авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«Homo Sacer Александр Александрович Мамалуй Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина Философский факультет Посвящается 70-летнему юбилею доктора ...»

-- [ Страница 2 ] --

Как известно, послемарксовской истории пришлось пойти, главным образом, по подобному «нештатному» пути. Будучи крайне гетерогенным и противоречивым, он ознаменовался как беспримерным подъемом мобилизационной энергии и невиданной вертикальной мобильностью всех тех, «кто был никем» и дерзнул «стать всем», так и беспрецедентными по своим масштабам и бесчеловечной жестокости насильствен ными мерами по «принуждению к свободе» всех, кто «не по знал ее железной необходимости» и не смирился с ролью строительного материала или подручного средства для со оружения величественного здания «преждевременного» ком мунизма. Можно без конца сопоставлять аргументы «за» и Интервью с Александром Мамалуем «против» этого поистине потрясшего мир эксперимента, но трудно не признать, что итоговый дисбаланс его «конструк тива» и «деструктива», кажется, надолго дискредитировал саму идею альтернативного по отношению к капитализму обще ства. Впрочем, если бы не одно «если»: если бы не сам капи тализм – и не только в эпифеноменальной форме дикой, разбойничьей капитализации посткоммунистического жиз ненного пространства, осуществленной в «полном соответ ствии» с марксовой теорией первоначального накопления капитала, но и в новейшей форме перманентного всемирно го кризиса (безальтернативно) глобализирующегося капита лизма, все более углубляющего пропасть между пресловутым «золотым миллиардом» и остальным миром, обреченным скатываться в отстойники истории тоже, между прочим, в «полном соответствии» с марксовой теорией обнищания как результата сверхнакопления капитала – не выдвинул в пове стку дня обновленную перспективу всемирного посткапита листического, постэкономического движения под знаменем освобождения от засилья «банкократии» и представленного ею господства фиктивного капитала, ставшего функционально совершенно неоправданным, непомерно обременительным и крайне опасным для жизни всего общества. (Напомню в скобках, что термин «банкократия» и понятие фиктивного капитала выдвинуты Марксом в «Капитале»). Этим, на мой взгляд, и вызывается потребность в реактуализации марк систской рефлексии в ее собственной форме и на собствен ном «основании». «Основание» здесь берется в кавычки, ибо оно существует не иначе как в ослабленной форме, только в процессе отрицания отрицания, снятия самого себя как ос нования, самоснятия капитализма капиталом – той единст венно реальной возможности выхода за его пределы, которая кладет конец омертвлению труда, осуществляемому капиталом посредством частного присвоения прибавочного эффекта совместной деятельности, то есть эффекта, существующего в качестве всеобщего и безвозмездного дара. Мертвое переста Философствование inter vias ет высасывать соки живого. Открывается простор для живого свободного само(со)осуществления каждого как условия сво бодного развития всех. Бьет час безальтернативной плюра лизации капиталом самого себя и вместе с тем любых форм его фарисейской апологетики – культивирования альтерна тивности во всем, но только лишь за одним исключением, а именно: всепоглощающей фиктивизации капитала.

Вадим Гусаченко. И теперь – об именах наиболее автори тетных для Вас современных марксистских авторов.

Александр Мамалуй. Я стараюсь больше почерпнуть у тех авторов, которые не отмечены, так сказать, документально засвидетельствованной «марксистской ортодоксальностью», а верны свободе марксовской революционной мысли. Если ограничиться только философской троицей, то это (по ал фавиту) – А. Бадью, Ф. Джеймисон, С. Жижек. Но не могу не отметить, что в недавнее время «веселого расставания» с Марксом очень сильной поддержкой для меня стали «Спек тры Маркса» Ж. Деррида. Говоря о «веселом расставании», я имею в виду повальное бегство тех, выставивших себя на всеобщее посмешище, «марксистов», от которых Маркс как бы заранее, столь же провидчески, сколь категорично и презрительно, отмежевался, заявив: «я знаю только одно, что сам я не “марксист”».

Вадим Гусаченко. В каком взаимоотношении, на Ваш взгляд, находятся марксизм и постмарксизм?

Александр Мамалуй. На первый взгляд представляется, что постмарксизм занимает весьма заурядное место в череде так называемых «концов без конца». Это – «концы без конца» как в том отношении, что им попросту не видно конца, посколь ку их ряды, начиная с «конца света» и явно не заканчивая «концом коммунизма», непрерывно пополняются, так и в том, что слухи о них неизменно оказываются преувеличен ными, а явления, под них подпадающие, как-то продолжают свое существование и после их, казалось бы, окончательной смерти, т.е. пост/существование. Однако случай с постмар Интервью с Александром Мамалуем ксизмом существенно специфицирован тем обстоятельст вом, что авто/рефлексию по поводу – промежуточных и конеч ного – пределов предпринимаемого им начинания Маркс теоретически осознанно избирает в качестве его регулятивно-направляющего смысла и истинного способа осуществления. По сути своей именно это об стоятельство послужило Мишелю Фуко методологическим основанием для отнесения Маркса, как и Фрейда, к учредите лям трансдискурсивного авторства. Коротко говоря, имеется в виду, открытие особого интерпретационного пространства, само развертывание которого осуществляется посредством расположения-распределения последующего движения мыс ли и соответствующего практического действия «по сю» и «по ту» стороны границ основополагающей (авторской) ин тенции, ее снятия и трансгрессии во взаимной соотнесенно сти последних. Но внешне, на поверхности это фиксируется многочисленными «эпистемологическими разрывами», «творческим развитием», «дополнениями», «обогащениями», «поворотами», «ревизиями», «оппортунистическими откло нениями», всякого рода «ренегатством», «ассимиляциями», «симбиозами», «смертями» и «возрождениями» Маркса и мар ксизма. В этом свете, не без некоторого упрощения, правда, можно сказать, что марксисты суть те, кто отчетливо акцен тируют свою конгениальность Марксу, непосредственную причастность к открытому им трансдискурсивному про странству, а постмарксисты под впечатлением «смерти Мар кса» и «конца марксизма» озабочены намерением порвать с ними, но продолжая в той или иной степени пребывать в соотнесенности с их трансдискурсивной позицией. Далее необходимы дополнительные градации.

Вадим Гусаченко. Среди излюбленных тем Ваших раз мышлений раб и господин. Кто такой раб и кто такой господин? Это метафоры? Конкретные исторические фигу ры? Концептуальные персонажи?

Александр Мамалуй. Пожалуй, и то, и другое, и третье. И еще – персонифицированная форма всеобщей структуры Философствование inter vias межчеловеческих отношений, которая, приходится признать, для моего личного понимания служила и служит наиболь шим камнем преткновения. Эвристичность данной метафо рики зависит решающим образом от того, как применитель но к драматической ситуации нашего времени удается пере конфигурировать взаимопревращения раба и господина с учетом богатейшей коллекции соответствующих концепту альных персонажей, созданных – далеко не во всем объеди ненными – усилиями Платона, Аристотеля, Гегеля, Маркса, Ницше, Кожева, Батая, Лакана и трудно обозримого множе ства других исследователей. …Без вкуса к внутренней свобо де, без действительной готовности к ней, внешнее освобож дение оборачивается новым и новым изданием рабства, в не котором смысле, «дополненным и ухудшенным». Маркс про двигает вперед дело самоосвобождения, доводя его до необ ходимости само(со)освобождения масс, то есть всех и каждого. В этом бесспорное благородство его миссии в отличие от ци нично-эстетического, позитивно-безответственного увекове чения рабства Ницше. Но на практике самоосвобождение масс захлебнулось в крови, пролитой в эксцессах внешнего избавления от господской зависимости и в бесчеловечных уродствах всеобщего замещения господина рабом. Повсеме стно и всепроникающим образом свершается воцарение по истине инфернальной фигуры «господина Раба» с его угро жающе быстро размножающимися аватарами – от малосим патичных, но по-житейски терпимых и в какой-то степени простительных, до не только не подлежащих никакому про щению, но и вообще не поддающихся в принципе никакому человеческому уразумению в силу своей беспредельной омерзительности. В этом отношении сбылись самые мрач ные пророчества Ф. Ницше. И представляется тем более ло гичным, что вынужденная продолжать уже начатые, но так и не доведенные до победного конца сражения, освободительная борьба против рабства все более смещается во внутренние глубины че ловека. Происходит поразительное переоткрытие того, что Интервью с Александром Мамалуем издавна было известно и философии, и искусству, и рели гии, но на общем фоне социально-без-нравственного фари сейства не могло быть воспринято и в должной мере осмыс лено в интересах реального дела всеобщего освобождения:

отношения «господства и рабства» представляют собой все общий структурный компонент, имманентный в той или иной сингулярной форме каждому человеческому индиви дууму. Становится ясно, что, не ослабляя усилия по преодо лению социально-классового отчуждения, необходимо в полной мере учитывать, что они не могут заменить собой неимоверно трудной, но никому не перепоручаемой и ни на кого не перекладываемой, выполнимой лишь только личным образом, личным подвижническим усилием, при чем на протяжении всей жизни, работы по самопреодоле нию и самоосвобождению от элементов, следов или вытес ненных форм собственной рабской зависимости, то есть того, что мы обычно имеем в виду, говоря: «выдавливать из себя по капле раба». Первое без второго обессмыслено, вто рое без первого обессилено.

Вадим Гусаченко. Возможна ли аристотимия господ?

Александр Мамалуй. Судите сами. Каким образом мотиви руется введение концепта «аристотимия»? Это – попытка те матизировать контроверзу между Марксом и Ницше относи тельно перспектив свободы и признания. Марксовской – как про должения и развития гегелевски-христианской – презумпции всеобщей свободы Ницше фактически противопоставил критерий качественности ее признания: он категорически выступил против универсального признания свободы на том основании, что оно ведет к обесцениванию, эрозии или даже полной утрате ее качества. Трансцендентально-рациональная признанность равенства всех со всеми, ослабляющая и, в конце концов, подрывающая глубинно-иррациональное же лание быть лучше и выше других, неминуемо приводит к поголовному нивелированию людей в болотной трясине безразличия, самодовольства и посредственности. Замечу Философствование inter vias вкратце: в том, что формальное признание всеобщности и равенства права на свободу еще не означает ни реальной всеобщности свободы, ни решения вопроса о качестве ее признания, Маркс и Ницше по сути между собой не расхо дятся. Принципиально разделяет их другая проблема: возмож на ли свобода без освобождения от рабства? Как известно, ответ первого – отрицательный, второго – положительный. Но спор этот еще очень далек от практического завершения. В наше время его продолжение сопряжено с актуализацией комплекса вопросов: возможно ли максимальное стимулиро вание развития лучших качеств индивида без ущемления универсального равенства в свободе каждого и всех? Воз можно ли сочетание эффективной состязательности на рав ных условиях с культивированием личной заинтересованно сти одних в достижении успеха и более высоких результатов деятельности других? Возможно ли утверждение личных достоинств одних без умаления человеческого достоинства других, искренне признающих и высоко оценивающих оп ределенное превосходство первых? Короче: возможно ли соблюдение всеобщего равенства в отношении к свободе без таких крайностей, как подчинение (само)избранной к собст венному господству касты высших и нивелирование челове ческих талантов и достоинств каждого человека? Само собой, нисколько не претендуя на указание радикального выхода из такой сложной проблемной ситуации, я все же надеюсь, что концепта «аристотимия» вполне достаточно, чтобы уловить ее суть. Ключевыми здесь являются два момента: первый – уточнение Дж. Фаулза, что древнегреческое слово «»

означает «наилучший» не вообще, а лишь «в данной ситуа ции», и второй – актуализация Ф. Фукуямой парадокса «мега лотимии» (стремления к признанию в качестве лучшего и высшего по сравнению с другими) и «изотимии» (удовлетво рения признанием в качестве равного среди равных). В отли чие от «аристократии» (дословно: «власти лучших», причем, так сказать, «априорно и гарантированно лучших»), «аристо Интервью с Александром Мамалуем тимия» предполагает: 1) каждый раз заново воспроизводи мую агональность (открытую и равную по условиям состяза тельность) в определении тех или иных лучших качеств и 2) ситуационность, исключающую как пожизненное присвое ние тех или иных однажды признанных достоинств, их экс траполяцию и отождествление с достоинством личности в целом (быть лучше или выше в каких-либо отдельных про явлениях жизни не значит быть лучше или выше в целом, во всем и навсегда), равно как и лишение либо ущемление че ловеческого достоинства кого-либо в силу отсутствия у него тех или иных индивидуальных качеств. Это значит, что ари стотимия сохраняет мегалотимическую устремленность к высшему совершенству, но при этом избавляется от превра щения другого всего лишь в подручное средство для дости жения этой цели, то есть выводит отношения между различ ными по своему жизненному потенциалу людьми за пределы отношения «господства и рабства». В то же время, утверждая действительное тимотическое равенство в отношениях меж ду отстаивающими свое человеческое достоинство людьми, аристотимия стимулирует активный поиск и напряженные личные усилия каждого для выявления и реализации своих лучших жизненных качеств. Тем самым аристотимическая ус тановка позволяет сместить акцент в сторону самоочищения от рабских проявлений во внутренней структуре личности.

«Господин Раб» попадает под сдвоенный удар марксовского «самоосвобождения каждого как условия свободы всех» и ницшевского самопреодоления как пути к самоутверждению.

Вопреки всей их несовместимости, К. Маркс и Ф. Ницше встречаются в решающем пункте, название которого «само освобождение». Разница между ними в акцентах: в первом случае – на «само(со)освобождении масс», во втором – на «индивидуальном само(без «со»!)освобождении».

Вадим Гусаченко. Мой очередной вопрос очерчен тремя пунктами: Маркс – коммунизм – семья. Коммунизм боль шинство мыслит как систему внешних, отчужденных отно Философствование inter vias шений. Но не скрывается ли за понятием коммунизма иной смысл – близких семейных отношений? У Вас, как и у Мар кса, большая семья. Случайно ли это?

Александр Мамалуй. Не случайно, но Маркс тут не при чем. «При чем» тут моя жена, Галина Яковлевна, и мои ро дители, мама – Раиса Борисовна и папа – Александр Про кофьевич. Родителям я обязан счастливым детством в при ятной и веселой компании со старшей сестрой и двумя младшими братьями. По-видимому, это было настолько здорово, что я как-то само собою был «изначально заряжен»

на семью с несколькими детьми. Вместе с женой, справед ливее сказать, благодаря прежде всего ей и ее беспредель ной самоотверженности, нам удалось вырастить трех пре красных детей, ныне уже взрослых и вполне самостоятель ных – Светлану, Дениса, Ольгу. Пока у каждого из них по одному ребенку: два Александра и Ивушка. Наши дети ны не живут довольно далеко от нас, и это дало повод одному нашему молодому знакомому с сочувственной иронией спросить: «Интересно, сколько же нужно иметь детей, что бы, в конце концов, не оказаться родителями-заочниками?»

Теплота, особая душевная близость, да и современная тех ника (Интернет, Skype) действительно сокращают расстоя ния, но восполнить отсутствие живого непосредственного общения-прикосновения, к сожалению, не могут. Конечно, сие личное переживание никак не может служить теорети ческим аргументом, но если его и массу других подобных случаев продумать в связи с Вашим вопросом об отчужде нии, то тогда, возможно, становится яснее, что какой бы не обычайно сложной ни была задача преодоления внешнего отчуждения, сама по себе она не обязательно отменяет или смягчает трудности и драмы сугубо личного происхождения и свойства. Впрочем, общество еще бесконечно далеко от «преодоления» социально-экономических причин отчуж денных отношений в семье как институции. Но это уже ле жит за пределами заданного Вами вопроса.

Интервью с Александром Мамалуем Вадим Гусаченко. Александр Александрович, Вы читаете первокурсникам курс «Философской пропедевтики». Какие темы вызывают у студентов наибольший интерес?

Александр Мамалуй. Может быть, стоит вначале обрисо вать общий замысел курса. Он исходит из различения двух значений философской пропедевтики. В первом значении, как обычно, имеется в виду вводный, подготовительный курс философии, предполагающий выяснение ее элемен тарных основ. Например, свои лекции для старших классов гимназии Гегель так и назвал «Философская пропедевтика», хотя стремился ли он к элементарности – это большой во прос. Но с таким же успехом предварительное ознакомле ние с той или иной дисциплиной могло бы быть обозначе но и другим термином, например, – «пролегомены». Как известно, И. Кант после опубликования «Критики чистого разума» столкнулся со скандальным непониманием ее со держания со стороны не только «читающей публики», но и многих коллег, и вынужден был подготовить особые «Проле гомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качест ве науки». Философская пропедевтика как пролегомены стоит в ряду многих других пропедевтик, коль скоро они могут предварять более углубленное изучение соответствующей дисциплины. Что же касается второго значения пропедев тики, то оно является специальным именно для философии и акцентирует внимание на ее первоначальной органиче ской связи с греческой (образование, просвещение, воспитание, культура). Кстати, пайдейя предполагала воспи тание ответственных граждан в качестве непреложного ус ловия эффективной демократии. Насколько наша нынеш няя отечественная ситуация отмечена печальной нехваткой именно этого момента, всем хорошо известно и каждый из нас довольно остро это ощущает на себе. Так вот в тандеме с пайдейей сама философия приобретает пропедевтический смысл, становясь пропедевтикой жизни. Следовательно, фило софская пропедевтика ни в коем случае не может ограни Философствование inter vias читься только предварительным знанием о философии, хотя без этого она невозможна. Философская пропедевтика должна быть философской пропедевтикой, или, говоря иначе, должна не только быть своего рода философией до философии, но и содержать элементы философии философии, или метафи лософии. Она действительно является введением в филосо фию, но понимаемым шире и глубже, чем принято: а именно как вхождение в мир философии, вступление в жизнь внут ри философии, начало обретения философского образа мыс ли и философского образа жизни.

Вадим Гусаченко. Но оправдана ли постановка такой сложной задачи студентам-первокурсникам? Не завышаете ли Вы заведомо их возможности?

Александр Мамалуй. На оба Ваши вопроса мой ответ:

«скорее, да, чем нет», если не тешить себя иллюзией, будто можно в достаточной мере справиться с этой задачей в процессе преподавания одного курса, а, может быть, и за время всего обучения в университете. Дело не в том, что по своей сложности поставленная задача превышает возмож ности первокурсника. По самой своей природе она пре вышает наличные возможности кого бы то ни было вооб ще, оставаясь всегда открытой для последующих попыток.

Тем не менее превратить п(р)обуждение к философии и философ ствованию в свободно выбранную личную жизненную установку сту дента необходимо как можно раньше. На первоначальном этапе помочь в этом, по-моему, может вовлечение студента в определенную проблемную ситуацию, которая является для него существенно значимой и доступной в своих ис ходных основаниях. Таковой мне представляется ситуация, порождаемая стремлением человека самому обустроить свою жизнь, опираясь на собственные силы, прежде всего на свой разум и его универсальность. И опыт подсказывает мне, что студентам – или, говоря осторожнее, тем из них, кто не случайно забрел на философский факультет, – вполне по силам понять, что наиболее определенным обра Интервью с Александром Мамалуем зом завязка этой ситуации заложена уже в греческой пайдейе, кульминация – в нововременном проекте Просвещения, а современная переоценка ее ценности в судьбе самой про свещенческой идеи (что с ней произошло или ее ожидает:

«исчерпание», «провал», «перезагрузка»?). По крайней мере, на этом направлении открываются разнообразные возмож ности для первоначальных рейдов в актуальную философ скую проблематику, или, скорее, для «прикосновения» к ней, не откладывая в «долгий ящик» – до старших курсов, когда студенты «полностью» созреют для ее специального обсуждения. В частности, в таком ракурсе можно судить, насколько интерес студентов реально подкреплен их актив ным со-осмыслением определенных сюжетов изложения.

Вадим Гусаченко. Желательно остановиться на этом не много конкретнее.

Александр Мамалуй. Лучше всего это прослеживается на семинарских занятиях. В данном курсе они начинаются с об суждения статьи И. Канта «Ответ на вопрос: что такое просвеще ние?». Конечно, можно назвать немало причин, по которым обращение к этой работе в пропедевтическом курсе будет выглядеть явно преждевременным. Но и, смею настаивать, не менее оправданным, если воспользоваться теми замечатель ными, чуть ли не само собою напрашивающимися повода ми, которые в изобилии предоставляет кантовское понима ние Просвещения как выхода человечества из состояния не совершеннолетия. Оправданным прежде всего заинтересо ванностью студентов в том, чтобы проявить, пусть еще очень скромные, но уже вполне различимые элементы самостоя тельности, склонности к собственным размышлениям. Да вайте учтем, что в силу своего возраста они находятся в такой жизненной ситуации, когда им – и не «вообще», а в приме нении к самим себе, «вживую» – приходится иметь дело с проблемой достижения собственного совершеннолетия, сво ей гражданской и духовной зрелости. Соответствующие кан товские вопросы для них не абстрактны, а конкретно-лич Философствование inter vias ностны. Судите сами. Кому и почему удобно оставаться не совершеннолетним? Как вопрос о несовершеннолетии, в котором пребывают по собственной вине, переадресовать самому себе? Что это значит – от общей установки «иметь мужество пользоваться своим разумом без посторонней опе ки» перейти к собственной решимости свободно мыслить?

Каков личностный смысл призыва «мыслить самому, само стоятельно», «мыслить в согласии с самим собой», «мысленно стать на место другого»? Эти вопросы можно обсуждать с людьми разного уровня подготовки. И хотя от первокурсни ков на этот счет никто не ждет особых откровений, но уве ряю Вас, что и они, в особенности наиболее подготовленные среди них, в состоянии поддержать разговор, а иногда при дать ему нетривиальное звучание, то ли приведя интересный пример, то ли сославшись на историческое событие, художе ственную литературу, социально-политические соображе ния. Во всяком случае, шансов проявить себя у них появляет ся гораздо больше, чем при обычных контрольно-провероч ных работах, тех же тестах, к примеру. Все-таки нельзя забы вать, что занятия по философии суть форма живого лично стного общения в ситуации открытого публичного дискурса.

Философское общение инициируется вопросами, право на обсуждение которых имеют все без исключения. Желатель но только избежать как недооценки их сложности из-за ка жущейся общедоступности, так и претензий на «исчерпы вающий» характер профессиональных ответов на них. Кан товский вопрос из той же серии: «Все ли люди способны самостоятельно сбросить кандалы и выбраться из состояния несовершеннолетия?» – с разным эффектом оживленно об суждается студентами как в рамках пропедевтики, так и в рам ках спецкурсов в связи с презумпцией всеобщности свободы;

но также – и профессиональными исследователями в рамках достаточно острых современных дискуссий. В определенной мере и первокурсник способен откликнуться на призыв не ограничиваться простым воспроизведением кантовского от Интервью с Александром Мамалуем вета на вопрос, живем ли мы в просвещенный век или в век просвещения, а пойти дальше и спросить себя: живем ли мы ныне, спустя более чем два века, в просвещенный век или все еще в век просвещения? Предлагая же далее задуматься над тем, так ли безусловна установка на Просвещение в наше время, как это представлялось Канту в его время, мы, по сути, помогаем студенту сделать первый шаг в сторону проблема тики, вокруг которой вовсю кипят философские страсти се годняшнего времени. Или возьмем семинар по статье М. Хайдеггера «Учение Платона об истине». Слышу возражения:

как можно требовать понимания этого труднейшего текста от студентов, только что поступивших в университет и еще не прослушавших курса по истории греческой философии, в том числе Платона? Не говоря уже о неосведомленности этих студентов ни в отношении философии Хайдеггера, ни, тем более, – его интерпретации * и последующем от ходе от первоначального уравнивания ее с истиной. Так-то оно так, – соглашусь я, – но что если сделать акцент на дру гом: на хайдеггеровском истолковании платоновского мифа о пещере как учения о ступенях освобождения и движения к пайдейе и, следовательно, философии? Разве будет совсем не понятным для толковых студентов вопрос, являются ли эти ступени освобождения ступенями общественно-историчес кого процесса или ступенями индивидуального развития че ловека, или и первого, и второго вместе взятых? И что, они не смогут привести никаких доводов в пользу того или дру гого мнения? Или разве не найдет у них отклика предложе ние самому продумать и прокомментировать поучительный афоризм: «Снятие оков приносит, конечно, освобождение.

Но отпущенность еще не настоящая свобода»? Или разве они окажутся вовсе не в состоянии пояснить тезис о том, что «софия» вне пещеры – это и есть философия? Я уверен, что приобщать студента к чтению трудных философских тек стов надо как можно раньше. Ведь мы-то знаем, что некото рые вещи читаются и перечитываются всю жизнь. Вкус к Философствование inter vias бесконечному удовольствию от чтения подлинного фило софского текста прививается не в последнюю очередь в по рядке ответа на удивление, вызванное его манящей непонят ностью, и по мере преодоления боязни его недоступности.

Лидия Стародубцева. Вы часто предостерегаете: «Фило софия – это опасно». В чем Вы усматриваете опасность фи лософии?

Александр Мамалуй. Начать разговор об этом со студента ми я считаю уместным в первой же лекции, сразу после их поступления на философский факультет. Поддерживая их выбор и выражая надежду, что профессиональные занятия философией позволят им стать причастными к увлекатель нейшему путешествию за открытиями, в том числе и прежде всего открытием самих себя, я хочу с самого начала предос теречь против явно облегченного, можно сказать, приторно благостного представления о философии как о чем-то не пременно «умненьком и благоразумненьком», чудесном и распрекрасном, совершенно безобидном и бесконфликтном.

На самом деле, философия не сулит легкой жизни. Она, можно сказать, не для малодушных и слабохарактерных. Фи лософия как бы норовит захватить человека целиком и до самых глубин, испытать пределы его разума и воли, ввергнуть его в водоворот сомнений, подозрений и искушений, вы звать душевное смятение, обречь на отчаяние. Как кто-то удачно выразился, философия философски нас домогается.

Подобно сократовскому оводу, она терзает и не дает покоя, и даже, как это не раз случалось в прошлом – и чего вовсе не следует замалчивать, – может свести с ума и подтолкнуть к самоубийству. Греческий философ Гегесий получил про звище «увещевающий умереть» («») за то, что под впечатлением от его речей многие слушатели охотно конча ли с собою. Конечно, жизнеутверждающая философия учит жить по/в истине, но и не в меньшей степени – мужественно отвечать на вызовы, угрожающие жизни, а, в конце концов, и – достойно встречать смерть. Кто станет спорить, жизнь Интервью с Александром Мамалуем дарует безмерную радость, она имеет свои безусловные пре лести, способные вызвать незабываемое наслаждение и не поддельный восторг. Но кроме праздника жизни, ее поэзии, нельзя забывать о буднях и прозе. Жить – это также нахо диться в постоянной опасности. И речь далеко не только об «экстриме». Ведь жить в благополучии тоже в некотором смысле смертельно опасно. Опасно увянуть, так и не под вергнув себя серьезному испытанию, затеряться в жизненном потоке, так и не решившись на поиск и открытие самого се бя. Буквально все – без какого-либо исключения – даже са мое близкое, дорогое или возвышенное: семья, любовь, сво бода, Бог (стоит ли продолжать перечисление?) может обер нуться до смерти опостылевшей, удушающей и калечащей тюрьмой или зловещей, уничтожающей ложью. И разве ко му-нибудь удавалось прожить жизнь без потерь, неудач, раз очарований? Я уже не говорю о массовой несправедливости, неизбывном горе, не знающей предела жестокости, ненавис ти, подлости, низости и злобе. Как сказал философ, чтобы жить, надо иметь мужество быть. Так было всегда. Во сто крат это справедливее ныне. Философия, как мы привычно говорим вслед за древними греками, возникает в ситуации удивления – удивления, вызванного встречей с чем-то не обычным, неведомым, загадочным, чужим, одним словом, Другим, что заставляет усомниться в единственности при вычного образа жизни и вынуждает определиться в отноше ниях с иными способами существования. Так обусловливает ся потребность в самоопределении по отношению к другим, в самоосознании и самопреодолении в отношении к самому себе. Философского самоосмысления требует ситуация внут реннего смятения и потрясения, захватывающая нас целиком и навсегда. Она вызывается тем, что человек опознает свою конечность, смертность, но не может и не хочет с ними сми риться и всею своею душою устремляется к бесконечности, бессмертию, ищет любой возможности – посредством меч таний или добрых дел, продолжения в потомках или благо Философствование inter vias даря усилиям последователей приобщиться к вечности, остаться в памяти людей как можно дольше, в пределе – на всегда. И раньше не было недостатка в поводах, напоми нающих человеку о бренности и конечности его существо вания. Но ныне все мы живем в обществе, которое все чаще называют обществом риска, когда под вопросом жизнь как любого отдельного индивида, так и всего человеческого ро да, а источником, несущим все приумножающиеся глобаль ные опасности, стал сам человек и, что самое парадоксаль ное, – небывалый прогресс его разума, дающий ощущение безграничных возможностей устроения человека в мире по его собственному усмотрению, не исключая, впрочем, и бес предельного произвола. Все более опасной угрозой стано вится новое варварство как следствие тенденции к универса лизации неразумия самого разума и бездуховности духа, обо рачиваемости «высших ценностей» в свою противополож ность – в антиценности, бесстыдной де/морализации мора ли, эстетизации безобразия, дезориентации культуры.

Лидия Стародубцева. Но ведь это касается всех, а не толь ко тех, кто профессионально занят философией?

Александр Мамалуй. Согласен. Впрочем, не так уж легко эту грань четко проследить. Скажем, сапер рискует своей жизнью, чтобы обезопасить жизни других людей. При этом его обязательно учат минимизировать угрозу, не подвергать себя неоправданному риску, строго соблюдать правила безопасности. Философу подобная «оберегающая» уста новка подходит не совсем. Впрочем, есть и философы – так сказать, специалисты по «технике безопасной жизни». И они делают нужное дело. Тем не менее, это – лишь подго товительный класс, необходимая, но элементарная культура запрета и нормы. Верно, что без нее крайне опасен прыжок к культуре «высшего пилотажа» – к культуре свободы. Но ведь не приходится ждать, пока все поголовно станут от личниками в младших классах жизни и только потом друж но смогут перейти в старшие. Без выводящего вперед про Интервью с Александром Мамалуем рыва низшего в высшее жизнь бы навсегда застыла на месте.

Ей невозможно не работать на преодоление и опережение.

Полностью безопасная жизнь без риска не только невоз можна, она просто никчемна и неинтересна. И если фило соф хочет помочь людям проложить собственную троп(к)у человеческой свободы, он вправе вполне осознанно идти навстречу неизведанной опасности, открывая себя новым вызовам, подвергая себя повышенному риску, ставя на себе небывалый эксперимент с непредсказуемыми результатами и последствиями, испытывая себя в уникальной погранич ной ситуации, причем нередко им же самим инспирируе мой. В этом отношении философ, по-видимому, больше похож не на обычного сапера, а на сапера-испытателя, ра ботающего с неизвестными ранее или вновь изобретенны ми взрывчатыми устройствами в ситуации, преднамеренно созданной не без его участия или не без его ведома. К тому же своеобразие нашего нынешнего общества риска в том и состоит, что не только философу, но зачастую и обычному «массовому» человеку нет нужды в экспериментальных це лях искусственно помещать себя в ситуацию, не предпи санную ни одним принятым кодексом, запредельную по отношению к человеческим возможностям. Сама жизнь все чаще ввергает в перманентное «пограничное состояние», в котором «правильный» выбор – в соответствии с общепри нятыми нормами или жизненными установлениями – ока зывается в принципе невозможным в силу так называемого «конфликта ценностей». И тогда вступает в силу различение «испытания» и «искушения», которое проводил еще С. Кьер кегор. В этом отношении суть дела уже не в преодолении искушения, для чего, в общем-то, достаточно элементарного или среднего уровня культуры, а в уникальном, личностном испытании, требующем принятия на себя ответственности за нестереотипный, заранее не санкционированный, выходя щий за пределы привычного и не сулящий гарантированно го успеха свободный выбор. Такое экзистенциальное испы Философствование inter vias тание именно в силу своей исключительности может быть значимым и в более широком контексте как прецедент, вы водящий на/за границы нашего совместного опыта и пред полагающий внесение в него соответствующих корректив.

Вот почему повседневность и философствование все боль ше заинтересованы в движении навстречу друг другу.

Лидия Стародубцева. Кроме того, следует различать опас ности, с которыми имеет дело философия, и опасности, ко торые несет с собою – та или иная – философия.

Александр Мамалуй. Позвольте для подтверждения этого суждения обратиться к примеру, наверное, немного риско ванному. Несколько лет назад вышла книга популярного французского философа Андре Глюксманна, получившая в русском переводе весьма двусмысленное название «Философия ненависти». Слов нет, этот автор обладает редким, доведенным до виртуозности искусством философского фехтования. И, может быть, одного этого оказалось достаточно, чтобы ре дакция российского издания посчитала его неутомимым борцом за «идею абсолютной свободы человека». Так ли это, судите сами, но надо учесть, что главный источник чувства ненависти Глюксманн видит в парадоксе, согласно которому ненависть к другим служит следствием спроецированной во вне ненависти к самому себе. В обобщенном виде это выгля дит так. Плачевным образом люди не способны принять се бя в качестве просто людей. Каждый непременно хочет быть богом. Но поскольку на самом деле никому из нас стать бо гом не удается, то все мы вместе и по отдельности свою доса ду и даже ненависть к себе склонны вымещать на тех, кто так или иначе вынуждает нас горько разочаровываться в этих своих притязаниях. Не знаю, как Вы расцениваете подобное остроумие, но, на мой взгляд, здесь по сути происходит уни версализация ressentiment’а*. И она, в силу хорошо известной ницшевской логики, оборачивается ни чем иным как оче редным обвинительным приговором не только христианству с его идеей «обожения», но и классической западной фило Интервью с Александром Мамалуем софии с ее интенцией к возвышению человека сообразно идеалам совершенства. Как попросту говорится, не только лучше жить, но и быть лучше! Но «философия ненависти» – тут уж, простите, не до шуток. Подобное «обвинение обвине ния» нисколько не преодолевает ressentiment’альную* логику, а, напротив, продолжает и подтверждает ее, тем самым давая понять, что во всем этом что-то не так. Для того чтобы хотя бы немного приоткрыть завесу над этим «не так», сопоставим представленное выше видение со взглядами кардинала Йо зефа Ратцингера, высказанными незадолго до того, как он стал папой Римским Бенедиктом ХVI. По его мнению, ко нечной целью всех современных освободительных движе ний имплицитно является стремление людей стать подоб ными богу. Но, заметим, первичная и фундаментальная ошибка видится ему не в самом стремлении к обожению как таковому, а в подмене образа Божия: то, что принимается за Бога, на самом деле является идолом. Происходит же подоб ная «идолизация» Бога вследствие непомерного выпячива ния, или абсолютизации индивидуальной свободы, выры ваемой из контекста совместности /разделенности со свобо дою других и сосуществования свобод. Используя и дальше религиозный язык, можно сказать: Бог безвозмездно одари вает свободой всех без исключения людей, но богоподобие каждого человека состоит не в том, что этот Божественный (или, на светском языке, бесконечный) дар свободы присваива ется и отчуждается в частную собственность – как раз в этом состоит первородный грех отчуждения, утраты свободы, па дения в не-свободу – а в том, что в меру личного усилия каждого и посредством благо-дарения Другому он ретранслируется в раскрывае мую и продолжаемую таким образом бесконечность. В том-то и со стоит залог всечеловеческого диалога и консенсуса, что в ме ру благо-дарения свободы каждому и каждым как со-возмож ности свободы всех утверждается реальное совпадение бого подобия и человеколюбия. Как видим, не так легко разо браться, где и в какой мере опасность исходит от того, с чем Философствование inter vias вынуждена иметь дело философия, и от того, каким образом сама философия может представлять некую опасность.

Лидия Стародубцева. По-видимому, тем, кто собирается профессионально связывать с философией свою жизнь, предстоит переживать отмеченные сложности еще более остро и напряженно.

Александр Мамалуй. Несколько переиначивая Ницше, можно сказать, что посвящать философии свою жизнь зна чит сделать из опасности профессию. Попытаюсь несколь кими штрихами обрисовать данный тезис по следующим линиям. Первое, что с начала и до конца подстерегает чело века, вступившего в профессиональный брак с философи ей, – это опасность обнаружить свою несостоятельность «по контрасту» с ярчайшими звездами философского небоскло на, неготовность более или менее на равных вести плодо творный диалог с ними. Как не стать жертвой преклонения перед ними, не попасть к ним в унизительное рабство – уни зительное, потому что это рабство по доброй воле, рабство, которое является надругательством над их освободительной мыслью как бы из пиетета к ним? Где уж тут надеяться на герменевтическое «лучшее» понимание этих авторов – удер жаться бы на уровне сколько-нибудь оправданного «другого»

понимания, извлеченного из опыта личностного «самостоя ния» в (без)духовной ситуации нашего времени. Как, будучи обремененным тысячелетней «тяжестью усталых мышц», ока заться способным противостоять казалось бы необоримым тенденциям нигилистского развенчания всех ценностей? И в то же время, как не опуститься до школярского подхода, ко торым сплошь и рядом грешат создатели «своей» филосо фии – не поддаться бухгалтерской манере подведения балан са между «дебетом» непоправимых ошибок и «кредитом» бес смертных достижений, легализуя тем самым свое право су дить философов с головокружительной высоты своего вре мени и (чем черт не шутит?) предстать в чем-то выше их в воображаемой философской табели о рангах. Далее – это Интервью с Александром Мамалуем опасность не удержаться на (теоретическом и практическом) уровне принятой философии. Как показывает история, усто ять на высоте «аутентичной» теории было почти невыпол нимой задачей даже для крупных философов, коль скоро они оцениваются по мерке учредителя направления или школы. Впрочем, именно в отступлении от аутентичности каждому новому адепту предоставляется шанс начать все сна чала, даже если он и считает, что является подлинным храни телем истины соответствующей философии. Что касается практического аспекта, то здесь мы встречаемся с дополни тельными, быть может, еще менее поддающимися разреше нию трудностями. Как вообще быть с нравственно практическими императивами определенного философского построения? Начать хотя бы с вопроса, следует ли, да и воз можно ли жить в соответствии с избранной философией? В этом отношении показательны две позиции. Первую лако нично представляют слова Цицерона: «Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкно вению». Мол, философия – это одно, а жизнь – нечто дру гое. И им вовсе не обязательно искать линию взаимного пе ресечения. Другую – хорошо выражают слова Сартра: «Нель зя в каждое мгновение жизни быть стоиком. Но бывают та кие мгновения, когда нужно быть больше, чем стоиком».

Жизнь соткана из необозримого множества повторяющихся стереотипных моментов, в которые всякое философствова ние не только не уместно, но и нередко прямо противопока зано либо просто смехотворно. Но иногда наступают мгно вения, когда предстоит самостоятельно сделать настолько ответственный выбор, что он имеет действительно поворот ный, даже судьбоносный для человека характер. И тогда при ходится «быть больше, чем стоиком». В-третьих, как бы это ни было огорчительно, но в определенной степени фило софы – это «вымирающее племя». Прощание, расставание с философией длится уже около двух веков. Философские ка тафалки на протяжении этого времени следовали один за Философствование inter vias другим в нескончаемой похоронной процессии. Теперь нельзя заниматься философией иначе как с учетом ситуации ее существования «после своей смерти». Если вопрос «Имеет ли философия будущее?» не предполагает однозначно пози тивного ответа, то разве не грозит ли это обстоятельство ра но или поздно вызвать горчайшее разочарование? В-четвер тых, философия выстраивала великие, далеко идущие проек ты коренного, тотального усовершенствования жизни. Одна ко все попытки их воплощения не только не были удачными, но и в большинстве своем приводили к трагическим послед ствиям, к роковому расхождению между замыслом и вопло щением. Философы оказывались «фило-софистами», произ вольно разрывавшими дистанцию между жизнью и фило софией, непосредственно подгонявшими неисчерпаемое разнообразие первой под жесткий идеальный корсет второй.

Остается ли на столь отягощенном фоне надежда для фило софа справиться с личной ответственностью за свои идеи?

Упомянем под конец и о том, что хорошо известно, но от этого нисколько не становится более легким, а именно о том, что человеку, избравшему философию своим призванием, наверняка придется встречаться с опасной необходимостью идти против течения, отстаивать свою позицию вопреки господствующему мнению, вступать в напряженные отно шения с сильными мира сего и, что тоже не исключено, про тивостоять власти или оказывать ей сопротивление. Итак, философ призван воспринимать опасности жизни как лично ему адре сованное испытание новых горизонтов свободы мыслить, творить, жить. В этом духе можно понять весьма дерзкий лозунг С. Кьеркегора: «Да здравствуют смертельные опасности на службе философии!».

Лидия Стародубцева. Вы являетесь основателем не только кафедры теоретической и практической философии, но и особой интеллектуальной традиции. Сформировалась ли, с Вашей точки зрения, философская школа Мамалуя? Кого Вы считаете своими учениками?

Интервью с Александром Мамалуем Александр Мамалуй. Говорят, в шутку, разумеется, что есть три категории лиц, которые могут сделать с нами все, что им заблагорассудится: это, во-первых, парикмахеры, во вторых, юбилейные ораторы, в-третьих, гробовщики. Оста вим в покое первых и третьих. Но по второму пункту, ка жется, возможны и другие варианты, к примеру, это место могут занять мемуаристы, или (почему бы нет?) интервью еры. Догадываюсь, что Вы с самыми добрыми намерениями не прочь щедро добавить недостающей мне значительно сти, тем более по такому случаю, и тем самым как бы иску шаете меня, прекрасно зная, что уже более двухсот лет назад нашу кафедру теоретической (первоначальный вариант:

«умозрительной») и практической философии основал профессор Иоганн Баптист Шад. Он по праву считается родоначальником Харьковской университетской школы теоретической и практической философии. Что же касается меня, то, возможно, не будет недопустимым преувеличени ем сказать, что мне довелось способствовать восстановле нию нарушенной преемственной связи и утверждению на кафедре осознания того, что мы являемся наследниками двухсотлетней университетской философской традиции – очень сложной, во многом травматической и даже не ли шенной трагизма, но тем не менее интересной, представ ленной если не выдающимися по мировым меркам, то по своему достойными, славными именами. В разное время ее представляли видные ученые – профессора А.И. Дудрович, Ф.А. Зеленогорский, П.Е. Лейкфельд, С.Ю. Семковский, Я.С. Блудов, Д.Ф. Острянин, Ю.Ф. Бухалов, Е.А. Якуба, А.Ф. Плахотный. Сегодня эту традицию плодотворно про должают профессора И.В. Карпенко – нынешний заве дующий кафедры, декан философского факультета, а так же – Н.А. Бусова, Т.С. Воропай, Л.М. Газнюк, В.В. Гусачен ко, Л.Н. Дениско, С.А. Заветный, Н.С. Кораблева, А.М. Кри вуля, Л.В. Стародубцева, А.А. Фисун и ряд талантливых мо лодых исследователей. Что же касается того, кого я считаю своими учениками, то, пожалуй, я воздержусь от упоминания Философствование inter vias персоналий, хотя среди них есть и такие, на кого я возлагаю особые надежды, и такие, кто уже в зна чительной степени подобные надежды оправдал.

Но, в конце концов, важно не столько то, кого я считаю своим учеником, пусть для этого и вполне достаточно формальных оснований, сколько то, кто сам себя таковым считает. Но еще лучше, если второе совпадает с первым. Как бы там ни было, это дело крайне деликатное и я не хочу ставить кого-то в неловкое положение. В заключение нашего раз говора (я очень признателен за оказанное мне вни мание и интересные вопросы) сошлюсь на такую любопытную вещь, о которой я прочел у Андрона Кончаловского. Трех знаменитых режиссеров спро сили, что они делают для молодых кинематогра фистов. Один сказал, что он читает для них лек ции, другой – что берет их к себе на практику. А третий: «Я для них старею и, в конце концов, умру».

Понятно, что я не могу равняться со знаменитыми режиссерами. Но одним преимуществом по срав нению с ними я как профессиональный универси тетский преподаватель все же обладаю, поскольку имею право претендовать на совмещение всех трех ролей: для молодых философов я читаю лекции, работаю с ними в аспирантуре и докторантуре, да к тому же меня теперь все меньше может опечалить и третий ответ: я для них старею и, в конце концов, умру. Какая-никакая, но, согласитесь, за неимением лучшей, по-своему симпатичная перспектива.

КОНЦЫ БЕЗ КОНЦА, или СИТУАЦИЯ «ПОСТ(НЕДО)МОДЕРНА»

Мы можем прийти, коснуться и уйти, со все ми нашими атомами и «если», но более чем верно мы предназначены не сводить концы с концами по причине отсутствия концов.

Д. Джойс Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения.

М. Бахтин Было время, когда люди жили какой-никакой, но своей жизнью. Теперь, похоже, не так. Возможно, исто рии понадобилась пауза, которую, по-видимому, заполня ет некая «не та» жизнь. В ситуации всеобщего кризиса человеческой идентичности все, все и вся вынуждены жить не так, как маркируют себя, а маркировать себя не так, как живут. Приходится, скорее, не быть, а ка заться, т.е. казаться не тем, кем есть, и быть не тем, кем хочется казаться. Но как бы ни перебирали люди раз личные маски-позиции: «не-», «анти-», «нео-», «нон-», «пост-», «постне-», «ре-», «де-», «декон-» (только к при меру: «некапиталистический путь», «антикоммунизм», © Мамалуй А.А., 1993, доп. и испр., Концы без конца «неолиберализм», «нонкорформизм», «постхристианство», «постнеклассическая наука», «ремифологизация», «децен трация», «деконструкция»), им все равно не ускользнуть от чертовщины жизни вопреки состоявшейся смерти. Смерти чего? – вот вопрос, который стоит труда быть обдуманным.

«Концы без конца»

Чему же, сдается, наступает конец, конца чему, каза лось бы, и быть не может? Чему же забрезжил конец, заро няющий робкую надежду на конец всем «концам без конца»?

Чтобы обсудить этот ныне «вопрос всех вопросов», надо для начала в упомянутом «без конца» разграничить, по край ней мере, два момента.

Во-первых, имеется в виду «без конца» в том отношении, что не видно конца перечислению «кандидатов на конец», как то:

миф, бог, природа, материя, бытие, небытие, время, про странство, субстанция, сущность, тело, душа, дух, созна ние, разум, истина, добро, зло, свобода, любовь, прекрас ное, дружба, вера, совесть, надежда, ценность, смысл, иде ал, культ, варварство, образование, культура, цивилизация, труд, семья, религия, мораль, искусство, философия, идео логия, утопия, наука, школа, традиция, инновация, универ ситет, живопись, театр, опера, литература, роман, теория, логика, вдохновение, интуиция, игра, спорт, конкуренция, господство, насилие, частная собственность, государство, власть, монополия, иерархия, авторитет, антагонизм, экс плуатация, угнетение, отчуждение, товарно-денежный фе тишизм, капитализм, социализм, коммунизм, нации, клас сы и классовая борьба, не/равенство, не/справедливость, произвол, преступность, стихийность, планомерность, бессознательное, секс, пол, индивидуализм, коллективизм, патриотизм, национализм, интернационализм, субъектив ность, субъект, личность, лицо, автор, рациональность, система, основание, онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцент Александр Мамалуй ризм, метафизика, диалектика, снятие, развитие, прогресс, история, человек, мир… Прервем этот унылый перечень, иначе он грозит за полнить собой все пространство статьи. Ведь разве оста лось еще хоть что-нибудь, чему бы уже не успели напро рочить или относительно чего бы публично не поспеши ли провозгласить, а, может быть, тихо, «про себя» наворо жить близкий или более отдаленный конец. Да и было ли когда-нибудь нечто, подлинность, действительность или правомерность существования которого не ставилась бы никем под вопрос? И можно ли назвать хоть что-нибудь, я уже не говорю житейское, обыденное, повседневное, про заическое, но даже святое, прекрасное, поэтическое, высо кое и величественное, у чего бы не нашлось своей мало мальски заметной червоточинки или изнанки, вполне дос таточных, чтобы «подпольному человеку» в ком-либо из нас не настаивать на своем капризе: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»1. В общем, не на всякое ли «не что» есть свое «ничто», или, как позволил себе изречь ве ликий, не достойно ли гибели все то, что существует?


Во-вторых, потому все это концы именно без конца, что, как водится, слухи обо всех и каждом из них, к счастью, равно, как и наоборот, к несчастью, в общем-то не подтвердились, оказавшись во всех без исключения случаях либо прежде временными, либо преувеличенными. Ни одна из предпо лагаемых кончин так до сих пор и не состоялась, из чего, правда, вряд ли можно с уверенностью заключить, что ни когда впредь и не состоится. Не берусь судить, можно ли чуточку, так сказать, не до конца быть беременной (чита тель, быть может, еще помнит, как не так давно этот сюжет лихо обыгрывался нашими публицистами, ретиво взявши 1 Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч. В 15 т. Т. 4. М.:

Наука, 1989. С. 543.

Концы без конца мися раз и навсегда похоронить план и на его свежевыры той могиле насадить безальтернативную панацею – рынок, но не до конца за- или о-кончившимся может быть все.

Так что же, в самый раз объявить конец концу? Вот именно, непременно, да, но, пожалуй, тоже … без конца, или не совсем до конца. Здесь важно не горячиться и суметь пой мать себя на том, что само по себе упование на окончание это го кошмара – уже не знаешь, как и сказать: то ли «кошмара конца», то ли «кошмара без конца» – изначально скроено по мерке все той же логики конца, конца которой и домогаешься, что, оче видно, должно указать на вкравшуюся некорректность в самом определении задачи. В этом смысле, наверное, Ж. Деррида и говорит: «И кто бы ни дошел до того, чтобы довести все до предела и провозгласить нечто самое изы сканное, а именно: конец конца…, то и он, хочет того или нет, включается в общий концерт»2.

Кто-то, наверное, в этом (уже подмывает сказать «пре словутом») «конце конца» найдет типичный образец диалек тики отрицания отрицания (боле близкий нашему случаю вариант «исчезания исчезания» и отошлет к Гегелю, кто то – чисто логический парадокс из разряда тех, к которым принадлежат знаменитые «Лжец» и «Деревенский брадобрей», и отошлет к Б. Расселу или еще подальше – к греческим со фистам или скептикам. Эти отсылки в какой-то связи пра вомерны. И нельзя сказать, что они уводят от темы. Но по следовать за ними (в интересующем нас плане) станет уме стным лишь тогда, когда окажется более или менее прояс ненным наш «вопрос всех вопросов». А в таковой он вырас тает потому, что заключает в себе не что иное как вопрошание о судьбе западного проекта рационального устроения мира – проек та, именуемого Модерном, поскольку именно он определил характер, существо и границы нашей современности.

2 Цит. по: Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии.

1993. № 3. С. 30.

Александр Мамалуй «Вопрос всех вопросов» судьба Модерна.

Пост(недо)модерн В своей обреченной на шумный успех статье «Конец истории?» Ф. Фукуяма, как известно, усмотрел «конец исто рии как таковой»3 в «триумфе Запада, западной идеи»4: по скольку марксизм-ленинизм мертв и уже заколачивается последний гвоздь в крышку его гроба, то у «либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив»5. Не будем чересчур придирчивы к словам, заведомо рассчи танным на уши тех, кто давно жаждет их услышать. Не станем уточнять, насколько сама тональность заявления в духе «кто кого закопает» и претензия на безальтернатив ность, соответствуют понятию либерализма. В конце кон цов, всегда можно отступить и поправиться: «Совершенно ясно, что никто на Западе не принимает либерализма, особенно экономического, в чистом виде. Все высказыва ются за некоторое перераспределение дохода, попытку со циального уравнивания, за использование в этих целях го сударства»6, так и не заметив, что «нечистота» такого либе рализма явно социалистического происхождения. Но вот парадокс «триумф Запада, западной идеи» – «конец истории как таковой» действительно примечателен.

Между тем до недавнего времени более привычным был другой тон и иные оценки. Как само собою разумею щееся воспринималось утверждение о кризисе западной цивилизации, о «закате Европы», о провале идеала Просве щения, о вине Рационализма за репрессивную тоталитари зацию живого человеческого бытия, об ответственности западной культуры за глобализацию проблем (прежде все го экологических), представляющих угрозу самому сущест Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134.

Там же. С. 142.

5 Там же. С. 147.

6 Фукуяма Ф., Мигранян А. Диалог о «конце истории» // Путь. 1992. № 1. С. 234.

Концы без конца вованию человечества, о несостоятельности европоцен тризма, о непомерной цене вестернизации, о катастрофич ности западной стратегии прогресса. По сути, подсудным, причем без больших шансов на оправдательный приго вор, предстал западно-европейский способ отношения че ловека к миру, состоящий в его последовательном покоре нии, освоении и преобразовании.

Э. Гуссерль, который, как известно, в поздний период творчества предпринял героическую попытку отстоять уни версальность западного жизненного проекта, пожалуй, наиболее последовательно, выразил его центральное, сущностное ядро. Оно ему виделось в ориентации на свободу человека в глав ном – в возможности разумного преобразования себя и окружающего мира, благодаря чему человек конституируется в субъект свободы.

Духовный telos* Европы издавна устремлен к прорыву в но вую эпоху, когда человечество сможет жить по истине, «свободно строя свое существование, свою историческую жизнь согласно идеям разума, бесконечным задачам»7.

Место рождения европейской духовности находится в Древней Греции, где впервые сформировалась новая уста новка индивида по отношению к миру, которую греки на звали философией. Античность породила «философ скую» форму существования в стремлении людей сделать себя и свою жизнь свободными, исходя из теоретического разума философии. Но лишь в Новое время рациональное постижение мира и человека, не обремененного мифом, традициями и предрассудками, приблизило философию к форме всеохватывающей науки о тотальности сущего, еди ной и единственной системы окончательных аподиктиче ских истин, научно достоверного всезнания. Человеческая жизнь в мире становится идеально ориентированной, а философия, высвечивающая свободной теоретической 7 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопро сы философии. 1986. № 3. С. 104.

Александр Мамалуй рефлексией «универсум всех норм»8, берет на себя функ цию «архонта всего человечества»9. Понятно, какое вооду шевляющее значение имело чувство обладания всеобщей истиной бытия, поскольку оно делало жизнь всецело ра циональной, наделяя высоким, вдохновенным, разумным смыслом как историю человечества, так и существование отдельного человека.

Живая действительность, не желавшая покориться идеалу Просвещения, жестко посмеялась над непомерной гордыней нововременного ratio, чуть ли не по всем пунктам выставив напротив его позитивов свои негативы. С тех пор вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, исто рии и человеку, рухнула. Вместе с ней пошатнулась и вера в свободу, «понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловече ского бытия»10. Однако Э. Гуссерль убежден, что кризис ев ропейского способа существования означает лишь «кажу щееся крушение рационализма»11. Причина затруднений рациональной культуры кроется не в рациональности как таковой, а в ее овнешнении, в извращении ее столь же на ивным, сколь и надменным объективизмом, проявляющим ся в различных формах натурализации духа. Но если вместе с заблуждениями Просвещения отбросить рациональный жизненный смысл «общечеловеческого завета Запада», то впадение в самое разнузданное варварство неминуемо.

Предотвратить «закат Европы», встать на путь ее нового возрождения еще не поздно. Однако это возможно лишь благодаря «героизму разума», способного на тотальную переориентацию сообразно с масштабом своей бесконеч Там же. С. 110.

Там же.

10 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено логия: Введение в феноменологическую философию // Вопросы филосо фии. 1992. № 7. С. 142.

11 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. 115.

Концы без конца ной цели. В открытом горизонте интенциональных беско нечностей обретается подлинный духовный telos* евро пейского человечества. Но только личным усилием, со вершив тернистый путь сначала через радикальную фено менологическую редукцию, призванную исключить всякое бытийное предполагание и предзаданность другого, а за тем – посредством расширения трансцендентальной субъ ективности в интерсубъективно-трансцендентальную со циальность, в горизонте которой «личности уже не «вне»

друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием»12, повторяю, только в результате са мостоятельного личностного прохождения этого пути приоткрывается возможность придать новое звучание дельфийскому изречению «познай самого себя» и совер шить универсальное самоистолкование как судьбы своего отдельного Я, так и смысла истории. Освобождающаяся от наивностей объективизма и рас слабляющих гарантированностей провиденциализма, но вая внутренняя целеориентация разума основывается не на познании объективных тенденций истории, предвосхи щающем будущее, которое мы вправе ожидать, а на само идентификации субъекта посредством рефлексивной дея тельности по «удержанию» в живом настоящем интенцио нальных бесконечностей, к которым мы не вправе не стре миться14. Синтез научно-теоретической универсальности и универсально ориентированной, самоответственной прак тики под знаком бесконечности означает «революциони зирование всего культуротворящего способа существова ния человечества»15, а также «революционизирование ис Там же.


См.: Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 29.

14 См.: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. (Очерки по истории фило софии и культуры). М.: Политиздат, 1991. С. 399, а также: Хестанов З.Р. Транс цендентальная феноменология и проблема истории // Логос. 1991. № 1. С. 73.

15 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. 105.

Александр Мамалуй торичности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становлении человечества бес конечных задач»16.

Наше обращение к Гуссерлю нельзя расценивать как желание скрасить трагические, но нередко переходящие в фарс, перипетии и злоключения западной нововременной парадигмы, вынужденно оставленные в этой статье «за кад ром» из-за ее небольших размеров. Оно понадобилось нам для того, чтобы оттенить один из тех ключевых моментов «революционизирования историчности», различные абер рации которого дают повод время от времени возобновлять разговор о «конце истории». В действительности же вовсе не «конец истории как таковой», а лишь «конец истории конца истории», да и то, как следует из предыдущего, далеко не окон чательный, не полный, а именно «без конца» или же «не до конца», на чем я всячески настаиваю, – выражает самое суть дела.

Нововременной просвещенческий историзм универ сализирует в истории ряд бинарных оппозиций: «рожде ние»-«смерть», «начало»-«конец», «новое»-«старое», «исти на»-«заблуждение», «разум»-«неразумие», «свобода»-«раб ство», «высшее»-«низшее», «прогресс»-«регресс»… При этом предполагается, что правые элементы оппозиций, хотя и укоренены в истории, но лишь временно, являясь источ ником ее блужданий, конфликтности, откатов и провалов.

Левые же элементы получают в истории сперва некое предварительное, вводное, пропедевтическое существова ние, обезображенное, порою до неузнаваемости, своими вынужденными, но нежелательными визави. И лишь в бу дущем, в конце истории, в результате ее тяжелой, но неук лонной и победоносной – несмотря на горькие провалы и непомерные жертвы – поступи устанавливается торжество подлинного возрождения, действительного начала, аутен тично нового, настоящей истины, универсального разума, Там же.

Концы без конца всеобщей свободы, неограниченного прогресса. В послед нем итоге, история на стороне человека и этим искупается ее неизбывный трагизм. Новый мир светлого будущего становится единственной и абсолютной, высшей инстан цией, выполняющей функцию идеального критерия для оценки прошлого и настоящего. Но поскольку он не об ладает достоинством наличной данности существования, постольку все в истории подвержено релятивизации. Как следствие этого – ничто сущее не признается подлинным, истинным, настоящим в силу своей конечности, времен ности, преходящести. Все существующее, будь-то в про шлом или настоящем, оказывается существенным и значи мым не само по себе, не как таковое, а лишь в отношении к будущему, как его более или менее взрыхленная почва, строительный материал, необходимая предпосылка или подготовительный этап.

Диалектическое снятие в этом отношении не преодо левает подобной релятивизации истории, а придает ей те леологическое оправдание. Хотя в процессе отрицания от рицания низшее уже не исчезает бесследно, не отбрасыва ется как использованные строительные леса высшим, а снимается им и, значит, в определенной степени удержи вается и воспроизводится, но либо как подчиненный, ли шенный самостоятельности и самоценности момент иного целого, либо как нивелирующая, лишающая самостоя тельности и самоценности все остальные моменты тотали зация первоначальной определенности целого. Реальная история оказывается предысторией, в муках вынашиваю щая подлинную историю, которая таким образом выступа ет в качестве пост/истории. Живая же практика револю ционной борьбы нового со старым, не учившая, конечно же, диалектику по Гегелю, диалектическому снятию, склон на предпочесть авангардистскую отмену прошлого, его искоренение, выкорчевывание и созидание на чистом мес те чего-то абсолютно нового, небывалого, невиданного.

Александр Мамалуй Вот почему, на первый взгляд кажется, что революции бо лее близок проект Модерна в его первозданном варианте европейского Просвещения, нежели в его диалектически гегелевской (не говоря уже о собственно марксовской) ре дакции. В этом смысле трагический финал последнюю практическую попытку революционизирования всемир ной истории, превращения ее из предыстории в подлин ную историю весьма соблазнительно признать «завершением незавершенности» проекта Модерна.

Теперь, после задекларированного «конца» Модерна, до бивающийся своей легитимации постмодерн во всех уже появившихся и появляющихся (в особенности у нас) изда ниях стоит перед великим искушением – воспользоваться открывшимся шансом занять освободившееся место, вый ти из своей культурной ниши и стать Культурой как осо бым способом жизни или жизненной установкой. Но не будет ли это означать, что постмодерн изменит самому себе и превратится в очередной, самого себя не опознавший вариант все того же Модерна? А ведь сколько уже раз говори лось, что нет ничего более Модерного (с большой буквы, чтобы подчеркнуть тем самым его притязание на обладание выс шей формой исторической легитимности), чем постмодерн, претендующий на окончательное преодоление Модерна.

Помилуйте, однако, – вознегодует трезвомыслящий чи татель, – давайте опустимся на нашу грешную, многостра дальную землю. До постмодерна ли нам сегодня, если, по правде говоря, нам во многом еще и не до модерна? Какая уж там сегодня стратегия постмодерна, когда мы страдаем больше всего от того, что по ряду параметров продолжаем пребывать в пат риархальной, точнее сказать: (нео)патримониальной девст венности не-модерна и уж во всяком случае в полной мере не доросли, не дозрели до модерна? Пока бы нам просто выжить, не взорвав и не порушив ни себя, ни других!

Да, что ни говори, наша нынешняя ситуация в значи тельной мере остается ситуацией не- и до-модерна. Но не в Концы без конца меньшей, а то и в большей мере это ситуация «не до модерна»

в том смысле, который, кстати, редко учитывается, что имен но у нас состоялся наиболее впечатляющий своей скандально стью «конец Модерна». (Замечу в качестве противоядия от лег комыслия или злорадства, что «скандал» в первоначальном смысле слова значит «ловушка», «западня» и, следовательно, его осмысление является особенно поучительным для всех, кто хотел бы на будущее обезопасить себя от попадания в подобную «ловушку» или «западню»). И потому беспре станно умножающиеся попытки продвинуть какой либо ошеломляюще новый проект Модерна в противовес всем другим как безнадежно устаревшим, не оправдавшим себя и до конца дискредитированным только усугубляет ту «пато вую позицию», в которой все соперничающие «не на жизнь, а на смерть» силы ослеплены желанием мести-реванша за свое унизительное поражение в (далеком или совсем не давнем, но во всех случаях переживаемом крайне болез ненно) прошлом. Не пора ли понять, что чистота всех без исключения «и з м о в » безвозвратно дискредитирована, она в про шлом;

в настоящем только «п о с т ». Каждый «изм» содержит (если содержит) долю истины в сопряжении с долей истины других «измов». Короче, плох тот «изм», который сам для себя не «пост».

Наступил великий Пост на «измы»?

Ну, а если постмодерн – это не супер- и не гипер-, как и, напротив, не анти- и даже не транс-Модерн?17 Если он вовсе и не претендует на исключительность Модерна с большой буквы? Если постмодерн – действительно сознательно культивируемая установка на диверсифицирующую плюралистич ность, не допускающая абсолютизации чего бы то ни было, не ожи дающая «смерти-конца» чего-либо сущего, не превращающая само достаточное существование в снимаемую предпосылку или эпифено мен высшего, а поощряющая наращивание разно- и свое-образия, раз 17 См., напр.: Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спор ного понятия // Путь. 1992. № 1. С. 109-136.

Александр Мамалуй личности, неповторимости и уникальности, как и новых сопряже ний и констелляций? Тогда… тогда масса новых и многотруд ная переформулировка старых, но небывало сложных про блем, среди которых первоочередные: возможен ли так ори ентированный постмодерн и, если «да», то как, причем не только в сфере высокой культуры, но и в повседневной жизни? Каковы его границы? Как избежать скатывания в дурную эклектичность, безграмотную мешанину, все урав нивающую безвкусицу, неразборчивую индифферентность и преступную вседозволенность? Но, пожалуй, пробным камнем послужит с нашей, отечественной точки зрения, наиболее болезненный вопрос: не станет ли на практике постмодерн удобной формой эксплуатации нашего ны нешнего состояния «пост(недо)модерна»?

Пост(недо)модерн, или зависание (suspension) «нежити» в «нетях»

Нежить ж., все, что не живет человеком, что живет без души и без плоти, в виде челове ка…Нежить не живетъ и не умираетъ. У нежи ти своего обличия нет, она ходит в личинах.

Нети, в обороте: быть в нетях, в нетчинах, от сутствовать, где бы надо быть налицо.

В. Даль Вводя столь тяжеловесную конструкцию, как «пост (недо)модерн», я ближайшим образом имел в виду нашу отече ственную ситуацию, которая отягощена хронической недо модерностью, притом во времена, когда глобализирую щийся мир все более ввергается в состояние постмодерна, хо тя и не без рецидивов Модерна. Но ведь парадокс в том, что при более пристальном взгляде на суть этого «недо» проясняется, что оно способно на гораздо более универсальную игру, ни много ни мало претендуя на то, чтобы атрибутировать со 18 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус. яз., 1979. Т. 2. С. 518. С. 105, 563.

Концы без конца бой «пост». В качестве отправного имеется в виду следую щее, весьма пикантное обстоятельство исторического свой ства. Многократно и по различным поводам замечено: все, что в истории произошло, случилось, на самом деле, строго говоря, так и не состоялось, не свершилось, ибо не достигло и не реализовало того, что именуется по-разному: «эсхатон», эйдос», «парадигма», «телос», «энтелехия», «понятие», «иде ал», «предел», «совершенство», «снятие», «смысл»… Феномен принципиальной незавершенности, более того, незавер шимости, за которым просматривается фундаментальная недостижимость высших идеалов и смыслов, наталкивает на мысль о том, что «недо» имманентно «пост» и означает последнее «прости» идеальной чистоте принципа, как и указывает на предел культуры, возводящей себя на этом основании.

Гегелевская диалектика раба и господина, сообщившая единый Смысл земному многообразию жизненных форм, увенчалась вызволением для внешней свободы всего чело веческого, слишком, как быстро выяснилось, человеческо го: освобожденный раб, бывший ничем, заместил отстра ненного Бога самим собой, т.е. своим «ничто», которое вознамерилось стать всем и грозилось перетечь во все.

Вместо былого «проходного двора» к Абсолюту земная жизнь стала все более походить на «проходной двор» к его самому абстрактному и бедному моменту – «Ничто». Двой ной ressentiment* к человеку и к Богу (сначала к присутст вующему, а затем и к отсутствующему) обернулся тем, что, как утверждал Ж.-Ф. Лиотар, «ни либерализму, экономиче скому или политическому, ни разным течениям внутри мар ксизма не удалось выйти из двух кровавых столетий, избе жав обвинений в преступлениях против человечества».

Крушение «рационалистического тоталитаризма» (А. Камю) должно было бы означать и последнюю утрату «одного на всех» Всеобщего Смысла.

Донельзя фрустрированный крахом Великих Надежд и ужасом перед разверзшейся бездной безобразного зла, со Александр Мамалуй деянного во имя Высшего Добра и Справедливости, пост тоталитарный индивид покинул свои метафизические ам биции и запросился назад, в теплое и благоустроенное ло но мировой (читай: западной) цивилизации. Однако тут же с немалым раздражением обнаружил, что там не только ни кто его не ждет (это еще можно понять с учетом незыбле мых правил «конкурентного общества» преследующих свои частные интересы самодовлеющих индивидов), но и всерь ез не печется о каком-то едином, универсальном, общече ловеческом смысле. Конец утопии «светлого будущего для всего человечества» Запад воспринял как последнее под тверждение бессмысленности историцистских упований на благополучную развязку жизненной драмы человека и об щества. Для недавних же (поначалу трагико-героических, а под конец – фарсово-комических, но и в том, и в другом случаях действительно несчастных) носителей последней великой утопии ее бесславный конец оказался a la постмо дернистским рассеиванием моногосударственного тоталита ризма в мультитоталитаристский беспредел всех и каждого, но, естественно, одних, как водится, более тоталитарных, нежели другие.19 «Более тоталитарных» все по тому же прин ципу близости к власти и ее богатству. Подобной «осколоч ной» множественности под силу только имитировать много образие, не говоря уже о разнообразии, но по сути своей она угрожает разрушением самой их питательной почвы.

После миросотрясающего коитуса с Разумом История вступила в фазу постконсуматорной депрессии, вызванной Ниспадением Вертикали Метасмысла. Было предоставлено материальное удостоверение зияющего отсутствия транс цендентального Означаемого, отсутствия его присутствия (это не жалкий каламбур, а становящая привычной форму ла) до и вне игры значимых различий. Не стало более ино го Другого, кроме другого означающего. Посему онтоло 19 Cм.: Парамонов Б.М. Пантеон. Демократия как религиозная проблема // Социологос. М.: Прогресс, 1991. С. 361-381.

Концы без конца гическая пустота Вовне, вне означающего отложила рефе ренцию до греческих календ. Хлынувшая неудержимым потоком избыточность означающих прорвала все ограж дающие запруды, и децентрированная символическая коммуникация, и без того давно уже превысившая все мыс лимые и немыслимые возможности понимания и способ ности к ориентации индивидуального сознания, преврати лась в игру без ограничения игрового пространства.

Современность, упорно ускользающая от собственно го основания, поднимает на поверхность «взвесь» из осно ваний прежних эпох. Разновременное становится одно временным и в этом смысле современным. Безудержно размножающиеся дифференции, влекущие за собою ги гантскую имплозию смыслов (Ж. Бодрийяр), переходят в индифференции. Истины отлучаются от реальности, все менее отличимой от симуляции и симулякров, рассеива ются по многим неиерархизируемым дискурсам и, в луч шем случае, превращаются в истины особых языковых игр и соответствующих им форм жизни. В этой ситуации мас совый индивид, с треском провалившийся в подготови тельном классе на экзамене по культуре запрета, вызывает ся к доске для нового испытания в искусстве высшего пи лотажа – быть открытым любым пределам, демонстриро вать способность к их трансгрессии в игре означающих безотносительно к означаемому. Для кого-то подобная бе зысходность составляет лишь фон, на котором контраст нее проявляет себя многообразная открытость «номадиче ских сингулярностей» в их незаангажированной обращен ности друг к другу. Но улица, нутром чувствуя, что ее в очередной раз используют в качестве бессловесной фиш ки в чужой игре, проникается глухим недоверием к заи гравшимся интеллектуалам. Их заподазривают в том, что они превращаются в профессиональных приватизаторов власти, растворяющих ее в бесконечных словесах и уво дящих ее от какой бы то ни было ответственности. В ре Александр Мамалуй зультате – под разговоры о согласии и консенсусе обществу навязывается «диктатура фюреров слова». И кто бы ни мнил себя уже не философом человека производящего и творя щего, а философом бытия играющего и говорящего, все равно ему не уйти от вопрошания о том, чему бросает вы зов, чему противостоит его речь и его игра. Без этого, как не мною сказано, и его речь, и его игра, и он сам – ничто.

Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна»

По нашим нынешним до крайности раздерганным временам ни одно слово и ни одно построение не могут рассчитывать быть услышанными и вызвать доверие, если они не помогут подбирать ключи к тому, что с нами ныне происходит и как в этой ситуации быть.

Исчерпание (?) или крах (?) отработавшего свое (?) или тупикового (?) основания-проекта будущего развития? И если грядет радикальная его смена, то чем? Другим осно ванием-проектом? Каким? Совершенно новым? Для кого?

Новым лишь для нас, но по историческим меркам прежде временно (?) или неоправданно (?) забытым старым (?), преходящим (?) или укорененным в самой «природе чело века» (?), если таковая имеется? Либо вообще доселе небы валым в истории, принципиально новым? А может быть, стучится в двери нечто такое, что вовсе и не укладывается более в формулу «смены основания-проекта» и взыскует совершенно иного способа жизни, без заведомой опоры на какое-то заранее определенно выбранное, единое и все общее основание-проект?

Риск ошибочного ответа на поставленный/е вопрос/ы очень велик. Его цена может быть, в частности, взвешена опасностью подмены жизненного испытания (всего лишь) искушением. Как дает понять С. Кьеркегор, искушению противостоят избеганием;

через испытание же следует пройти. Искушение вторично, испытание всегда вновь.

Чтобы избежать искушения, достаточно средней культуры.

Концы без конца Пройти же через личностно-экзистенциальное испытание значит поднять, пусть на миллиметр, планку культуры, как то раздвинуть ее горизонт, в каком-то отношении задать ей новую высоту. К несчастью, не единожды обжегшись на стремлении преподать миру великий урок на собствен ных ошибках, но по-прежнему не умея и не желая учиться на ошибках других, мы все более погрязаем в искушениях, которых вполне можно было бы избежать уже хотя бы по тому, что они в свое время стали испытанием для других, через них с грехом пополам прошедших.

Итак, чего нам надо бы добиться, – так это для начала разграничить искушение и испытание, чтобы от первого уберечься, а за второе принять или взять на себя незамес тимую ответственность.

Продумывая существо выпавшего на нашу долю испы тания, полагаю, что это и с п ы т а н и е с в о б о д о й, но, разумеется, не вообще свободой, а свободой, открыв шейся в ситуации после завершения незавершенности проекта Мо дерна, т.е. в ситуации пост-Модерна. Однако пост-Модерн – это хоть и для нас тоже, но не столько про нас. Особая слож ность нашей ситуации, я бы сказал, определяется «н е д о / модерном», т.е. не-Модерном и до-Модерном, когда все еще, каза лось бы, не до модерна, а жить уже приходится и после Модерна.

Вот так и вырисовывается проблема испытания свободой в ситуации п о с т ( н е д о ) м о д е р н а, где пост-модерн тра гически стигматизируется отечественным недо-модерном.

Не знаю, многие ли согласятся с тем, что конец Мо дерна и конец философии (конечно, в западноевропей ской классической ее версии) суть одна и та же проблема.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.