1997б - Chalmers D. Moving Forward on the Problem of Consciousness // Journal of Consciousness Studies 4(1). P. 3 - 46.

Щие 1997 - Explaining Consciousness: The Hard Problem. Ed. by Shear J. MIT Press, 1997.

Юлина 2004 - Юдина Н. С. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета. М.: Канон+, 2004.

стр. Герменевтический ресурс рефлексии в современном Заглавие статьи образовании Автор(ы) Г. Н. Филонов Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 158- ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 19.7 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Герменевтический ресурс рефлексии в современном образовании Автор: Г. Н. Филонов Процессы социального, экономического, технологического развития современного общества, охватывающие практически все сферы жизнедеятельности человека, глубоко затрагивают и институты образования. Здесь также идут очень сложные и противоречивые процессы, имеющие, впрочем, вполне определенную направленность в сторону глобализации и ведущие к превращению образования в социально экономическую подсистему общества. Но, может быть, именно потому, что образование играет совершенно особую роль в определении перспектив развития общества, тем более общества, ориентированного на знание, внутри этих институтов все более явной становится мысль о том, что смысл человеческой жизни отнюдь не сводится к потреблению продуктов технологических достижений. Применительно же к проблемам самого образования это означает, что и в "обществе знания" процессы обучения не могут основываться лишь на прагматических мотивациях, но предполагают ценностные мотивации, соединяющие в неразрывное единство когнитивные и эмоционально нравственные компоненты педагогического процесса. В этом контексте важнейшим планом педагогического взаимодействия учителя и ученика становится формирование у ученика способности понимания.

В педагогической практике на передний план начинают выступать моменты ценностно ориентированной интерпретативной деятельности, а в педагогических исследованиях все больше внимания начинают уделять методологическим установкам герменевтики. При этом все чаще самими педагогами осознается тот факт, что "герменевтика в качестве методологии (методологии в традиционном ее понимании, как некоторой системы рефлексивно зафиксированных процедур, нормирующих деятельность ученого) может эффективно использоваться лишь с большим количеством эпистемологических конкретизаций, с учетом целого ряда весьма специфических методологических требований к языку и предметным областям соответствующих гуманитарных наук" [Щедрина, Пружинин 2009, 27].

Применительно к педагогическим исследованиям герменевтическая методологическая установка проявляется прежде всего в том, что "образование" перестает рассматриваться только как усвоение готовых результатов, а образованность - как застывшая сумма знаний. Кроме того, в герменевтическом ракурсе образование перестает приравниваться к простому культивированию имеющихся задатков. Герменевтический подход к образованию заключается в динамической интерпретации бытия человека. Человек, с этой точки зрения, разрывает с непосредственным и природным, образовываясь, он поднимается ко всеобщему (Гегель). И в этом подъеме, как мы можем констатировать, снимается противоположность между теоретическими и практическими установками.

Подъем этот, говоря словами Гадамера, "охватывает сущностное определение человеческой разумности в целом" [Гадамер 1988, 53 - 54].

стр. Герменевтический подход позволяет рассматривать образование "не только как процесс, который обеспечивает исторический подъем духа в область всеобщего;

одновременно это и стихия, в которой пребывает образованный человек" [Там же, 56]. Таким образом, в герменевтическом аспекте понятие "образование" включает два значения: 1) процесс непрерывного становления разумности человека, 2) среда образовательного опыта, в которой проступает новое понимание мотивации к образованию.

Безусловно, идея непрерывности процесса образования - это не сегодняшнее изобретение.

Принцип непрерывности, например, в России, формулировали еще Н. И. Пирогов и К. Д.

Ушинский. А в педагогике XX в. этот принцип присутствовал уже в качестве основополагающего компонента образования специалиста. Тем не менее сегодня содержание понятия "непрерывность образования" заметно отличается от непрерывности образования XIX и даже XX в. Если во времена Пирогова и Ушинского непрерывность образования означала постоянное развитие природных задатков, а в педагогике XX в. непрерывное совершенствование профессиональных качеств готового специалиста, то сегодня цель непрерывности образования иная. Она обусловлена ускоренной сменой технологий, появлением принципиально новых (гибких, динамичных) технологий, глобализацией технических, экономических и социальных процессов.

Современные информационно-коммуникативные технологии и доступные в массовом порядке средства дистанционного общения позволяют получать информацию и вести диалог из любой точки нашей планеты, что создает реальные предпосылки ускорения технологических изменений. Вполне понятно, что в такой ситуации человеку необходим комплекс новых качеств, чтобы он мог выступать внутри осмысленных и понимаемых жизненных позиций как активный субъект - в социокультурном, межличностном и, что важно в данном случае для педагога, в образовательно-воспитательном пространстве.

Хорошо, но узко подготовленный специалист, не способный адаптироваться к изменившимся технологическим, экономическим и социальным реалиям, оказывается сегодня "лишним человеком" в динамичном мире. Даже если благодаря выстроенной системе непрерывного образования он будет "совершенствовать" заложенную в него сумму знаний, полученных в ходе обучения, но не сможет осмыслить самого себя как человека "образованного", т.е. способного к изменениям, обладающего, по Шелеру, "образовательным знанием" [Шелер 1994, 31 - 32], мы вновь получим в итоге узкого специалиста. И при очередном технологическом изменении он вновь окажется "лишним".

Система не может полностью брать на себя ответственность за его адаптацию к непрерывно меняющимся социальным и технологическим обстоятельствам. Сам он тогда остается глубоко пассивным существом, так сказать, лишь объектом образования. Между тем современный мир предъявляет иные требования и к человеку, и к системе образования. "Образовательное знание", как замечает Л. А. Микешина, это такое знание, которое "предполагает не "применение" понятий, правил, законов, но обладание вещами и непосредственное видение вещей в определенной форме и смысловом контексте, т.е. их понимание и осмысление" [Микешина 2009, 213]. При этом "настоящее образовательное знание всегда точно знает то, чего оно не знает" [Там же]. Очевидно, именно этот момент изменения в самой природе "образования", связанный с изменением мотивационной структуры сознания, и должен сегодня стать неотъемлемым компонентом "непрерывного образования". Однако надо признать, что сегодняшняя образовательная реальность весьма далека от этого идеала.


Содержательный сдвиг понятия "образование" приводит сегодня к весьма серьезным изменениям в сфере образовательных практик. Но выражается это изменение прежде всего в повышенном внимании лишь к организационным структурам "непрерывного образования". Именно с ними сегодня многие педагоги-исследователи связывают адекватные запросам современного общества изменения в образовательной сфере. И это правильно, но лишь отчасти. За пределами современных исследований остается весьма важный момент динамизации образования - изменение мотивационной структуры сознания учащихся. И именно на этом аспекте мы должны сегодня сосредоточить внимание.

Дело в том, что если в процессе разработки программ непрерывного образования педагоги-исследователи не учитывают в полной мере изменения мотивационной струк стр. туры образовательного процесса, то вне поля зрения исследователей оказывается сама суть современного образования - подготовка динамичного человека, стремящегося постоянно "узнавать в чужом свое, осваиваться в нем" [Гадамер 1988, 55]. А это означает, что в программах непрерывного образования должен обязательно учитываться также (естественно, помимо всего прочего собственно дидактически-педагогического) образовательный опыт философии как изначально динамической интеллектуальной практики. Тем более что функции философии близки функциям педагогики "особенно в формировании духовности как "заботе о себе самом" и в самореализации субъекта" (Х. -Г.

Гадамер).

Без учета философской составляющей мы, конечно, можем создать весьма изощренные программы и системы непрерывного образования, но за их пределами останется индивидуальный опыт самообразования как ценностно-ориентированной деятельности личности. Этот аспект очень своевременно подчеркивает опытный педагог-методолог А.

А. Арламов: "Человек, оценивая собственные поступки как поступки индивида, познает свои характерологические особенности;

оценивая себя по своим деяниям, он познает себя как личность;

оценивая себя по своим действиям, он познает свою компетентность как профессионала. "Разговор" его разных Я как акт самоопределения задает направленность творческой самодеятельности личности на самосовершенствование. Человек становится субъектом собственного развития и благодаря этому субъектом социального развития.

... Именно этот аспект человеческой реальности может быть понят в педагогической науке как индивидуальная образовательная активность, ориентированная на созидание своей внутренней формы, своего многоликого Я. Без философской рефлексии педагог не сможет помочь ребенку в этом процессе становления Человеком" [Арламов 2008, 167].

Иными словами, удельный вес философской составляющей в современных образовательных программах должен так или иначе резко возрасти. Речь фактически идет о том, чтобы рассматривать философию в качестве фундаментальной основы, интегрирующей в педагогическом процессе деятельность социальных субъектов на когнитивном, смыслообразующем, понятийном и мотивированном морально-этическом уровнях. Фундаментом современных педагогических исследований, нацеленных на поиск и достижение новых образовательных мотиваций, должны стать философские ценностные установки: динамизм мышления, способность к удивлению, прямая и последовательная рефлексия и экзистенциальная фундированность (насыщенность) когнитивной и нравственной сферы личности.

Мне представляется, что очень ярко о сути и роли феномена рефлексии применительно к обсуждаемой здесь теме рассуждал в свое время в "Феномене человека" П. Тейяр де Шарден. Он говорил о том, что рефлексия - это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, - способность уже не просто познавать, а познавать самого себя;

не просто знать, а знать, что знаешь.

Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превращается в центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию.

Каковы же последствия подобного превращения? Рефлексирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом себе становится способным развиваться в новой сфере.

В действительности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни - не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе.

Именно в процессе рефлексии диффузные в естественном состоянии восприятия и действия субъекта трансформируются в центр скрепления, с одной стороны, знаний, предпосылок понимания на вербальном уровне и, с другой, элементов ценностно нравственного опыта. Благодаря рефлексии, саморефлексии происходит интеграция интеллектуального и морально-психологического потенциала человека, что вносит имплицитные стр. изменения в его ориентации, направляет его на открытость собственных позиций, выявление их радикального или консервативного характера, на проявление терпимости и понимания по отношению к другим людям, а также на раскрытие и проявление в массовом опыте унифицированной энергии единения интеллекта и нравственности, что позволяет на всех уровнях и этапах субъектного взаимодействия с оптимальной направленностью достигать глубоко мотивированных и взаимопонимаемых контактных взаимодействий. Иначе говоря, саморефлексия выступает как стержневой фактор самоорганизации позитивно-созидательных функций субъекта в пространстве макро- и микросоциума, их гуманистической направленности в процессе диалоговых отношений и выработки солидарных стратегических решений, определяющих масштабные или локальные прагматические действия, при условии ее всеобщего признания и "включения" в менталитетную сферу. Рефлексия, таким образом, обретает качества непреложного компонента в самоопределении субъектных и личностных позиций, раскрывая одновременно сущностную основу феномена понимания и реализации нравственного ресурса герменевтики.

Интеллектуальная деятельность субъектов в условиях нештатных социальных и морально-психологических ситуаций, характерных осложнением по тем или иным причинам межгосударственных, межнациональных и конфессиональных отношений, становится социально значимым особо востребованным фактором, определяющим исходные и пролонгированные перспективы поиска стабильных согласительных вариантов масштабных актов или локальных решений и действий, объективно и адаптивно сбалансированных с вызовами времени, устоями гражданственности и демократии, нравственного оздоровления образа повседневной жизнедеятельности.

Уместно напомнить при этом, что ценностные основы гражданской демократии возникают не просто как плод чьих-то желаний привнести добрые начала в жизнь людей и облагодетельствовать их, а как защитная реакция от нормативного тоталитаризма.

Таким образом, если в нынешних условиях для собственно образовательной практики происходящие в образовании изменения означают необходимость обращения к опыту философии, к тысячелетнему опыту устремленности к мудрости, то в плане педагогических исследований это предполагает обращение к новым методологическим ориентациям. Методология педагогических исследований должна преодолеть то противоестественное положение дел, которое сложилось в последние десятилетия- она должна преодолеть разделение методологии педагогических исследований и философии образования.

Ведь фактически элемент педагогического исследования присутствует в деятельности каждого работающего педагога. Но вместе с тем педагогическая реальность - это всякий раз живой процесс общения учителя и ученика, она непосредственна по своей сути, и в этом ее сложность как предмета осмысления. А это значит, применительно к нашей теме, что для педагогического исследования важнейшее значение имеет не рефлексия над исследованием, ограничивающаяся описанием параметров и стандартов его научности, но рефлексия, обеспечивающая связь этого исследования с конкретными проблемами педагогической работы и опытом, накопленным работающим педагогом в процессе его педагогической деятельности. Вне этого опыта методологические стандарты приобретают вид формальных оценок, стандартных, и в своей стандартности бессмысленных требований, способных задушить любое живое педагогическое исследование, любой педагогический опыт.

При этом, как полагает Б. И. Пружинин, отнюдь не всякое исследовательское размышление педагога по поводу той или иной педагогической ситуации, даже размышление вполне аналитическое, вполне рациональное и включающее в себя рефлексивную самооценку, является научным. Оно становится таковым только в том случае, если анализ педагогической ситуации выражается в принятых в науке понятийных формах, и потому рефлексия в педагогическом научном исследовании должна не только обеспечивать соответствие этого исследования методологическим критериям научности, но должна обеспечивать также возможность соотносить даже самые отдаленные от прямых педагогических задач высоконаучные размышления с педагогической ситуацией, с реальным живым педагогическим опытом. Разработка такого рода методологической проблематики становится стр. сегодня главной задачей методологии педагогики. И в этом плане она близка к задачам, встающим сегодня перед философско-методологической рефлексией вообще.

И в заключение хочу привести слова моего коллеги-философа, действительного члена РАО, В. А. Лекторского, в которых, как мне представляется, выражается суть проблем современного образования: "Для меня - размышляет В. А. Лекторский, - обращение к проблематике образования было не просто распространением философских (в частности, эпистемологических) изысканий на новую область. Работа с теоретиками и практиками образования, участие в обсуждении этих проблем и у нас, и за рубежом привели меня к пониманию того, что определение путей развития образования - не только в нашей стране, но и в мире - зависит от того, какие цели перед ним ставятся. А постановка целей возможна только в контексте существующих ценностей социально-культурного развития.


Между тем, как сказал один современный мыслитель, наша цивилизация - это цивилизация средств, а не целей (имеются в виду "конечные цели", определяемые ценностями). Каков идеал образованного человека в наше время, зачем нужно образование сегодня (и нужно ли оно), чему и как учить? В нашей стране разработаны замечательные педагогические технологии, имеется интересный опыт педагогов новаторов. Но применение образовательных технологий определяется тем, чему мы хотим научить, какого типа личность мы собираемся воспитать. А это именно вопросы философии образования, решение которых связано с пониманием судеб человека и современной цивилизации.

Среди проблем философии образования, - продолжает В. А. Лекторский, - в разработке которых я участвовал могу указать следующие: Может ли образование быть средством воспитания критической автономной личности в век массовых коммуникаций и манипуляций сознанием? Должны ли школа и университет вписываться в существующие социальные и культурные тенденции или же быть средством формирования новых векторов общественного развития? Можно ли в современных условиях культивировать древнегреческий идеал Пайдейи: воспитание разума, чувства гармонии и гражданских добродетелей? Нужно ли преподавать сегодня философию школьникам и студентам?" [Лекторский, Пружинин 2012, 587 - 588]. Полагаю, что для решения именно такого рода насущных педагогических проблем и необходимо использовать методологический потенциал герменевтики.

Академик РАО Г. Н. Филонов ЛИТЕРАТУРА Арламов 2008 - Арламов А. А. Проблемы современной педагогической науки и философия (заметки педагога-методолога) // Вопросы философии. 2008. N 1.

Гадамер 1988 - Гадамер Х. Г. Истина и метод. М., 1988.

Лекторский, Пружинин 2012 - О жизни и философии. Беседа Б. И. Пружинина с В. А.

Лекторским // Человек в мире знания. К 80-летию В. А. Лекторского. М., 2012.

Микешина 2009 - Микешина Л. А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. М., 2009.

Щедрина, Пружинин 2009 - Щедрина Т. Г., Пружинин Б. И. Герменевтика как методология гуманитарных наук (контуры проблемы) / Современные тенденции развития педагогики как гуманитарной научной дисциплины. Краснодар, 2009.

Шелер 1994- Шелер М. Формы знания и образования / Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

стр. Фактор объективных условий в переходе от социализма к Заглавие статьи капитализму Автор(ы) Р. Х. Симонян Источник Вопросы философии, № 11, Ноябрь 2012, C. 163- ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 38.8 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Фактор объективных условий в переходе от социализма к капитализму Автор: Р. Х. Симонян Приступая к кардинальным экономическим преобразованиям, российские реформаторы в начале 1990-х годов, так же как и руководители всех постсоциалистических стран Европы, поставили своей задачей провести модернизацию производства и создать конкурентоспособную экономику. Для этого были необходимые условия интеллектуально-творческий потенциал нации, высококвалифицированная рабочая сила, природные ресурсы. Оценивая итоги деятельности реформаторов, часто ссылаются на целый ряд объективных факторов, помешавших эффективному проведению реформ. В статье проводится анализ этой аргументации.

Getting to radical economic reforms, the Russian reformers in the early 1990's, as well as the heads of all post-socialist countries in Europe, have made a goal - to modernize production and to create a competitive economy. For this purpose, there were the necessary conditions: the intellectual and creative potential of the nation, highly skilled workforce and natural resources.

Evaluating the results of the activities of the reformers, it is often referred to a number of objective factors that prevented effective reforms. The article analyzes this argumentation.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: субъективное и объективное в историческом процессе, этнические особенности, общественная трансформация, неевропейский менталитет, Клод Леви Стросс об уникальности каждой нации.

KEYWORDS: subjective and objective in the historical process, ethnic characteristics, social transformation, non-European mentality, Claude Levi-Strauss on the uniqueness of each nation.

При анализе экономических процессов категории "объективное" и "субъективное" рассматриваются, прежде всего со стороны их практического содержания, т.е. одни конкретные явления относят к объективным, а другие - к субъективным. Познание российской экономической реформации как реальности включает в себя выявление соотношения субъективных и объективных факторов этого процесса. Критерием взаимосвязи этих категорий является общественная практика. Роль субъективных факторов в том состоянии российской экономики, в котором она оказалась после экономических реформ была автором рассмотрена в N 3 ВФ за 2011 год. Какое место в результатах кардинальных хозяйственных преобразований 1990-х г. отводится объективным факторам?

Экономические реформы 1990-х г. не создали эффективную, конкурентоспособную экономику. Вместо модернизации произошла в значительной мере деиндустриализация страны, Россия превратилась в поставщика сырья и углеводородов теперь уже не только стр. для Запада, но и Востока. Если в 1989 г. в нашем экспорте товары с высокой добавленной стоимостью составляли 38,7%, то в 2010 г. - 4,7%1. Реформы ещ больше увеличили отставание от передовых стран, задержали развитие нашей страны на многие десятилетия.

Очередной раз России придтся догонять тех, кто ушл за эти два десятилетия вперд, а теперь это уже и страны Юго-Восточной Азии, и страны Латинской Америки, и даже некоторые арабские страны.

Проведнный нами факторный анализ позволил выделить наиболее часто упоминаемые объективные факторы, оправдывающие неудачу (или, если угодно, не столь ощутимые успехи) реформации.

Неготовность общества к переменам. Это были достаточно впечатляющие доводы для массового сознания, хотя любые общественные преобразования априори содержат в себе новизну. Социальные философы давно пришли к выводу, что, отказываясь от существующих политэкономических форм бытия, отрицая их смысл, общество неминуемо вступает в ситуацию кризиса. Анализируя природу и смысл общественных преобразований в своей лекции "Перемена и кризис" Хосе Ортега-и-Гассет заключает, что "при исторической перемене мир не просто модифицируется, его... сменяет такое жизненное состояние, когда человек оказывается без убеждений, а значит, и без мира...

Поэтому и сама перемена неизбежно возводится в ранг кризиса, обретая катастрофический характер. Прежний мир рухнул - в этом вся суть, ибо перемена начинается с отрицания" [Ортега-и-Гассет 1997, 295 - 296]. Неготовность части общества к переменам был доводом "раннего периода" реформ. Он использовался первые полтора два года, а потом исчез из оборота из-за ставшей слишком уж очевидной для общественного мнения неубедительности, ибо все постсоциалистические страны, и каждая со своей спецификой, оказались в переходном периоде, и во всех странах была значительная часть населения, не готовая к преобразованиям. Парламентские выборы в Польше, Чехии, Венгрии, Словакии, странах Балтии и других постсоциалистических странах, проведнные в 1993 - 1995-х годах, т.е. после первых итогов экономических реформ это убедительно показали. Именно благодаря голосам тех, кто "не был готов к кардинальным социальным переменам", победу одержали партии левого политического спектра (бывшие коммунистические, а также социалистические, социал демократические), что позволило этим государствам сбалансировать экономику, ослабить возникшее социальное напряжение, учесть интересы не сумевших адаптироваться к свободному рынку слоям населения. Приход во власть левых и левоцентристских политиков во многих постсоциалистических странах в 1993 - 1995 гг. избавил экономические реформы от чрезмерной либерализации, от монетаристских излишеств, что оказалось очень полезным и для самой экономики, и для гражданского мира, и для общей политической атмосферы в этих странах.

О высокой степени готовности населения России в начале 1990-х г. к кардинальным экономическим преобразованиям свидетельствуют результаты многочисленных социологических исследований тех лет. Эти опросы показывают, что сколько-нибудь существенного различия в оценке перехода к обществу свободного рынка между населением России и населением постсоциалистических стран Европы в начале 1990-х г.

не было. Поворот в массовом сознании части российского общества произошл как раз по вине реформаторов с их рецептами "оголтелого монетаризма, того самого монетаризма, от многих положений которого отказался сам Милтон Фридман за их несовместимость с реальной жизнью" [Гринберг 2008, 6].

Отсутствие теории перехода от социализма к капитализму. Все постсоциалистические страны совершали этот переход, и все в равной степени были лишены детально разработанной методологии. То, что ни у кого из них не было универсальной формализованной инструкции по проведению реформ, подчркивают многие западные экономисты, в частности, известный немецкий специалист Г. -Ю. Вагенер [Вагенер 1998, 26]. Но необходимый научный задел и в СССР, и в странах Восточной Европы был создан. В СССР к началу общественных преобразований уже имелись теоретические разработки хорошо известного на Западе проф. Е. Либермана, в том числе и к проблемам перехода к новым экономическим отношениям, многообразию форм хозяйствования.

Снабжение на стр. селения продовольствием становилось вс более сложной проблемой. Волнения рабочих в Новочеркасске в 1962 г., вызванные повышением цен на мясо, были жестоко подавлены советскими войсками. Это был серьзный сигнал о неблагополучии в управлении народным хозяйством. Новочеркасские события не были единственными событиями такого рода. Массовые выступления граждан происходили в Караганде, Темиртау, Александрове, Муроме, Грозном, Одессе. Необходимость преобразований назревала.

Реформа А. Косыгина-Е. Либермана с точки зрения сегодняшнего дня была довольно мягкой - введение новых отчетных показателей, запускавших действие рыночных стимулов в рамках плановой экономики. Однако по тем временам реформа воспринималась как радикальный пересмотр основных принципов хозяйственного механизма. Экономист И. Бирман называл ее тогда третьей наиболее важной реформой советской экономики - после НЭПа и сталинской хозяйственной реформы 1929 - годов. Начиная с 1960-х г. советские экономисты вс более активно исследовали проблематику движения от распределения к рынку. В формирование теоретического задела перехода к рыночной экономике свой весомый вклад внесли такие известные экономисты как Н. Иноземцев, А. Бирман, Я. Кронрод, А. Анчишкин, В. Венжер, А.

Бачурин, С. Ситарян. "К концу 1980-х годов, - пишет проф. А. Вдовин, - мысль о неэффективности плановой экономики и необходимости замены е рыночной становится едва ли не всеобщей и среди советских обывателей, и среди учных экономистов" [Вдовин 2009, 23]. В социалистической Югославии успешно применялись многие элементы рыночной экономики, что находило сво отражение в экономической теории.

Знаменитые венгерские реформы Яноша Кадара, запущенные во второй половине 1960-х г., готовились несколько лет на базе основательной теоретической проработки. В развернувшейся в этой связи научной дискуссии участвовали и многие советские экономисты. Более того, из Института мировой социалистической системы академии наук СССР в ЦК КПСС шли материалы, анализирующие концепцию венгерских экономических реформ. Директор этого института академик О. Богомолов сформировал группу сотрудников для изучения венгерского опыта. Именно в Венгрии были наиболее успешно реализованы теоретические предпосылки для трансформации социалистической экономики в либерально-рыночную, а уже к 1968 г. там была создана рыночная инфраструктура. К этому следует добавить теоретические разработки Отто Шика экономического идеолога Пражской весны, который, став в 1962 г. директором Института экономики Чехословацкой Академии наук, ориентировал сообщество академических учных на поиски теории и методологии перехода к рыночным отношениям. Результаты этих поисков нашли отражение в его знаменитой книге "Экономика, интересы, политика" [Шик 1966], хорошо известной советским экономистам. Она послужила теоретическим пособием для многих советских экономистов-рыночников. Разумеется, и практический опыт экономических реформ в Чехословакии в период 1967 - 1968 гг. так же не был тайной для советских учных. Постепенно в среде советских экономистов сформировалось целое направление либерально ориентированных специалистов, лидерами которых в 1970/1980-х гг. являлись руководители ЦЭМИ АН СССР - академики Н. Федоренко и С. Шаталин, который впоследствии был одним из идеологов программы "500 дней". Директор Института экономики РАН чл. -корр. РАН Р. Гринберг недавно ещ раз напомнил, что "к концу 1980-х г. в Советском Союзе имелся вполне добротный вариант полноценной и всесторонне проработанной экономической реформы с тщательно поэтапными целями, - и это не считая множества широко известных альтернативных проектов, таких как знаменитая "500 дней"2. "Если в начальных пунктах перестройки многие из очевидных сегодня промахов объяснялись, прежде всего, теоретической непроработанностью самой проблематики трансформационного процесса, - справедливо замечает по этому поводу вице-президент РАН, академик А. Некипелов, - то со временем вс большую роль начинают играть сформировавшиеся на базе проводившейся политики интересы тех групп, которые получали от е реализации наибольшую выгоду" [Некипелов, 1996, 301].

Россия была лишена финансовой помощи Европейского Союза. Е получали восточноевропейские страны и страны Балтии, но, что очень важно подчеркнуть, при условии строгого внешнего контроля за расходованием полученных финансовых средств.

стр. В конце 1990-х г. аргумент отсутствия финансовой помощи широко использовался. Ответ на вопрос, кто мешал российскому руководству добиться финансовой и организационной помощи от Западной Европы, которая была и заинтересована, и готова к этому, тем более что близкие, дружеские отношения президента РФ Б. Ельцина с лидерами Запада (прежде всего с "другом Колем", "другом Биллом") позволяли сделать это оперативно, не может быть полным, если не ответить сначала на другой вопрос: а нужен ли был российским реформаторам - особенно при проведении приватизации - строгий финансовый контроль европейских структур? И. Сталин после войны отказался от весьма выгодного для экономики страны плана Маршалла, потому что, приняв его, он вынужден был бы ограничивать свою власть. Помощь Евросоюза в начале 1990-х г. очень пригодилась бы для Российского государства, но она объективно уменьшала шансы российских олигархов стать олигархами, а высших чиновников незаконно обогащаться.

А вот менее строго контролируемая финансовая помощь, такая как кредиты МБРР, МВФ, ЕБРР и других международных финансовых организаций, а также и западные инвестиции в Россию регулярно поступала. Другое дело, какова дальнейшая судьба этих средств.

Затрагивая этот вопрос, нельзя не вспомнить курьзный, но весьма красноречивый эпизод накануне дефолта в августе 1998 г. в связи с исчезновением полученного от МВФ транша в 4,8 млрд. долларов. Узнав о пропаже, президент РФ Б. Ельцин в одном из телеинтервью грозно спросил, глядя в эфир: "Куда девались деньги?". Увы, так было в 1990-х: не народ у власти, а власть у народа спрашивала о судьбе полученных кредитов.

Аргумент об отсутствии западных кредитов не является серьзным. Деньги из западных источников поступали, может быть, не столь обильно как, например, в соседнюю Эстонию, но вполне сопоставимо с Литвой. Вот данные за 1994 г. - время активной приватизации: прямые иностранные инвестиции в Россию составили 3980 млн. долл., что составило 1,7% в ВВП, в Латвию- 323 млн. долл. (5,3%), в Эстонию- 649 млн. долл.

(14,2%), в Литву - 73 млн. долл. (2,1%)3.

В России прибыль от экспорта природных богатств, имеющих постоянный и широкий спрос на мировом рынке - чего были лишены восточноевропейские страны и страны Балтии (сюда следует добавить и доходы от торговли оружием4) - с лихвой покрывала недостаток зарубежных инвестиций. О том, что необходимые для реформ деньги в стране были, говорят хотя бы масштабы вывоза валюты в начале 1990-х гг. новыми хозяевами страны за рубеж, в основном в офшорные банки. Только в первой половине 1990-х г., по данным экспертов Конгресса США, было вывезено не менее 500 млрд. долларов5.

Особый менталитет россиян. Разумеется, Россия точно так же имеет свою национальную специфику, как и любая другая страна Европы. Действительно, на Россию оказали влияние татаро-монголы. Но ведь и на Испанию и Португалию не меньшее влияние оказали мавры, под владычеством которых эти страны находились в течение более пятисот лет (с VIII по XIV век). На Балканские страны оказали влияние турки - они господствовали там также более пятисот лет (с XIV по XIX век). Т.е. период Орды на Руси был значительно короче, чем Арабский Халифат в Испании и Португалии, и Оттоманская империя на Балканах. Территория России расположена не только в Европе, но и в Азии, которую русские начали активно осваивать с XVII в. Но в это же время европейцы начинают столь же активно осваивать Северную Америку, а нынешние североамериканцы (или бывшие европейцы) по-прежнему принадлежат к той же европейской христианской цивилизации, что и русские. В ноябре 1995 г., выступая в Российской академии наук итальянский посол в России Федерико Ди Роберто, рассказывал о своей поездке во Владивосток, вызванной желанием посмотреть, что за люди живут на восточной окраине огромной страны. Свой рассказ он заключил так: "Я убедился, что люди на российском Дальнем Востоке - это европейцы, которые живут в Азии". Академик Д. Лихачв писал, что "Россия имела чрезвычайно мало собственно восточного, азиатского. С юга, из Византии и Болгарии пришли на Русь духовная европейская культура, а с севера - другая языческая дружинно-княжеская военная культура Скандинавии. Русь естественнее было бы назвать Скандовизантией, нежели Евразией" [Лихачев 2000, 221]. Российская специфика, и прежде всего неевропейская ("азиатская") ментальность населения России один из самых популярных стр. аргументов реформаторов. В книге Е. Гайдара "Государство и эволюция" ему уделено значительное место. Педалирование "азиатского" менталитета русского этноса - одно из главных объяснений неудачи экономических реформ. Этот взгляд на свой народ у многих представителей новой российской номенклатуры господствует и сегодня. Недавно в качестве одного из основных препятствий модернизации И. Юргенс назвал "архаичность российского народа"6. В нашей научной литературе уже отмечалась "ущербность сентенции насчт того, что русский народ якобы по природе, в силу врожднной и привитой ментальности лучшей доли и не заслуживает" [Краснов 2005, 53]. После распада СССР миллионы русских оказались за пределами России, но ни в одной стране русских не воспринимают как носителей азиатского менталитета, как архаичный народ.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.