авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
-- [ Страница 1 ] --

Homo Sacer

Александр Александрович Мамалуй

Харьковский национальный университет

имени В.Н. Каразина

Философский факультет

Посвящается 70-летнему юбилею

доктора

философских наук, профессора

АЛЕКСАНДРА АЛЕКСАНДРОВИЧА МАМАЛУЯ

Философские рефлексии

над ситуацией

пост/недо/after -post/пост -пост...

модернизма

ТОМ 1

Харьков

2 0 1 0

УДК 130.2: 7.038.6

ББК 87.667.1

К 16

Издание осуществлено при поддержке профессора Вадима Гусаченко Рекомендовано к печати ученым советом философского факультета Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина (протокол № 11 от 22 июня 2010 года) Редколлегия выражает благодарность Центру визуальной культуры и медиа-коммуникаций Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина и кафедре культурологии Харьковской государственной академии культуры за помощь в подготовке этого издания Редакционный совет:

В.С. Бакиров, Н.С. Бусова, С.А. Голиков, В.В. Гусаченко, Л.Н. Дениско, С.А. Заветный, И.В. Карпенко, Н.С. Кораблева, А.М. Кривуля, О.Н. Перепелица, М.Е. Шильман Редакционная коллегия:

Л.C. Гоц, Д.В. Петренко, Н.С. Прилипченко, Л.В. Стародубцева (гл. ред.), Ю.В. Школьник Какой модерн? Философские рефлексии над ситуацией К пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма : Колл. моно графия, посвящ. 70-летнему юбилею д. филос. н., проф.

А.А. Мамалуя. В 2 т. / Харьк. нац. ун-т имени В.Н. Каразина ;

под. ред. Л.В. Стародубцевой. — Т. 1. — Х. : ХНУ име ни В.Н. Каразина, 2010. — 374 с.

ISBN 978-976-8308-03- В коллективной монографии представлены материалы дис куссии на тему «Какой модерн?», инициированной в 2007-2008 гг.

доктором философских наук, профессором Александром Мама луем. Благодаря конкурсу эссе и научно-исследовательских работ на ту же тему дискуссия приобрела характер всеукраинского поли лога, посвященного опыту философских рефлексий над ситуацией пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма.

Для философов, культурологов, социологов и всех гуманитари ев, интересующихся поиском альтернатив угасшему постмодернизму.

УДК 130.2: 7.038. ББК 87.667. © Мамалуй А.А., © Коллектив авторов, © Стародубцева Л.В., сост., ред., предисл., дизайн, худож. оформл., © Соломяный Р.Н., дизайн обложки, © Харьковский национальный университет ISBN 978-976-8308-03-01 имени В.Н. Каразина, издание, Какой модерн? Это модерн, озабоченный самим со бой, тем, каков он есть или каким он получился – таков ли, каким он был задуман и спроектирован?, состоялся ли он или так и остается незавершенным проектом?.. Строго говоря, это – потенцировано рефлексивный модерн.

Александр Мамалуй Научное издание Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина КАКОЙ МОДЕРН?

Философские рефлексии над ситуацией пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма Коллективная монография, посвященная 70-летнему юбилею доктора философских наук, профессора А.А. Мамалуя. В 2-х томах Том Редакционный совет:

В.С. Бакиров, Н.С. Бусова, С.А. Голиков, В.В. Гусаченко, Л.Н. Дениско, С.А. Заветный, И.В. Карпенко, Н.С. Кораблева, А.М. Кривуля, О.Н. Перепелица, М.Е. Шильман Редакционная коллегия:

Л.C. Гоц, Д.В. Петренко, Н.С. Прилипченко, Л.В. Стародубцева (гл. ред.), Ю.В. Школьник Составление, редактирование, предисловие, дизайн, художественное оформление и компьютерная верстка Л.В. Стародубцевой Дизайн обложки Р.Н. Соломяного В оформлении использованы фотографии произведений испанского скульптора Жауме Пленсы Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина Философский факультет Тел.: (057) 707 55 Факс: (057) 705 12 E-mail: postmaster@univer.kharkov.ua http://www.univer.kharkov.uа Сдано в набор 27.05.2010. Подписано в печать 21.05.2010.

Формат 64х84х1/16. Гарнитура «Garamond». Бумага офсет.

Печать офсет. Усл.-печ. лист. 20,6. Уч.-изд. лист. 25,2. Тираж Зак. №61003 Украина, 61077 Харьков, пл. Свободы, Кажется, Александр Мамалуй – человек того классического типа, который сейчас почти исчеза ет. В этом смысле он модерновый и «иерархич ный». Но как философ он решительно восприни мает постмодерновые новации, не становясь к ним в оппозицию, а осмысливая их в свойственном им ключе и реализуя в жизни. В этом смысле он «сетевой» человек. Да и его духовная и кровнород ственная семья – это всемирная сеть. Но при этом, благодаря и вопреки этому, он сохраняет целостное видение и целостную жизнь, присущие древней философии и древнему миру. В этом смысле он прото-. Но это сочетание дает новое качество, не сводимое ко всему предыдущему. Ина че говоря, перед нами прото-пост-модер-(н)овый человек. Естественный и непостижимый.

Прото-пост-модер-(н)овый человек 1 Фрагмент статьи ученика и друга Александра Мамалуя – чле на-корреспондента НАН Украины, профессора Андрея Гриценко, публикуемой во втором томе настоящего издания. (Прим. ред.).

Какой модерн?

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие (НЕ)ВОЗВРАЩЕНИЕ К МОДЕРНУ Лидия Стародубцева Часть ПОСТ(НЕДО)МОДЕРН И МАРКСИЗМ:

Избранные статьи Александра Мамалуя ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ INTER VIAS Интервью с Александром Мамалуем КОНЦЫ БЕЗ КОНЦА, или СИТУАЦИЯ «ПОСТ(НЕДО)МОДЕРНА»

ДЕРРІ/ДА/ДІАДА.

Пост(недо)модерні привіди до Привидів Маркса Ж. Дерріда КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ НИЦШЕ:

возможна ли свобода без (освобождения от) рабства?

АВТОРСТВО (ТРАНС)ДИСКУРСИВНОСТИ АЛЕКСАНДР МАМАЛУЙ:

Биобиблиографический экскурс Содержание Часть WHAT KIND OF MODERNITY?

По следам незавершимой дискуссии ПОЧЕМУ Я НЕ ПОСТМОДЕРНИСТ?

Виктор Малахов ЗАБУТИ БОДРІЯРА Ольга Брюховецька ПОСТМОДЕРН ИЛИ ПОЗДНИЙ МОДЕРН?

Нина Бусова ЕСТЬ ЛИ ЕЩЕ ПОСТМОДЕРН?

Вадим Гусаченко МОДЕРН, КОТОРЫЙ СМЕЕТСЯ Михаил Шильман СУДЬБА ПОСТЧЕЛОВЕКА (философско-антропологические аспекты проблематичности модерна) Наталья Загурская СЛЕДЫ ПОСТМОДЕРНА Олег Перепелица VERSUS MODERNIT:

МАРКС, НИЦШЕ, ФРЕЙД… СПИНОЗА?!

(Pars prima – Часть первая) Дмитрий Петренко Какой модерн?

О ПРЕКРАЩЕНИИ ОГНЯ НА ТЕРРИТОРИИ ФИЛОСОФИИ Дмитрий Скоробогатов ОТ ПОСТМОДЕРНА К ПОСТПОСТМОДЕРНУ Елена Андреева АЛЬТЕРМОДЕРН Лидия Стародубцева Post Scriptum СИНГУЛЯРНЫЙ МОДЕРН Фредрик Джеймисон (Фрагменты книги «Singular Modernity:

Essay on the ontology of the present»

в пер. с англ. Виктории Ларченко под ред. Дмитрия Петренко и Лидии Стародубцевой) Приложения Сведения об авторах Значение иноязычных слов и выражений Указатель имен и произведений Содержание второго тома Александр Мамалуй – живое воплощение фило софичности, сама философия, принявшая образ конкретного человека и меряющая все житейское по своим философским меркам. Его жизнь, внеш ний облик, способ общения и даже походка подчине ны движению мысли, познающей всеобщее, ее свобо де, точнее, высвобождению из материнского лона материальности, чем все время так трудно зани малась история, и обременению личной ответст венностью за судьбу всеобщего. Недаром мысли о судьбах Свободы постоянно присутствуют в пуб ликациях Александра Мамалуя. Когда он идет, мне кажется, что сама мысль устремилась впе ред, а тело едва поспевает за ней, боясь, что в противном случае будет опровергнуто положение о том, что мысли без тела не существует.

Прото-пост-модер-(н)овый человек 1 Фрагмент статьи ученика и друга Александра Мамалуя – члена корреспондента НАН Украины, профессора Андрея Гриценко, публикуемой во втором томе настоящего издания. (Прим. ред.).

Предисловие АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ МАМАЛУЙ Доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки и техники Украины С 1991 по 2007 год – заведующий кафедрой теоретической и практической философии философского факультета Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина Автор более 100 научных работ по проблемам метафилософии, методологии социогуманитарного познания, марксологии, истории философии и философии истории (НЕ)ВОЗВРАЩЕНИЕ К МОДЕРНУ Лидия Стародубцева Вечное возвращение гласит о вечном возвращении того же, и повторение гласит о повороте, кото рым другое отождествляется с тем же, чтобы стать его нетождественностью…безначальное по вторение, возобновление, в котором начинается сначала то, что никогда, однако, не начиналось.

М. Бланшо І Думается, не ошибкой было бы предположить, что практически исчерпавшим себя вопросом о так называемой ситуации постмодерна был актуализирован другой, более фундаментальный вопрос – о (не)воз вращении к модерну. Сегодня представляется вполне очевидным, что постмодерн так и не сумел стать ни радикальной критикой модерна, ни антимодерном, ни трансмодерном, ни альтермодерном, оставаясь по © Стародубцева Л.В., 1 Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литера турное обозрение. 2003. № 3 (61). С. 19.

Предисловие существу тем, что Хейнрих Клотц когда-то удачно назвал «предвосхищающей коррекцией проекта модерна»2. Иными словами, рефлексию над пресловутым состоянием пост от ныне можно считать не более чем попыткой «предвосхи щающего» возврата к непрекращающемуся дискурсу о модерне, во всех его коррекциях, редакциях и модификациях.

Слухи о конце Нового времени, которые не утихали едва ли не полстолетия – от Р. Гвардини до адептов радикаль ного постмодерна (как, впрочем, и слухи о смерти Бога, субъекта, метафизики, культуры, истории), – оказались, как это обычно бывает, «либо преждевременными, либо пре увеличенными»3, ведь «ни одна из предполагаемых кончин так до сих пор и не состоялась»4. И вовсе не исключено, что мысль начала XXI века переживает как раз именно не что вроде кульминации модерна, или «пика модерности».

Как известно, благодаря присущему modernity культу новизны ничто не устаревает так быстро, как то, что по началу казалось наиболее современным. Может, поэтому «мода на постмодерн» канула в Лету столь же стремитель но, сколь лавиноподобно, самонадеянно и экспансивно некогда себя утверждала, оставив разве что терпкое после вкусие бессмысленности отшумевших баталий и множе ство недоотвеченных вопросов.

Один из них можно условно сформулировать так: ка ким видится модерн сквозь пелену следов и отблесков угасшего постмодерна? Или скажем проще: каким мыслит ся модерн-после-постмодерна? Чтобы ответить на этот вопрос, следует исторически двигаться вспять: к началам, к осно вам, к истокам. Морфологически – это движение от при 2 См.: Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 1. С. 132.

3 Мамалуй А.А. Концы без конца, или ситуация «пост(недо)модерна. См.:

С. 78 наст. изд.

4 Там же. Согласимся и с тем, что постмодерн давно уже превратился в «очередной, самого себя не опознавший вариант все того же Модерна», и с тем, что (как бы парадоксально это ни звучало) «нет ничего более Модерного…, чем постмодерн, претендующий на окончательное преодоление Модерна». См.: Там же. С. 86.

(Не)возвращение к Модерну ставки к корню, идеологически – от надстройки к базису, логически – от следствий к причинам.

Когда-то неокантианцы Марбургской и Баденской школ провозглашали: «Назад к Канту!». Так и сегодня убежденный и последовательный постмодернист (есть ли таковые?) дол жен был бы выдвинуть лозунг «Назад к Просвещению!».

Очевидно, в пространстве мысли философу свойственно перемещаться особым образом: «с лицом, повернутым на зад». Перефразируя «темного» эллинского мыслителя, риск нем утверждать, что в философии путь вспять и вперед – одно и то же. И поэтому, должно быть, не удивительно, что многие из тех, кто еще вчера поддавался чарам обворожи тельных игр в постмодерн, сегодня могли бы заметить, что их мысль движется «вперед к Марксу», «вперед к Гегелю», «вперед к Канту». И это – не путь отступления. Не линия бегства. А, скорее, – линия (не)возвращения.

Эта книга – о (не)возвращении к модерну. Не к тому, который известен «школьным философам», а к «неизвест ному модерну», который еще только предстоит (пере)от крыть. В каком-то смысле, речь идет о (не)возможности вернуться к чистому, идеальному модерному проекту, к са мому «прафеномену» эпохи modernity, «субъектом верности»

которой волей-неволей оказалась, сама того не признавая, постмодерная мысль.

Невозможно вернуться не уходя5, так же, как невоз можно припомнить не забыв. Но разве постмодерн хоть в какой-то мере сумел уйти от модерна или хоть на миг за быть о нем? Разумеется, нет. Ибо любая приставка удержи вается на незримой привязи от своего корня и без послед него утрачивает смысл. Поэтому-то и немыслимо «возвра щение» к modernity – попросту говоря, еще не свершился 5 Хотя вполне возможно уйдя не вернуться. Вообще, в словосочетании «уход и возвращение» понятие «уход» избыточно, т.к. вернуться может только тот (только то), кто ушел (что ушло). Само же по себе понятие «уход» в этом словосочетании не лишнее, ибо оно манит двузначностью открывающегося выбора: между путем возврата и путем, которым не возвращаются.

Предисловие «уход». Скользя в топосе хрупких границ «неизвестного модерна», трансгрессирующая мысль тщетно пытается проникнуть в хитросплетения внутренне-внешнего и то и дело застывает перед этой хиазмой вечно отодвигающего ся горизонта само-о-смысления в недоумении: нет предела модерну, есть только его трансформации и метаморфозы.

И несть числа ликам этого странного Протея.

Тезис «нет ничего в постмодерне, чего ранее не было бы в модерне», на первый взгляд, самоочевиден. К тому же, с расстояния, измеряемого десятилетиями, не столь сущест венно, по какую сторону баррикад пребывали интеллекту алы и «культуралы» в захватывающих философских риста лищах конца минувшего века – то ли шли вслед за Хабер масом, симпатизируя «другому модерну», то ли отдавали предпочтение взглядам «могильщика метанарраций» Лио тара, то ли подвизались на поприще оплакивания «конца проекта Истины» по Рорти, то ли слагали оды деконструк ции и diffrаnce* 6 Деррида, то ли записывались в ряды пост структуралистов a la поздний Барт et cetera*.

Все это теперь кажется не более чем рябью поверхно сти, «но мир глубин все еще бушует под поверхностью и грозится ее уничтожить»7. И этот соблазнительный, маня щий мир глубин – онтологических и метафизических – по прежнему зовет обернуться к тому, что принято именовать утопическим проектом модерна – бесконечной «ловушке сознания», движущейся мишени для стрел (или бумеран гов?) мысли о возможности (не)возвращения.

Попробуем согласиться с тем, что в ментальной оптике сего-дня модерный, позднемодерный и постмодерный дис курсы постепенно срастаются в плотную смысловую ткань, которая «заполняет, обволакивает, насыщает»8, а «удивитель 6 Здесь и далее значения иноязычных слов и выражений, отмеченных знаком «*» (смысл которых не ясен из контекста или не расшифрован авто ром), приводятся в приложении. См.: С. 358-361 наст. изд.

7 Делез Ж. Критика и клиника. СПб: Machina, 2002. С. 37.

8 Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб: Владимир Даль, 2000. С. 38.

(Не)возвращение к Модерну ное искусство смещения» позволяет открывать новые про странства, которые тотчас же покрываются «кропотливым письмом»9. В череде назойливых отрицаний отрицаний:

«Забыть Фуко», «Забыть Бодрийяра»10, «Забыть тех, кто пы тается забыть Бодрийяра» и т.д. – гулким эхом отзываются и призыв к не-забвению, и горечь осознания невозможности расстаться именно с тем, что жаждешь забыть.

«Не думаете ли вы, что они вспоминают? Нет, они забы вают. Не думаете ли, что забвение – их способ помнить?»11...

Человек привязан к прошедшему, к которому не может (не)вернуться: «как бы далеко и как бы быстро он ни бежал, цепь бежит вместе с ним»12. О-цепенение прошлым, которое не прошло и от которого не в силах избавиться, ибо оно ста новится будущим: это ли не причина вечного безначального возвращения того, что еще не начиналось;

это ли не причи на того, что выход из затянувшейся постмодернистской пау зы во многом связывается сегодня именно с (пере)осмысле нием истоков незавершенного проекта модерна?

ІІ В попытке избежать клише елейно-юбилейных изда ний хотелось бы неформально поименовать книгу, кото рую Вы держите в руках, «(Не)забыть Мамалуя», тем самым включая нашего главного героя в вышеупомянутую цепь (не)забвений и, разумеется, также памятуя о том, что древ негреческая истина-*, согласно одной из этимологи ческих версий, буквально означала а-Летейя – то, что не ка нет в Лету, «не-забвение».

Наверное, наиболее изысканные дары ко дню рожде ния философа – смыслы, идеи, концепты. Тем более, если 9 Там же. С. 39.

10 Напомним, что одна из статей-откликов на уход (в 2007 году) из жизни Ж. Бодрийяра, называлась «Забыть Бодрийяра, или Жизнь как повод». При мечательно, что и в данное издание вошло сочинение, продолжающее этот аллюзивный ряд: Брюховецька О.В. Забути Бодріяра. См.: С. 206-217 наст. изд.

11 Бланшо М. Ожидание забвение. СПб: Амфора, 2000. С. 34.

12 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Соч. В 2 т.

М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 161.

Предисловие они – не что иное как отголоски и отражения того, что не забывается. Не забывается основатель философской шко лы, если он осмеливается размышлять вслух – невзирая на смену модных течений и идеологий – об истине, об искус стве умирания, об испытании свободой, об опасности и риске философии. Не забываются его выступления. Не забываются его лекции. Не забываются его тексты.

Именно таков Александр Мамалуй, уникальный «про то-пост-модер(н)овый» человек, вдохновитель идеи соз дания философского факультета в Каразинском уни верситете, интеллектуальный лидер и глава философ ской кафедры, типичный «аристократ духа», человек легенда, самим фактом своего существования задаю щий высочайшую – а, может, и недостижимую – планку понимания того, что составляет загадку непозволитель ной роскоши искусства свободного философствования.

«Какой модерн?» – центральный вопрос университет ской дискуссии, инициированной в 2007 году Алексан дром Мамалуем. Тема возникла отнюдь не случайно.

Еще в начале 1990-х годов Александр Мамалуй пред ложил концепцию «пост(недо)модерна», изложенную в ряде его блистательных публикаций: Концы без конца, или ситуация «пост(недо)модерна», Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна», Пост(недо)модерн, или со-вращение смыс ла, Пост(недо)модерн, или Зависание (suspension) «нежити» в «не тях».13 Уже тогда Александром Мамалуем был поставлен ряд проблем, требовавших решения в концептуальном ключе пере-открытия модерна.

В последующее десятилетие концепция пост(недо)мо дерна собрала вокруг Александра Мамалуя круг коллег и учеников, читателей и почитателей, создав особое мыслительное поле притяжений и отталкиваний, кото 13 Подробнее см.: Александр Мамалуй: Биобиблиографический экскурс (С. 182-191 наст. изд.).

(Не)возвращение к Модерну рое с известной долей условности можно было бы на звать философской школой Александра Мамалуя. Дискуссия «Какой модерн?» первоначально была заду мана как сугубо академический, внутрикафедральный про ект. В «круге первом» она охватила нескольких коллег фи лософского факультета и к концу 2008 года, казалось бы, утихла. Но, как оказалось, ненадолго. Тема задела живой нерв неуловимого Zeitgeist*: разговор был только начат. В 2009 году, к 70-летию Александра Мамалуя, по инициативе преподавателей кафедры теоретической и практической философии был объявлен конкурс эссе и научно-исследо вательских работ на тему «Какой модерн?», благодаря чему дискуссия с неожиданной легкостью «выплеснулась» из стен университета и «в круге втором» приобрела характер межвузовского, а вскоре и всеукраинского полилога, по священного опыту философских рефлексий над ситу ацией пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма.

Тексты участников полилога – очных и заочных, реаль ных и виртуальных – все прибывали и множились, пока объ ем гипотетического собрания не вырос до двух томов. По скольку разговор о модерне «незавершен и в принципе неза вершим», возможно, публикацией первого тома лишь откры вается серия предстоящих изданий, которым, хотелось бы надеяться, суждено нелинейно разрастаться, взаимно сцепли ваться смыслами и, связываясь перекрестными ссылками, пре вращаться в своеобразный гипертекст: бесконечную книгу, или открытое произведение. Впрочем, не будем загадывать.

«Пролиферация идей» в процессе дискуссии внезапно реактуализировала тексты, которые были написаны участ никами ранее, и невольно поставила авторов перед необ ходимостью обозначить рефлексивно-критическую по зицию в отношении к своим прежним взглядам. Может, 14 Среди учеников Александра Мамалуя – не только студенты и аспиран ты, но и давно «остепенившиеся» кандидаты и доктора философских наук.

См.: С. 185-186 наст. изд.

Предисловие поэтому содержание первого тома, который предлагается вниманию читателя, хронологически слоисто: наряду с вновь написанными текстами книга пронизана голосами 1990-х и начала 2000-х годов, словно бы взывающими из своего (не)за-бытия к нынешним – тем же самым и уже не тем же самым – авторам с неизбежным требованием согла ситься или отбросить свои тогдашние утверждения.

Так, из интервью с Александром Мамалуем 2009 года недвусмысленно явствует, что концепция пост(недо)модер на подверглась значительному теоретическому (пере)осмы слению со стороны самого же автора и в первое десятиле тие нынешнего века окончательно растворилась в нео (пост)марксистских студиях;

а из предисловия к некогда культовой статье Виктора Малахова «Почему я не постмодер нист?» читатель узнает, что взгляды автора по прошествии времени остались по сути неизменными, и именно это об стоятельство вызвало к жизни особый тип размышления – автореференцию. Или автокоммуникацию. Иными слова ми, диалог с самим собой сквозь толщу времени: дистан цию ни более, ни менее как в тринадцать лет.

Комментарии на полях своего (ставшего чужим) тек ста – удивительный жанр. И здесь, наверное, уместно вспомнить сообщение №14 из «Эскиза к первому манифесту аффирмационизма» Алена Бадью: «Мы должны быть своими собственными беспощадными критиками»15. Своего рода 15 Бадью А. Инэстетический долг // Альманах кафедры этики и эстетики СПбГУ. № 1. СПб: Роза мира, Санкт-Петербургское философское общество, 2006. С. 313. Сам Бадью неоднократно подтверждал этот тезис в своих сочине ниях. К примеру, в том же эссе философ не устает подчеркивать: «Четыре года назад я опубликовал…», «В 1998-м я писал так…», «Сегодня я нахожу менее яс ным то, что некогда представлялось мне таковым» (См.: Там же. С. 311), а в пре дисловии к английскому изданию «Этики», написанном в 2000 году, т.е. семь лет спустя после написания книги, А. Бадью, соглашаясь с самим собой «с точки зрения идеологической полемики», в то же время возражает себе «точки зрения теоретических построений», признавая тот факт, что «теоретический базис»

книги за минувшее время «претерпел определенное развитие». См.: Бадью А.

Этика: Очерк о сознании Зла. СПб: Machina, 2006. С. 8-9.

(Не)возвращение к Модерну темпоральное углубление в размышлениях на тему «неиз вестного модерна» – шурф в археологии само-со-знания, который задает точки отсчета изменчивому «эпистемоло гическому рельефу», очерчивает динамический сценарий переоценки ценностей и в какой-то мере позволяет избе жать того, что Гастон Башляр некогда именовал «иммоби лизмом»16 мышления.

Необычность этой книги, включающей тексты 1993- годов, в том, что она делает зримым сам поток почти двухде сятилетнего становления идей от ревностной апологетики постмодерна до скептического ренессанса modernity и vice versa*, выявляя «беспощадно критическое» отношение участников дискуссии и к чужим, и к собственным текстам как симптом неустанного движения живой, пульсирующей мысли. И это неизбежное следствие попыток писать о том, что усколь зает: о вечном (воз)вращении смыслов, стремящихся при близиться к границам «неизвестного модерна», внутри кото рого эти смыслы и порождаются, – где «другое отождествля ется с тем же, чтобы стать его нетождественностью»… ІІІ Ключевой проблемой первого тома стал поиск корреля ций между (пост)модерном и (пост)марксизмом. Т.е. мар ксизмом после Л. Альтюссера, после Франкфуртской шко лы, после Э. Балибара, А. Негри, Ф. Джеймисона, А. Бадью, С. Жижека, Э. Лаклау и Ш. Муфф;

марксизмом подверг шимся искушениям (или прошедшим испытания?) некласси ческого мышления и, похоже, (так и не) устоявшим перед постмодернистскими соблазнами игр в цитаты и бриколажи, апроприацию, китч и кэмп, «смерть автора», иронию и т.д. и т.п.;

марксизмом иногда причудливо перетекающим в психо и шизо-анализ;

марксизмом достойно пережившим серию инициаций – ревизионизма, оппортунизма и целого ряда попыток более или менее удачных модернизаций;

марксиз Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987. С. 12, 13.

Предисловие мом слоящимся и ветвящимся (ибо «возвращения к истоку»

после различного рода разрывов, непониманий, отходов, отказов, отступлений, забвений или даже опровержений»

составляют «часть самой ткани дискурсивных полей, способ существования дискурсивности, беспрестанного ее видоиз менения и преобразования»17);

марксизмом все более рафи нированно отстаивающим свои позиции и – в силу какого-то неизбывного «теоретического упрямства» – все более остро оттачивающим свою риторику.

В тонкой интеллектуальной полемике между (пост)марк сизмом и (пост)модерном, – в которой, разумеется, нет и не может быть ни победителей, ни побежденных, – и обо значился дуалистический сценарий структуры первого то ма. В первую часть вошли интервью и «марксологические»

статьи Александра Мамалуя, а во вторую включены мате риалы дискуссии авторов «круга Мамалуя» об атрибутах модерна (с приставками и без оных), а также статьи тех философов, которые приняли участие в дискуссии заочно.

Примиряющим итогом для обеих частей служат фрагмен ты книги Фредрика Джеймисона «Сингулярный модерн», пе ревод которых выполнен специально для настоящего из дания и публикуется впервые.

В отношении к поставленной проблеме позиция Джеймисона – известного постмарксиста и постмодерниста в одном лице – весьма показательна. На рубеже веков автор «Постмодернизма, или Культурной логики позднего капитализма»

осуществляет пересмотр прежних взглядов: отныне теоре тические конструкции философа отмечены скольжением в сторону реабилитации если не самого понятия modernity, то, по крайней мере, базисных онтологических и метафизиче ских проблем, связанных с возвратом к концептуальным основаниям дискурса о модерне. Осуществление проекта модерна – не возврат к бывшему, а его реактуализация в на стоящем. Не случайно свою книгу Джеймисон заключает Мамалуй А. Авторство (транс)дискурсивности. См.: С. 162 наст. изд.

(Не)возвращение к Модерну афористичной сентенцией: «Онтологии настоящего тре буют археологий будущего, а не предсказаний прошлого» 18.

Было бы непростительным упрощением трактовать соотношение между (пост)модерном и (пост)марксизмом как антиномию или диалектическую игру оппозиций pro et contra*, связывая их через категорию «снятия». Скорее, перед нами «легитимация через паралогию»19: химеры некоего «па радоксального», или, если хотите, параллаксного видения, за ко торым просвечивает все тот же вопрос: «Какой модерн?».

Искрящуюся россыпь ответов находим в интервью с Александром Мамалуем (модерн «потенцировано-рефлек сивный», «озабоченный самим собой», «подвергаемый пере оценке ценности», «сам себя тотальным образом ставящий под вопрос», «обнаруживающий не только свою незавер шенность, но и, более того, некую незавершимость в игре исчерпания и обновления собственных границ-горизонтов»);

а также – в бесчисленных нюансах и интонациях, репликах и вариациях – в текстах коллег и учеников Александра Мамалуя (модерн «проективный», «второй», «альтернативный», «позд ний», «высокий», или даже так: «?-модерн», модерн «отходя щий», «смещенный», «смущенный», «сниженный», «предан ный», «(раз)ряженный», «разреженный», «разобранный», «по ставленный на дыбы/поднятый на дыбу», «не снятый, не из бытый, но рассмешенный» et cetera*).

«Какой модерн? Да и модерн ли»? Если все же модерн, то, должно быть, умудренный и ухищренный, избегающий догм и докс, безутешно раскладывающий пасьянсы пре фиксов, ни на одном из них не фиксируя блуждающего взгляда: после-, пост-, послепост-, постпосле-, послепосле-, постпост-... или так: не-, анти-, контр-, нео-, до-, недо-, по стнедо-, анти-, ино-, квази-, сверх-, ультра-, гипер-, супер-, транс-, мета-, альтер-...

18 Jameson F. A Singular Modernity. Essay on the ontology of the present. New York, London: Verso, 2002. P. 215. См.: С. 355 наст. изд.

19 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт эксперименталь ной социологии;

СПб: Алетейя, 1998. С. 145.

Предисловие «Какой модерн?» Пожалуй, только один на зойливо кружащий вокруг этой темы вопрос, ко торый все еще не утратил смысла, это вопрос о том, почему вопрос «Какой модерн?» только те перь – после игривой исторической флуктуации постмодерна отзеркаливаясь в линзах фундамен талистского «ностальгического возврата к сомни тельности истока» под лозунгами вроде «Вперед к Марксу!» – приобретает особо интригующий смысл.

Может, это тот самый «смысл, образующий смысл там, где проходит его граница»20, брошенный пе ред собой, расположенный «целиком на границе, на внешнем пределе, самом последнем, так и пре бывающем открытым»21?

Что ж, остается, вслед за концептуалистами в который раз произнеся формулу известного: «Нам точно известно, что нам неизвестно, известно ли нам Неизвестное или неизвестно»22, – отправить ся в сознаньевые поиски оснований теперь уже (или все еще) не известного модерна, к которому столь же страстно устремлены взоры тех, кто гре зит о возможности возвращения, сколь и безна дежно прикованы взоры тех, кто утешается иллю зией (не)возвращения.

Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad marginem, 1999. С. 36.

Там же. С. 34.

22 Формула П. Пепперштейна. См.: Словарь терминов москов ской концептуальной школы. М.: Ad Marginem, 1999. С. 188.

Какой модерн? Но ведь это именно тот вопрос, обращенность к которому или даже «зацикленность» на котором все цело отличает, специфицирует пост модерн как бы его ни/не воспринимали, ни/не понимали, ни/не именовали.

Александр Мамалуй 1 Философствование inter vias: Интервью с Александром Мамалуем.

См.: С. 26 наст. изд.

Какой модерн?

Часть первая ПОСТ(НЕДО)МОДЕРН И МАРКСИЗМ:

Избранные статьи Александра Мамалуя ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ INTER VIAS*:

Интервью с Александром Мамалуем Мы находимся еще в пути, inter vias*, между различ ными путями. Об одном необходимом и потому, возможно, единственном пути еще не решено.

М. Хайдеггер Вадим Гусаченко. Известна Ваша концепция «пост (недо)модерна». Александр Александрович, так все же, какой модерн?

Александр Мамалуй. Какой модерн? Но ведь это именно тот вопрос, обращенность к которому или даже «зацикленность» на котором всецело отличает, специфицирует постмодерн как бы его ни/не вос принимали, ни/не понимали, ни/не именовали. Это © Мамалуй А.А., Гусаченко В.В., Стародубцева Л.В., 1 Интервью взято специально для данного издания в июне 2009 го да. Вопрошают (или, скорее, до-прашивают) Александра Мамалуя двое его коллег по кафедре теоретической и практической философии – Ва дим Гусаченко и Лидия Стародубцева. Интервью приводится с незначи тельными коррекциями, обусловленными спецификой стилистической трансформации устной беседы в письменный текст. (Прим. ред.).

Философствование inter vias модерн, озабоченный самим собой, тем, каков он есть или каким он получился – таков ли, каким он был задуман и спроектирован?, состоялся ли он или так и остается неза вершенным проектом? – модерн, подвергаемый переоценке ценности в свете того, что с ним произошло, происходит и будет происходить, т.е. модерн, сам себя тотальным обра зом ставящий под вопрос и тем самым обнаруживающий не только свою незавершенность, но и, более того, некую не завершимость в игре исчерпания и обновления собствен ных границ-горизонтов. Пожалуй, мало сказать, что это – рефлексивный модерн, потому что Модерн рефлексивен из начальным и конститутивным образом, будучи обществом, обращенным на самого себя, впервые вполне сознательно самого себя утверждающим в соответствии со своим рацио нально обоснованным проектом (и не обязательно «спу щенным или навязанным сверху») в качестве истинного прообраза единой общечеловеческой цивилизации. Строго говоря, это – потенцировано-рефлексивный модерн (от нем. poten zierung – потенцирование, возведение в степень), модерн рефлек сивный не в первой, а во второй и так далее степени, реф лексивный не только и даже не столько «с/в/верху», но и «с/в/низу». В этом смысле в нынешнем отношении к мо дерну определение «рефлексивный» по сравнению с «пост», по-моему, более предпочтительно. По крайней мере, оно предполагает привлечение богатейшего арсенала рефлек сивистской методологии, в том числе и Гегеля-Маркса.

Скажем, действительно ценные, но все же чересчур абст рактные – вследствие явно недостаточной рецепции по час ти критики политической экономии – суждения о рефлек сивной природе современных отношений от У. Бека и Э. Гидденса до Дж. Сороса следовало бы основательно пе реосмыслить с учетом как гегелевской методологии пола гающей, внешней и определяющей рефлексии, так и мар ксовой теории формального и реального подчинения труда капиталу, дополненной и обновленной положением о но Интервью с Александром Мамалуем вейшей, виртуальной форме доминирования капитала над трудом. Важно понять практическую значимость подобного поворота проблемы. Виртуализация отношений безраздельного господства капитала и полного подчинения ему труда, в особенно сти на фоне манипуляций с «концом труда», укрепила фети шистскую уверенность в способности денег к безудержному самовозрастанию. Тем самым открылись по видимости не ограниченные возможности для беспрепятственного накоп ления симулятивного капитала в отрыве от сколько-нибудь значимой эквиваленции реальной товарной массы. Безум ной затее капитала осуществлять процесс собственного на копления безотносительно к ограничивающему его опо средствованию трудом – добиться освобождения капитала от труда вместо освобождения труда от капитала – предшествовала длительная предыстория, решающие поворотные пункты которой маркированы вытеснением трудовой теории стои мости маржиналистскими представлениями о предельной полезности благ, качественным сдвигом в дематериали зации товарно-денежных отношений, создающей возмож ность беспрепятственного роста фиктивного капитала, аб солютизацией потребления и услуг, их отрывом от произ водства и противопоставлением ему, культивированием жизни в кредит в качестве господствующей нормы и повсе местным нарастанием умопомрачительных долгов государ ственного и частного секторов, утратой виртуализирован ной частной собственностью субъектной авторизации и функциональной определенности… Все это «непроследи мое» потенцирование рефлексии над рефлексиями располагало ка питал к явно завышенной оценке своей чудесной способ ности ускользания от фиксированной идентичности и пе ревоплощения в безосновный и потому абсолютно свобод ный симулякр, на марше произвольно меняющий свой по рядок как перчатки, в стремлении позволить себе быть ни чем, чтобы овладевать всем. И вот, как гром среди ясного дня, грянул очередной кризис: «примерка» пребывающим в го Философствование inter vias ловокружительном кураже капиталом «невесомой легкости бы тия ничем» словно мгновенной вспышкой высветила невыно симость ни для него, ни, тем более, для общества самочинно присвоенной им самому себе беспредельно безответственной свободы. И внезапно обнажилось, что не столько так называемые риски «малой вероятности с гигантскими катастрофическими по следствиями» – озоновая дыра, парниковый эффект и гло бальное потепление, опасности использования ядерной энергетики и др., сколько неограниченно безответственная свобода капитала, или, яснее говоря, близкий к абсолютному произвол капитала выступает в качестве доминантного источника инте гральной опасности в современном «обществе риска». Обнажилась во всей своей практической чистоте и прозрачности осно вополагающая марксова истина: при капитализме последним непреодолимым ограничителем-пределом-препятствием для утвер ждения практической всеобщности свободы служит сам капитал.

Тем самым кризис возвращает в повестку дня на заглавное место практическую задачу освобождения свободы от неограничен ного господства капитала.

Вадим Гусаченко. Итак, потенцировано-рефлексивный модерн. Значит ли это, что Вы охладели к концепции «пост(недо)модерна»?

Александр Мамалуй. Не то чтобы охладел, скорее, я сего дня яснее представляю себе возможности сочетания этой концепции с другими подходами, если угодно, их взаимной рефлексивности. Не думаю, что попытки достичь единого, общеприемлемого именования достойны каких-то особых усилий. Приставка «пост» только в силу своей неоднознач ности весьма адаптивна к тем процессам плюрализации, децентрации, диссеминации, диверсификации и т.д. и т.п., которыми отмечена наша неуловимая и (дефинитивно) не возможная современность. Не случайно записные, с точки зрения учебных квалификаций, постмодернисты часто ре шительно отказываются признавать свою принадлежность к постмодернизму. В самом деле, прописка Ж. Деррида с Интервью с Александром Мамалуем его деконструкцией и diffrance* в постмодернистской ком муналке иначе как приклеиванием обезличивающего ярлы ка назвать нельзя. Хотя это нисколько не означает, что дру гие пути конкретизации состояния «пост» напрочь заказаны.

Как очевидно, в концепции «пост(недо)модерна» возможно сти такой конкретизации заключены в игре «недо» и «пост» в отношении к большому Модерну – столь же великой, сколь и многострадальной стратегии современности, вдохновляе мой идеалами нововременного Просвещения. Это ключе вое «недо» опосредствует собою «пост» в двух направлениях:

во-первых, в качестве differentia specifica* Модерна: модерн, пока он остается Модерном, обречен непременно выказы вать свое «недо» в смысле фундаментальной недостижимо сти любых чистых, идеальных форм и быть «незавершен ным/незавершимым» проектом;

во-вторых, в качестве «не домодерна», охватывающего состояния «не-Модерна», «до Модерна» и вообще «не до модерна», которыми стигматизи руется наша отечественная (в общем-то, к несчастью, тра гико-фарсово-комическая) ситуация, как бы застывшая в безнадежно запаздывающе/догоняющей диспозиции к западному «пост(да и просто)модерну».

Лидия Стародубцева. Среди Ваших курсов лекций один из наиболее интригующих – «Культура авторства». Если это «авторский» курс, то можно ли считать, что «смерть автора» – не более чем миф?

Александр Мамалуй. Не более чем миф? А разве те, кто взял на себя ответственность за смертельный диагноз «авто ру» в момент его, казалось бы, очевидного акме, – Р. Барт в первую очередь, – не были восприняты как авторы идеи «смерти автора»? Разве парадоксальность этой идеи не под няла настолько градус ее обсуждения, что это сказывается и по сей день, спустя четыре десятилетия? Ведь мало проку – негодовать по поводу эпатажной, можно сказать, пиаров ской манеры представления реальной проблемы и за наро чито провокативно-экстравагантной формой не разглядеть Философствование inter vias крайне важного содержания, связанного и со «смертью» бур жуазного индивидуалистического субъекта, и с открытием бесконеч ности соавторства в составе авторства, и с дистанцированием про дуктивной авторской функции текста от авторитетности автор ского имени. Коль скоро об этом зашла речь, я бы оттенил элемент дара в соавторстве как всеобщей структуры автор ства, который обычно, насколько могу судить, отчетливо не фиксируется. Когда Борис Гройс усматривает в притязании на однозначный примат индивидуального творчества/ав торства не что иное как буржуазность (напомню его шоки рующее утверждение о том, что романтический поэт – па радигматически буржуазный парвеню-псевдоаристократ), то его, по-моему, вполне можно понять при условии, если под буржуазностью иметь в виду то частное присвоение прибавочной стоимости (ценности) медиумического дара «со-» в со-творчестве/со-авторстве, которое поразительным образом схватывает и о котором предупреждает поэтиче ское озарение: «Тщетно, художник, ты мнишь, что творе ний своих ты создатель…».

Лидия Стародубцева. Назовите, если это возможно, клю чевые концепты Вашей философии.

Лидия Стародубцева. Любой ли философ является исто риком философии и, vice versa*, любой ли историк фило софии является философом? Конкретизирую вопрос. Раз мышляя на тему «Маркс – Ницше – Фрейд» и скрываясь за рядом блистательных цитат, Вы все же остаетесь Мамалуем?

Александр Мамалуй. В этом отношении мы встречаемся с любопытными диссонансами. Нельзя не заметить, что в академической философской среде уже давно принято по смеиваться над философами, вся философия которых ис черпывается историей философии. И в то же время исто рики философии нередко претендуют на особое положе ние, считая себя чуть ли не единственно легитимными вер шителями кантовского трибунала философского разума.

Между тем, как я думаю, историки философии сегодня не Интервью с Александром Мамалуем могут не стремиться быть эффективными исследователями философами, если не хотят остаться без истории филосо фии… вслед за концом истории… вкупе с концом самой философии… в придачу с концом «великих нарраций», влекущим за собой неминуемый конец философии исто рии. Мне не известен ни один сколько-нибудь значитель ный философ, который для выдвижения своих оригиналь ных конструкций и иных премудростей не черпал бы пол ной пригоршней из глубин рhilosophia perennis*. Даже когда Ален Бадью, которому просто невозможно отказать в высо чайшей историко-философской оснащенности его трудов, преднамеренно вызывая огонь критики на себя, предлагает «императивное» и даже «насильственное забвение истории философии», то делает он это с целью не полагаться на «историчностно предписанный смысл», а, опираясь на соб ственные мыслительные решения, «призвать свою исто рию». Крайне важно, чтобы «вечная философия» предстала отнюдь не навсегда «забронзовевшей», или выражаясь более строго, навечно ставшей и снятой, а, напротив, как вечно живая и непрестанно заново актуализируемая история фи лософии, не канализированная безальтернативно однона правленным движением от устаревающего прошлого ко все более совершенствующемуся настоящему, а постоянно от крытая к потенциально неограниченной диверсификации посредством личностно-экзистенциального со-философ ствования. Кстати, в свете такого подхода проявляется и но вая роль цитаты как средства самовозрастания или вариати визации смысла текста. Тогда цитата становится не просто выпиской, но, как писал Осип Мандельштам, чем-то, напо минающим цикаду – «неумолкаемость ей свойственна». И не то, чтобы я намеренно скрываюсь за цитатами, скорее, цитирование для меня это признание склонности быть в большей мере читателем, получающим наслаждение от чтения, чем писателем, испытывающим муки неудовлетво ренности собственными текстами. Да и слушать я люблю Философствование inter vias больше, чем говорить. Но это слишком большая роскошь – позволить себе удовольствие от молчания.

Александр Мамалуй. Не будем обольщаться: в наше время своя/моя философия – претензия не только невыполнимая, но и не очень серьезная, скорее даже, легкомысленная. В подобных случаях слово «философия» часто используется в качестве ни к чему не обязывающего способа возвышения или приукрашивания чего угодно за счет звучного, но пус того наименования – вроде таких экстравагантностей, как «философия бюджета» (будто укрепив «бюджет» самой рас прекрасной «философией», можно устранить его зияющую пустоту) или «философия нашей политической силы» (буд то таким образом этой силе удастся прикрыть свое полити ческое бессилие). Согласитесь, здесь есть очевидная опас ность: подобно тому, как, публично рекламируя казалось бы невинный бренд «моя нация», этим самым свою нацию, пусть и вопреки намерению, брутальным образом дискре дитируют, так и, с лучшими побуждениями претендуя на свою собственную философию, наносят философии страшное оскорбление. Все зависит от неудобного вопро са «Кто говорит?»

Лидия Стародубцева. Но я-то имею в виду совсем иной вариант, подразумевая, что «кто говорит» как раз известно.

Александр Мамалуй. Да, конечно, я понимаю, что Вы имеете в виду гораздо более драматичную ситуацию. Еще на заре своего – теперь уже несколько затянувшегося – пре бывания на кафедре, я впервые услышал от нашего масти того доцента, большого оригинала Владимира Петровича Шерстнюка поразившее меня признание, хотя, скорее все го, не им первым высказанное: «Я – не философ, я – только преподаватель философии». Тогда мне еще не были из вестны отправные классические варианты этой мысли – ближайший: «Быть профессором философии еще не зна чит быть философом» и более общий, который в редакции Ф. Шлегеля звучит примерно так: «Философом нельзя быть, Интервью с Александром Мамалуем им можно только становиться. Как только кто-то посчитает, что он стал философом, так он и перестает им быть». На сколько «неумолима» сия участь, можно судить по тому, что она не обошла даже «абсолютного философа» по имени Гегель, который, если верить Жану Валю, разрушил свою систему в тот самый момент, когда поверил, что ее возвел.

Насколько же мучительно состояние «быть или не быть философом», можно судить по крайностям в «амплитуде колебаний» «позднего» Ф. Ницше. В феврале 1888 года он пишет о себе: «Говоря между нами…, не исключено, что я – величайший философ эпохи, а может быть, и нечто … большее, решающее и роковое, стоящее между двумя тыся челетиями». А спустя всего лишь два месяца – в апреле того же года тональность явно изменилась: «Философ ли я? А что это меняет?». Объяснить эти метания можно тем, что планка, которую ставит Ницше для подлинного философа, предельно высока. Право считаться настоящим философом он отдает только тому, кому по силам быть «повелителем и законодателем», способным распоряжаться подготовитель ными трудами так называемых «философских работников».

И не важно, что в числе подобных «философских работни ков», готовящих почву для настоящих философов, у Ниц ше значатся Кант и Гегель. Впрочем, добавим от себя, если бы Кант и Гегель могли встать из своих гробов и ответить Ницше, то они вправе были уличить его в том, что он движется по колее, задолго до него проложенной ими:

первый из них признает возможность существования только одной, единственно истинной философии, считая все остальные философские учения в лучшем случае более или менее удачными подготовительными опытами субъек тивного философствования, а второй собственную фило софскую систему мыслит как снятие (знаменитое Aufheben) всей истории философской мысли. Как видим, и здесь:

«кто философ?», а «кто философский работник?» – зави сит от того же вопроса «кто говорит?».

Философствование inter vias Лидия Стародубцева. Тем самым Вы хотите сказать, что на этом фоне можно более отчетливо представить себе, в ка кой исключительно сложной исходной ситуации находится преподаватель философии?

Александр Мамалуй. Вот именно. Хотя сперва нельзя не отметить, что преподаватель не лишен и очевидного пре имущества. Ведь он говорит о всевозможных философиях, как правило, уже после того, как попытки их авторов стать философами состоялись и их притязания превратились в предмет придирчивого рассмотрения истории/историков философии, результаты которого (пусть и не окончатель ные) он может учитывать. Но это только немного смягчает, но не отменяет самой трудности. Коль скоро кто-то и ни я, ни Вы здесь не исключение – берет на себя тяжкий труд преподавания философии, то он по идее, не важно хочется ему этого или нет, попадает в по-настоящему «турбулент ный» переплет: для своих слушателей он вынужден в какой то мере повторять миссию Сократа и персонально вопло щать своей неповторимой, но, увы, бренной персоной ни много ни мало как самою философию. Именно с его слов, да и по нему судят о философии и воспринимают фило софов. Трудно представить себе, какая тьма отравленных или отвращенных от философии душ на счету таких «со кратиков-дубликаторов» одновременно и поневоле, и по сознательному выбору! Но куда труднее постоянно пережи вать непосильную ответственность за причастность к этой отнюдь не малочисленной и уж точно не считающей себя слабосильной, в большинстве своем крайне амбициозной и воинственной рати добровольных невольников своей фило софии! Переживать, а не прятаться от ответственности, как будто она касается всех остальных, но только не тебя само го. И кто знает, не посредством ли такого обостренного пе реживания ситуации «Если не я, то кто?» может появиться шанс на спасительное самооправдание: мол, что, в самом деле, было бы с миром и где поныне обретался бы человек, Интервью с Александром Мамалуем если бы не отчаянные смельчаки-соискатели философского духа – по праву ли обретенного благодатного дара либо ис ходя из самолично присвоенного себе права на свободное самовыражение, но всегда на свой собственный страх и риск, – решившиеся на испытание (своей) жизни превосхо дящей любую ее фактичность мерой, будь то Истина, Добро, Прекрасное, Возвышенное, Смысл либо Свобода, Справедливость, Равенство, Братство, Любовь? И вот это, пожалуй, и есть круг наиболее ключевых «концептов» не какой-то особой, а что назы вается «вечной философии», «рhilosophia perennis». Именно он ука зывает, хотя и не определяет, направление нашего поиска, или, если повторить известный образ, именно он служит в качестве компаса, но не в качестве руля в нашем движении к себе самим и к миру. Все остальное проблематизируется особым контекстуальным отношением к этим вечным – в смысле вечно обновляющимся и потому вечно возвраща ющимся – условиям (возможности) философского вопро шания человека о самом себе. Тогда-то и «рhilosophia perennis»

предстает не как раз и навсегда утвердившаяся, наличная истина философии, во всей полноте застывшая в ожидании своего исполнения, а, напротив, как вечно открытая – для (пере)решения каждый раз заново – проблема, предполага ющая животворную актуализацию через посредство экзи стенциального вовлечения и личностного усилия. Как го ворится в Талмуде, не в нашей власти завершить выполне ние этой задачи, но мы и не вольны не брать ее на себя.

Лидия Стародубцева. Итак, несмотря на условность лю бых самодефиниций и тщету усилий «наклеивания ярлы ков», все же готовы ли Вы сформулировать Вашу философ скую позицию? Чуть конкретнее говоря, если Вы согласи тесь с тем, что Ваше философствование пронизано вкусом освобождения, то что для Вас означает «свобода»?


Александр Мамалуй. Когда-то хорошим тоном профес сионального обсуждения выше названного ряда вечных философских концептов было представление их во взаим Философствование inter vias ной связи, в виде своеобразного герменевтического круга, который образовывался исходя из обращения к любому из них (в моем случае это, как Вы заметили, «свобода») и – че рез посредство более или менее обязательного вовлечения в сферу рассмотрения всех остальных – должен был завер шиться возвращением к изначально избранному. Ни один из них не мыслим вне соотнесенности с другими, а, значит, и вне философского построения в целом. Иными словами, все они (это «все» достаточно условно не только потому, что приведенный ранее перечень не претендует на полноту, но и сама эта полнота всегда остается не полной) принима ются в качестве равно изначальных, автономных и фунда ментальных, друг из друга не выводимых и друг к другу не сводимых. Это значит, что своеобразие той или иной фи лософской позиции определяется выбором исходного на чала, перерастающего затем в основополагающий принцип и далее образующего определенную конфигурацию сис темной связи с остальными концептами. И хотя в настоящее время былая методологическая строгость подобного рода уже не выдерживается, да и не требуется, для меня в качестве центральной по-прежнему остается в силе связка «освобожде ние – свобода». При этом я пытаюсь продумывать возмож ность радикальной контекстуализации этой категориальной пары применительно к нынешним реалиям, причем пре имущественно в интенциональном горизонте К. Маркса.

Позвольте обрисовать наиболее проблемный, на мой взгляд, узел сплетения общей консенсуальной основы и за вязи противоречия между специфически марксовским и неолиберальным видениями судьбы освобожденческой парадиг мы. Само собой разумеется, у К. Маркса, которого по логике вещей следовало бы отнести к сторонникам аристотелев ского учения о гармонии человеческих добродетелей, мы не найдем гораздо позже выдвинутой такими авторами как Исайя Берлин, Джозеф Рац и Джон Грей идеи о плюра лизме, нетранзитивности и несоизмеримости высших цен Интервью с Александром Мамалуем ностей. С позиций альтернативного, или агонального, ли берализма выбор между различными свободами, ценностя ми, предпочтениями наталкивается на предел в силу того, что они зачастую в принципе не поддаются рациональному сопоставлению и потому не могут быть подвергнуты не предвзятой процедуре со/измерения. Вследствие отсутствия критерия для объективного сравнения невозможно с помо щью разумных, взаимно приемлемых доводов или основа ний убедить себя и других, что какое-то одно позитивное качество (или сочетание разных позитивных качеств) лучше и совершеннее других. Для полноты картины не лишним будет напомнить, что за ценностями и различными форма ми свободы стоят определенные виды деятельности и фор мы жизни, представленные различными социальными группами и категориями лиц, т.е., в конечном счете, – жи вые люди в их отношениях друг к другу. Несовместимость и конфронтация между первыми влечет за собой несовмес тимость и конфронтацию между вторыми и последующи ми. Но если рациональный выбор в этом ценностно по разному и даже противоположным образом ориентирован ном многообразии принципиально не осуществим (даже теоретически) и остается лишь единственная возможность, совпадающая с темной, сознанием не контролируемой не обходимостью радикально-волевого, иррационального вы бора, то тогда идеал Просвещения, из которого черпает жи вительные соки своей мудрости и классический либера лизм, и революционный марксизм, постигает незавидная участь. Наталкиваясь на подводные рифы неминуемого и неразрешимого конфликта внутри самой логики идеи сво боды, вся просвещенческая стратегия приходит к самораз рушению, будучи совершенно не в состоянии реально всту пить на путь осуществления своего, явно обнаруживающего призрачность, обещания – добиться всеобщего освобождения и объединения вокруг этой высшей цели всего человечества.

Философствование inter vias Лидия Стародубцева. Простите, но как ни относиться к только что приведенной аргументации, в любом случае Вам не избежать вопроса: разве можно в текстах Маркса вычи тать что-либо конкретное на сей счет – без натяжек, конеч но, и не прибегая к приему, которым Вы немногим ранее уже не преминули воспользоваться: «Если бы имярек мог подняться из гроба, то он был бы вправе сказать…»?

Александр Мамалуй. Но Вы же не станете возражать, что и «читать без натяжек» можно по-разному далеко не толь ко буквально, неотступно придерживаясь написанного чер ным по белому, а и прибегая, скажем, к интерпретативному, «симптоматическому» (про)чтению. Я не случайно, а вполне обдуманно применил несколько усложненное, на чей-то вкус, выражение «преимущественно в интенциональном горизонте К. Маркса». Ведь дело не в коварном расчете вовремя выложить припрятанную загодя козырную карту по имени «Маркс» с тем, чтобы «дать достойный отпор запу тавшимся в трех соснах буржуазно-либеральным теорети кам». На самом деле речь о том, чтобы, продолжая движе ние в открытом Марксом дискурсивном пространстве, обра титься к той новой теоретической апории, которая ныне авторитетно преподносится как неопровержимое свиде тельство полнейшей несостоятельности и нежизнеспособ ности проекта Просвещения. Итак, нам говорят, что кон фликт между несоизмеримыми ценностями не имеет сугубо рационального решения. Присмотримся же повниматель нее к тому, что подразумевается под «сугубо рациональным выбором и решением». Заодно уточним, на какой почве вы растает этот конфликт. Не окажется ли тогда апелляция к Марксу вполне оправданной по той причине, что отноше ния между ценностями в таком представлении оцениваются по мерке, снятой с «капитального» предмета марксовых ис следовательских интересов – товарно-денежных (рыноч ных) отношений, а соизмеримость ценностей в данном слу Интервью с Александром Мамалуем чае, по сути, определяется-выкраивается по кальке-образцу эквивалентности экономического обмена. Высшие ценно сти не в пример меновым стоимостям оказываются несоиз меримыми в силу неприменимости к ним количественных критериев сопоставимости, подсчитываемости, рассчиты ваемости, калькулируемости. Кстати, если это так, то, следуя до конца принятой логике, придется отказать подобным ценно стям в какой-либо ценности: они из-за собственной несоизме римости не способны проявить никакой ценности и вооб ще перестают быть ценностями. Но об этом ниже, а сейчас акцент сделаем на другом: та рациональность, в причастно сти к которой напрочь отказано плюрализму высших цен ностей, имеет явные признаки веберовской формальной рациональности, то есть «рациональности ради рациональ ности», которая сама (по) себе служит высшей и абсолют ной ценностью, избавляя себя от опеки со стороны любой другой ценностной инстанции. Выполняя инструменталь ную функцию, эта рациональность обеспечивает экономи ческую эффективность и конкурентоспособность буржуаз ного общества, отличая его от традиционалистского, и тем самым с недвусмысленной определенностью и категори альной точностью выказывает свой безусловно буржуазный характер. Между прочим, здесь мы лишний раз убеждаемся, что критическая рефлексия Макса Вебера задействована не только по поводу, но и на собственно марксовском основа нии, и именно это дает право говорить о веберовском «ас симилятивном» марксизме. Итак, апория плюрализма цен ностей обнаружила пределы своей апорийности, неразре шимости: будучи порождением общества, в котором цен ностное мышление ставится во главу угла экономики, поли тики и культуры, она указывает на буржуазно-прагматист ски-утилитаристские пределы самой презумпции соизмери мости ценностного мышления (сознания, культуры) и, тем самым, на невозможность рационального выхода из ситуа ции всеобщей конфликтности и перманентной кризисности Философствование inter vias без освобождения от порождающего ее (ситуацию) основа ния, или, что то же самое по Марксу, экономического базиса.

Лидия Стародубцева. Что касается тезиса об освобожде нии от капиталистического базиса, то он вполне ожидаем и было бы странным, если бы движение «преимущественно в интенциональном горизонте К. Маркса» вело бы к чему нибудь принципиально другому. Но следует ли Вас пони мать таким образом, что требование соизмеримости, кото рое, по Вашим словам, скалькировано с меновой сто имости, будучи предъявленным к ценностным отношениям, заводит последние в тупик (засвидетельствованный упо мянутой апорией) и, таким образом, обнаруживает предел самого феномена ценности? Что, Вы всерьез настаиваете на буржуазности ценностных отношений и ценностного мыш ления? Не элементарное ли это проявление так называемого вульгарного экономического материализма?

Александр Мамалуй. Попробуем разобраться. Как извест но, товарно-денежные отношения сами по себе, по своей природе вовсе не являются капиталистическими. Капитали стическими они становятся, приобретая всеобщий характер вместе с превращением в товар человеческой способности к труду – рабочей силы. Подобно этому и ценностные отно шения сами по себе, конечно, не буржуазны, но они стано вятся таковыми, приобретая всеобщий характер, распро страняясь на все сферы человеческой жизни, в том числе и на то, что само по себе «безусловно» и «бесценно», не под лежит ценностно-оценочному измерению, находясь по ту его сторону. Если ценности соизмеримы, то, значит, они поддаются верифицируемому расчету на предмет их значи мости, важности, валидности, полезности, утилитарности, взаимной обмениваемости, пропорциональности, эквива лентности, в конце концов, экономичности. Поэтому, стро го говоря, «несоизмеримость ценностей» – это contradictio in adjecto, внутренне противоречивое определение, поскольку ценности становятся принципиально не верифицируемы Интервью с Александром Мамалуем ми, «не/под/расчетными», неисчислимыми, не поддающи мися оценке, лишаются самой возможности утверждаться и сопоставляться в качестве градуированных или ранжиро ванных ценностей. Только не ссылайтесь на так называемые «духовные ценности». Они-то как раз … сначала хотел ска зать: «вовсе не подлежат формально-рациональной со/из меримости», затем «одумался» и решил поправить себя: «ме нее всех или труднее всех или, на худой конец, последними из всех подвержены формально-буржуазной рационально сти». Так, во всяком случае, могло казаться во времена К.


Маркса, хотя он на сей счет, похоже, особых иллюзий не имел, понимая, что просто до них еще не дошла очередь;

чего, собственно, никак нельзя сказать о нашем времени, когда коммодификация, коммерциализация и капитализа ция духовной сферы идет полным ходом, если не опере жающими темпами. И пусть кто-то скажет, если у него нет ни стыда, ни совести, что это не «экономический материа лизм»! И было бы еще полбеды, если бы сей «экономиче ский материализм» ограничивался лишь оседанием в чьих то не очень разборчивых головах. Настоящая беда по страшнее: мы имеем дело с самым что ни есть вульгарным экономическим материализмом повсеместной буржуазной практики, с недавних пор ставшей и нашим «национальным» образом жизни. Отсюда и вопрос вопросов: остаются ли еще воз можности для сопротивления этой «пандемии экономиче ского материализма» и реальна ли перспектива исцеления освобождения от нее?

Лидия Стародубцева. Интервенция «рыночных ценностей»

во все сферы и на всех уровнях современной жизни – от «ду ховного» до «бессознательного» – это горячая тема сегодня шних дискуссий. Но если говорить о надеждах на противо стояние этой напасти, то, как известно, они чаще всего возла гаются как раз на духовные ценности без всяких «так назы ваемых». Вы же, под предлогом их непреодолимой несоиз меримости, вообще отказываете им в праве быть ценностями.

Философствование inter vias Александр Мамалуй. И это, по-моему, верно. Но в каком отношении? Очередная «переоценка ценностей», как и ниц шевская, завершилась обесценением именно высших, «мета физических» ценностей. С чего бы это? Быть может, то, что привычно воспринимается в качестве высших ценностей, на самом деле выходит за пределы самого круга ценностей и в этом смысле находится по ту их сторону, вне или выше их, но не яв ляется высшим среди них? Может быть, только с высоты этих над/сверх/мета«ценностей» становится возможным раз глядеть буржуазную ограниченность самого принципа со измеримости ценностных отношений, признать, в конце концов, что не все подлежит расчету/калькуляции и поэтому ценностные отношения при всей их необходимости или, что тоже правильно, именно в силу их необходимости, нельзя экстраполировать на собственную сферу свободы и, таким образом, неправомерно универсализировать. Ведь, как, на деюсь, ясно из предыдущего, мы не можем, стремясь к тер минологической точности, именовать духовные феномены ценностями, пусть даже высшими, по многим причинам и прежде всего потому, что, не будучи предметными данностя ми, они являются извне неопределимыми и не(со)из меримыми. По сути своей они призваны вдохновлять чело века на прорыв за пределы любой и всякой наличной данно сти в свободный простор априори никем и ничем не урезан ной, в перспективе бесконечной бытийной открытости. Ду ховным отношениям самим по себе приравнивание к ценно стным отношениям категорически противоестественно и противопоказано. Но именно поэтому подобное приравни вание является одним из самых впечатляющих свидетельств того, что капитал в неудержимой страсти придать подлин ную универсальность рыночным правилам своей азартной игры на повышение не останавливается ни перед чем (во всех смыслах этого слова), в том числе перед ангажировани ем духовных сил и духовного опыта для материализации собственных видов на частное присвоение бесконечности.

Интервью с Александром Мамалуем И почему бы ради такой, самого себя возвышающей цели не совершить обряд инициации духовного по разряду ценност ного со всеми вытекающими отсюда последствиями? Ценно стный мир – это мир цивилизации, или говоря языком Мар кса, мир свободы внутри необходимости, то есть свободы в элементарной форме познанной, освоенной и присвоенной необходимости. И только по ту сторону цивилизационной необходимости-свободы простирается собственное «царство»-сфера сво боды как таковой, означающей не только освобождение от материаль но-экономической зависимости, но и практически-духовное самоосвобож дение. Так по Марксу, вопреки тем, кто склонен опустошаю щим образом сводить его специфические воззрения к азбуч ным представлениям о свободе, взятой лишь в отношении к материальной необходимости. «Вопреки» и «опустошающим образом» потому, что реально-практическая редукция свобо ды к осознанной и практически освоенной необходимости означает буржуазную универсализацию этой формы свободы, подмену ею свободы как таковой. И если это приписывается Марксу, то таким образом он превращается в заурядного экономическо го материалиста. Вместе с тем едва ли оправданна имевшая и поныне ощутимый резонанс попытка Герберта Маркузе ос порить и объявить устаревшим марксово представление о возможности существования «царства свободы» лишь «по ту сторону» «царства необходимости». Быстро прогрессирую щий научно-технологический базис освобождения труда в пре делах материально-производственной необходимости не может отменить необходимости освобождения от (производи тельного) труда и свободного саморазвития по ту сторону матери ального производства, но, в то же время, и на его основе.

Сближение, или взаимопроникновение, свободы внутри необхо димости и свободы в своей собственной форме не приходится отри цать, оно действительно происходит, но это не повод для их взаимного отождествления. Цивилизационная свобода рож дается в борьбе за выживание, сохранение и воспроизводство жизни, за преодоление нужды, лишений, нехватки и отчуж Философствование inter vias дения. Ее эффект двойственен в силу взаимной рефлексив ности богатства и бедности: производство и распределение средств существования, с одной стороны, ориентирует в по следнем счете на безудержное накопление и сверхпотреб ление одних, немногих, и, с другой, – обрекает на беспро светную нищету или хроническое недопотребление других, многих, слишком многих. Ее высшая цель – богатство и изо билие. Но богатство и изобилие, отягощенные: несмываемой печатью реакции на свою противоположность – бедность, голод, недоедание, дефицит, страх перед будущим и неуве ренность в завтрашнем дне как необходимыми основаниями первоначального накопления капитала и его последующего возрастания на основе максимизации прибыли, или тяжелым привкусом компенсации за все те жалкие и унизительные ус ловия существования, которые как проклятие всегда отравля ли и по сию пору отравляют жизнь абсолютного большин ства людей. Маркс не просто открыл в прибавочной стоимо сти и ее частном присвоении краеугольный камень всей сис темы капиталистического производства и воспроизводства богатства как практической рефлексии на эксплуатацию на емного труда. В лучшем случае, признанием лишь этого обычно и принято ограничиваться. Он сделал несравненно большее – сквозь конкретно-историческую толщу феномена прибавочной стоимости он распознал суть прибавочного, избыточного способа непосредственно, или собственно об щественного со-бытия как универсального и базисного дара человеческой свободы. Интенциональный горизонт Маркса обусловлен выявлением пограничной связи между тремя ис торическими формами времени соответственно акцентиро ванию в отношениях между людьми: прошлым – необходи мого времени, то есть времени выживания, или сохранения и воспроизводства человеческой жизни;

настоящим – приба вочного времени, то есть времени частного присвоения об щественно-прибавочной деятельности, выходящей за преде лы воспроизводственно-рекреационной функции;

будущим – Интервью с Александром Мамалуем свободного времени как времени свободного творчества самого себя без заранее заданного, надындивидуального масштаба, образца или меры. Уточняю: интенциональный горизонт Маркса непосредственно очерчивается перспек тивой перехода от частнокапиталистического присвоения общественно-прибавочной деятельности в ее стоимостном выражении как господствующего базиса индивидуальной свободы к свободному времени как всеобщему дару-достоянию каждого, становящегося условием свободы всех, то есть перспективой перехода от формальной к реальной всеобщности сво боды. Историческая реализация этой перспективы захлеб нулась в кровавом социальном катаклизме, порожденном ее бескомпромиссной сшибкой с тупиковой контртенден цией, по-разному и перекрестным образом выраженной в формулах Достоевского: «либо свобода, либо “хлеб земной вдоволь каждому”» и Ницше: «либо сверхчеловеческая сво бода высшей касты аристократов духа, основанная на веч ном рабстве недочеловеческой массы “остального челове чества”, либо всех и вся уравнивающее варварство и гибель культуры». И по сей день эти тупиковые «либо» – «либо»

служат цинично лукавым оправданием для тотальной мо билизации интернациональных сил капитала против впол не осуществимой (с точки зрения наличия необходимой ресурсной базы) задачи – утверждения общества «первич ного, или элементарного, достатка для всех» и, таким обра зом, лишают свободу ее перспективы всеобщей практиче ской реализации посредством открытия всеобщего доступа к высотам человеческой культуры.

Лидия Стародубцева. Возвращаясь к нередуцируемости духовного к ценностному, я бы обратила внимание на ради кальную критику ценностного мышления М. Хайдеггером.

Александр Мамалуй. Удивительное дело. Какими бы силь ными и убедительными соображениями ни сопровождал М. Хайдеггер свою атаку на «мышление в ценностях и по ме ре ценностей», оно не просто продолжает существовать «как Философствование inter vias ни в чем не бывало», или, говоря компьютерным языком, «по умолчанию», но и по-прежнему кажется его многочисленным сторонникам совершенно безвинным, неуязвимым и незаме нимым. Такое впечатление, будто они, в особенности у нас, ни малейшим образом не озабочены последствиями его да леко простирающихся и отнюдь не безобидных притязаний.

Как будто бы вовсе никогда не были сказаны, но на самом-то деле так и не были услышаны, страшные слова о том, что характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное достоинства самобытия, не давая бытию быть и бытийство вать в своей истине, выставляя его вовне, оставляя его в «не тях». А это означает, что универсализация ценностного пола гания до крайности убийственна и является высшим свято татством по отношению к Богу, бытию, человеку, поскольку подбирает под себя все сущее и тем самым прибивает, убира ет и убивает его в качестве сущего для себя. Как будто бы по теряв всякую чувствительность к тому, что, продолжая упор ствовать во всеобщей реализации ценностного отношения к миру, люди с роковой завороженностью обрекают себя на смертоносную борьбу за господство человека над человеком и всем Другим – природой, сущим, бытием, Богом и тем са мым с неотвратимостью превращают себя в безотчетно безответственных убийц и самоубийц. Такова цена крайнего неистовства воли к власти как воли к воле, превращающей все в ценности сообразно мере своего господствования. И как тут не сослаться на два различения М. Хайдеггера: одно – «более худшего», другое – «более ужасного». Оказывается, есть нечто «еще худшее, чем слепота». Это ослепление.

Ценностное сознание проявление не столько слепоты, сколько ослепления. Ему мнится, что оно видит, более того, видит единственно возможным образом, и именно этим мнением-мнимостью искажает всякое видение. Оказывается далее, что есть нечто еще более ужасное, чем уничтожение.

Это – опустынивание. Уничтожение «просто-напросто» уст Интервью с Александром Мамалуем раняет нечто, тогда как опустынивание «парализует будущий рост и не допускает никакого созидания». Опустынивание чудовищно еще и тем, что, оставаясь скрытым и неопознан ным, оно может идти нога в ногу с высочайшими ценност ными стандартами жизни, получая таким коварным образом допуск к повсеместному хождению. Но, как это поэтично мыслит Гельдерлин, где опасность, там теплится надежда на спасительное. Хайдеггер часто цитирует эти слова, но в данном случае они находятся в той особой связи с высшим – будь то истинное, прекрасное или благое, – в какой не ис ключено, что оно, высшее, «может одновременно оставать ся и опаснейшим».

Лидия Стародубцева. В чем же Вам видится искомая спа сительная альтернатива?

Александр Мамалуй. Опаснейшему – универсализации цен ностной установки человеческого бытия – противостоит альтернатива, утверждающая всеобщность свободы как феномена да ра, дарения, одаривания. Человек – существо одаренное, ода ренное свободой. Свобода – бесконечный, безвозмездный и бесценный дар, поскольку, приходя из неисчерпаемых и не постижимых глубин бесконечности и являясь источником всех остальных даров, он не может быть в принципе ни ох вачен конечным определением, ни измерен и оценен конеч ной мерой, ни возмещен конечными делами. Как существо конечное человек приобщается к дару свободы в меру собст венной способности вос/принимать, сохранять и приумно жать его через посредство своего личного творческого взаи мо/со/общения с другими людьми. Человек выступает не только как существо одарё/е/нное свободой, но и одаривающее ею. Аде кватный, т.е. благо-дарный ответ на обретение дара свободы, делаю щий последнюю поистине ответ/ственной свободой и тем самым един ственным образом отличающий ее от произвола, заключается в под держании и дальнейшем продолжении ее модуса бесконечности. В этом духе можно конкретизировать суждение М. Хайдеггера о том, что «благодарение – не возмещение, а открытость навстре Философствование inter vias чу». Ретрансляция свободы из бесконечности в бесконечность может осуществляться лишь посредством личностного благо-даре ния, то есть посредством креативной актуализации своего да ра во благо утверждения со/возможности и со/бытийности свободы другого и – в пределе – свободы всех. Что это не альтруизм, не жертвование собой ради другого, не ущемле ние своих возможностей и интересов во имя высших и на дындивидуальных «сверхценностей», можно понять на столь же простом, сколь и замечательном примере, который при водит Гегель. Он напоминает о существовавшем в древних Афинах законе, по которому за отказ кому-либо другому за жечь огонь от своего светильника полагалось наказание смертью. На таком фоне отчетливее проявляется чудесное своеобразие отношений духовной свободы, любое кредито вание которой другого нисколько не оставляет в накладе кре дитора. Одаривающий другого своей свободой ни на йоту не теряет, а, напротив, приобретает, поскольку благо/дарение свободы означает возвышение в свободе как другого, так и самого дарящего, со/ответственно реализующего себя в ка честве со/творца, со/автора, со/человека. Роль Маркса в этом отношении сопряжена с систематической критикой со временного ему (да и, все еще в значительной мере, нам) «об щества политической экономии», то есть общества, возводящего ценностно-стоимостной критерий экономии в универсально политическую детерминанту всего ансамбля общественных отношений между людьми, и одновременно – выявления альтернативной по отношению к нему тенденции к утвер ждению новой ассоциации людей, вдохновляющихся неот чуждаемым даром взаимо/со/общения по поводу отношений всеобщей и ответственной свободы. Точнее, выявления не столько самой альтернативы, сколько материальных основа ний ее утверждения. Наиболее трудно преодолимым препят ствием, встающим на пути к свободной ассоциации свобод ных людей, является реальная опасность подмены ее пустым расточительством, даровым расходованием, или расходова Интервью с Александром Мамалуем нием даром даров свободы. Самым эффективным и самым жест(о)ким противоядием от без/дарной траты жизненно креативных ресурсов являлась и поныне является их ценно стно-стоимостная экономия и накопление в качестве капита ла. В этом заключается необходимое оправдание капитали стического «общества политической экономии». Но в этом же кроется и его предел. Исчерпание этого предела осущест вляется по мере смещения центра тяжести отношений между людьми с отношений экономии в производстве, присвоении, накоплении и потреблении овеществленных результатов че ловеческой деятельности в сторону отношений взаимного со-общительного благо-дарения свободно креативной субъек тивностью – взаимо/возвышения друг друга через благо/даре ние свободы, актуализируемой, реализуемой и транслируемой своей живой субъективностью. Иначе говоря, отношения между собственностью и собственниками, с одной стороны, и со/творчеством и со/творцами, с другой, пролагают себе выход за пределы отношений господства и подчинения, перерастая в отно шения между свободой и свободными в сфере необходимости и в сфере собственно свободы как таковой. Эта альтернатива существовала всегда, но ныне она все более опирается на адекватное мате риально-производственное и технологически-информаци онное основание. По Марксу, это значит, что она становится практически истинной в своей всеобщности.

Вадим Гусаченко. В чем специфика современного марк сизма? Какие имена, репрезентирующие его, являются зна ковыми для Вас?

Александр Мамалуй. Отправной пункт моего ответа таков:

современный марксизм оказывается все ближе к ситуации, когда отходит на второй план та его исторически прежде временная, хотя во многом и до сих пор остающаяся наибо лее распространенной, явно неадекватная, трагически необ ходимая, попросту говоря, вынужденная форма, подвергшая ся глубоко проникающей абсорбции со стороны неудержи мой стихии грубо уравнительного, докапиталистического по Философствование inter vias своей интенции, больше известного под именем «казармен ного» коммунизма. Это – «преждевременный» коммунизм, выражающий «нетерпение истории»: находясь на более низ ком уровне развития и будучи в принципе не способным воспринять достижения более высокой, капиталистической формы, он не в состоянии преодолеть ее антагонизмы и стремится устранить их источник извне, с помощью силы.

Такой коммунизм служил предметом сокрушительной теоре тической критики К. Маркса, начиная с его Парижских руко писей 1844 года. Однако Маркс был категорически против волюнтаристского вменения истории какого-либо импера тивного пред/рас/писания. Разумеется, это в полной мере касалось и его собственного теоретического предвидения возможности – первоначально в наиболее развитых странах мира и на основе революционизирования самим капиталом системы общественных отношений – утверждения всеобще го и равного доступа каждого и всех к средствам свободного саморазвития. Поэтому он не мог не считаться с вполне ве роятной необходимостью действовать в «нештатной ситуа ции» – в первую очередь, в ответ на спонтанно волевой, бес сознательный порыв к лучшей жизни доведенных до отчая ния и утративших последние остатки терпения многомилли онных масс не-, до- и анти- капиталистической периферии.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.