авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«Homo Sacer Александр Александрович Мамалуй Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина Философский факультет Посвящается 70-летнему юбилею доктора ...»

-- [ Страница 3 ] --

Конец классической философии в самом общем смысле тематизируется тем обстоятельством, что, говоря словами Ж.-Л. Нанси, «всякое возможное означаемое является оз наченным» и, таким образом, тотальность оказывается оз наченной. Конечно, «тотальную означенность означаемо го» надо воспринимать cum grano salis*. Примерно так, как воспринимаются слова Ж. Лакана о том, что женщину не Александр Мамалуй льзя раздеть: ее нагое тело представляет собой не в меньшей степени набор символов, нежели в любой одежде. Ну, а ес ли «означенность тотальности» принимается вполне всерь ез, как руководство к действию и метод преобразования?

Тогда общий конец философии и общества, ее вопло щающего в жизнь, со всей жестокой наглядностью докажет исчерпанность некоего всеобщего, «одного на всех», Ме тасмысла. В этом свете становится понятным, почему закат Метадискурса Модерна вполне материальным образом про демонстрировал себя в финале советского варианта реали зации просвещенческого проекта. Состоялось самое на глядное из всех уже состоявшихся ранее практическое деза вуирование дискурса Всеобщего Рационального Смысла как дискурса этатистски-мобилизационного общества.

Стоит дать себе отчет в том, какую меру свободы, или говоря точнее, какую свободу без меры, то есть без апри орно заданной, установленной сверху, гарантированной свыше или дозированной откуда-то еще извне меры, при нимают на себя индивид и сообщество в ситуации пост модерна. По плечу ли ему такое «бремя свободы» – вот в этом ближайший вопрос. Не слишком ли жестокой рас платой и непомерно дорогой ценой являются те большие реки крови и человеческого горя, которые без конца и края льются всякий раз, когда свобода как возможность стано вится абсолютной, а реальные люди, ее обретшие, оказы ваются в очередной раз не подготовленные к этой тяжкой ноше и сразу после освобождения незамедлительно начи нают громить все вокруг и друг друга обрывками своих же только что разбитых цепей?

Расширение преимущественно внешней свободы бу дет и впредь всякий раз оборачиваться все более изощрен ным и страшным разгулом вандализма и варварства, пока освобождающееся от связанности единым смысловым на чало многообразие форм все более высокоэффективной и технически мощной активности не будет своевременно подкрепляться способностью свободно и каждый раз зано Концы без конца во, самостоятельно продуцировать личностные, экзистенциальные смыслы в их открытой взаим ной обращенности друг к другу. Обращенности, ведущей к возможности выявления-огранения пределов, когда каждый смысл получает свою ле гитимацию не в себе лишь и для себя, но и не вне или против себя, а на или по границе с другим(и).

Где-то здесь, по-видимому, возможен тот угол зрения, который позволяет отделить диалог, по лифонию и, если хотите, постмодерн как про блемную ситуацию от примитивной и пошлой мешанины из всякой всячины. Плодотворный диалог, полифоническое общение и т.д. возмож ны, скорее, не между какими угодно «голосами», скажем для краткости, «безголосыми», точнее, ли шенными креативной субъективации, а лишь ме жду теми, что способны подняться на предел и удерживаться на нем в их взаимообщении с дру гими. Тем самым взаимно со/определяются гра ничная соотнесенность, соразмерность, ко/реф лексивность диалога и снятия. Без взаимного сня тия, лишенного, конечно, привычного натягива ния одеяла системы на одно единое основание, а со/о п р е д е л ивающего разные основания в не линейной конфигурации, делающего их со/пре дельными, а не односторонне определяющим и односторонне определяемыми, – без этого в з а и м о /с н я т и я диалог – не диалог, а простое смешивание, если не гремучая смесь.

ДЕРРІ/ДА/ДІАДА.

Пост(недо)модерні привіди до Привидів Маркса Ж. Дерріда Є лише один спосіб шанувати класиків, а саме: безустанно продовжувати пошуки в їх дусі, не втрачаючи при цьому мужності.

Ф. Ніцше Діяти ми здатні не інакше, як прямуючи до деякого привиду.

П. Валері Я хочу залишити за собою, якщо так можна висловитись, свободу робити подвійні жести.

Ж. Дерріда «…Марксистська спадщина була – і ще й досі за лишається, а значить і залишиться – абсолютною і наскрізь визначальною. Не треба бути комуністом або марксистом, щоб дійти такого очевидного висновку.

Всі ми живемо у світі, дехто скаже: “в культурному про сторі”, який зберігає, видиму чи ні, на невизначеній © Мамалуй О.О., 2000, доп., Деррі/да/діада глибині, ознаку цієї спадщини»1. «Хочуть вони того чи ні, знають – чи ні, всі люди, на всій землі, сьогодні в певній мі рі є нащадками Маркса та марксизму» (с. 77). Що це? Вкрай запізнілі, нібито вже давно визнані недоречними і тому ще більш виглядаючі претензійними (при всій їх вишуканості) вправи з до болю знайомого ідеологічного клішування – без кінця і без міри – ленінської тези про вчення Маркса, яке є всесильним, тому що воно вірне? Або звичайнісіньке, хоча б, може бути, і щире, намагання видати бажане за дійсне?

«Перечитавши… Маркса, я сказав собі, що мало знав текстів в філософській традиції, а може (не знав – О.М.) більше й ніяких інших, уроки яких здаються більш невід кладними на сьогодні… Не читати та не перечитувати і не обговорювати Маркса завжди буде помилкою… Це буде що на раз все більшою помилкою, ухилянням від теорети чної, філософської та політичної відповідальності… Ні, без Маркса, прийдешнього без Маркса немає. Без пам’яті та без спадщини Маркса…» (с. 14).

Хто це говорить? Натхненний неофіт? Новоявлений партійний ентузіаст, який, твердо завчивши рятівну істину в вищій інстанції, поспішає наділити або «обложити» нею щонайменше як усе прогресивне людство? Або непохит ний марксистський ортодокс, беззавітно відданий доктрині до останнього подиху (зрозуміло, не тільки свого), який настільки глибоко занурився і наглухо окопався в своїй за шкарублій ідеологічній ніші, що відтіля аж ніяк не може побачити разючі зміни ні в житті, ні в теорії, ані в відно шенні до К. Маркса? Невиправний і настільки же невтіш ний догматик, змушений в розпачі ностальгувати за держа вною монополією єдино істинного, вічно живого вчення?

А може навпаки, це тонкий, хитромудрий іроник, який ро зставив таку собі підступну риторичну пастку, опинившись 1 С. 14;

тут і далі в тексті посилання на вид.: Дерріда Ж. Привиди Маркса / Пер. з фр. І. Донченка. Х.: Око, 2000, де вперше й було надруковано дану стат тю як вступну. (Прим. авт.).

Олександр Мамалуй в якій набридлі демагогічні фразеологізми оголюють до соромоти свою явну недоладність і під їдкі принизливі по смішки мусять остаточно покинути наші пост(квазі)марк систські голови? І, насамкінець, чи не є це все штучно при хованим з тактичних міркувань засобом для заклинання марксистських приписів, які, починаючи з перших рядків Маніфесту Комуністичної партії, заявили про себе як про при вид (що «бродить по Європі»), а потім, кінчаючи безслав ним обвалом комуністичного експерименту, вочевидь про демонстрували свою повну нежиттєздатну примарність?

Скажемо відразу: жодне з цих запитань-припущень не виправдовується. Нижче буде з’ясовано чому і не могло бути інакше. Але спочатку декілька слів про того, «хто говорить».

Жак Дерріда – один із самобутніших і водночас най більш провокативних мислителів нашого часу. Здійснюва не ним деконструктивне прочитання філософської класи ки та зростаючих на її ґрунті різноманітних текстуальних практик неодмінно супроводжується в міжнародному інте лектуальному середовищі помітним полемічним збуджен ням – хвилями нерозуміння і згоди, неприйняття і захоп лення, філіппік і панегіриків, відторгнення і підтримки, але кінець-кінцем воно парадоксальним чином має обернутися потужною стимуляцією нового діалогу з культур-філософ ською спадщиною. Нині цей неперевершений майстер «подвійного жесту» наближається до свого семидесятиріччя в ореолі (для декого, мабуть, двозначної, а все ж безпереч но світової) слави філософа «посмертно існуючої філософії». …Починаючи з 1967 року, коли пролунав потрійний книжковий залп Ж. Дерріда: майже одночасно виходять з друку De la grammatologie (Щодо граматології), L’ecriture et diffrence (Писемність і відмінність) i La voix et le phenomene (Голос та феномен), відбулось міжнародне визнання деконструкти 2 Статтю було написано і надруковано за чотири роки до 2004 року, коли Ж. Дерріда пішов з життя. У цьому виданні стаття друкується з деякими скоро ченнями. (Прим. ред.) Деррі/да/діада візму як нового феномену в критиці. Граматологію стали викладати в університетах. Почалась «інфільтрація» декон структивістських віянь в різні галузі соціогуманітарного пі знання – перш за все у літературознавство і лінгвістику, а також – соціологію, політологію, історичну науку і навіть у теологію. З тих часів швидко зростає міжнародний авто ритет Ж. Дерріда, який постійно підкріплюється незлічен ними публікаціями, виступами, бесідами, зустрічами і ін терв’ю, проведенням авторських семінарів і участю у нау кових форумах, лекціями в кращих університетах світу, ор ганізацією численних публічних акцій і виставок, засну ванням дослідницьких груп і культурних (екологічних, ар хітектурних) проектів, а також міжнародного філософсько го коледжу, зйомками в (експериментальних) кінофільмах, а головне – розповсюдженням та впливом його деконстру ктивістських ідей. Для деяких кіл гуманітарної інтелігенції фігура Жака Дерріда є, без перебільшення, культовою. У той же час, він стає улюбленим персонажем памфлетистів, об’єктом різного роду групових звернень і мішенню для безпощадних розвінчувань як начебто дутої, уявної вели чини. Здається, саме на нього над усе звалюється відпові дальність за так звані «постмодерністські непотребства» і саме в нього націлені найбільш отруєні стріли, призначені ці непотребства «назавжди витравити».

…Якщо враховувати спрямованість деконструкції на дезавуювання будь-якої центрованості структур, виключа ючої їх з вільної гри значень і смислів, тоді аж ніяк не див но, що Дерріда незмінно підкреслює свою близькість Ма рксу і його революційній спадщині. Але з такою ж незмін ністю він недвозначно відмовляється вважати себе маркси стом, полюбляючи повторювати слова Маркса про те, що сам він не є «марксистом».

За що цінує Дерріда «дух Маркса» і що він розуміє під «відкритим марксизмом», яка доля їх спіткала у наш час і спіткає у майбутньому – Whither marxism? (Куди йде марк Олександр Мамалуй сизм?) – ці питання, про які сьогодні не наважуються чи стидаються говорити вчорашні «тверді» марксисти, докла дно та «без комплексів» обговорює – як звичайно, в по двійному регістрі, – деконструюючий «немарксист» Жак Дерріда в книзі Spectres de Marx (Спектри/Привиди Маркса).

…Якщо не дуже побоюватися деякої надмірності уза гальнення, то філософування Ж. Дерріда можна було б уподібнити «веселій науці» сприйняття «власної» смерті. Йдеть ся про смерть як таке самовиявлення всіляких «кінців без кінця»3, що неминуче залучає до своєї небезпечної гри навіть і саму себе (Aufhebung* смерті). Смерть перед за грозою/перспективою власної смерті залишає будь-якій «присутності» шанс посмертного життя віч-на-віч із сво єю неможливістю. Дивне, постмортальне (продовження) життя-буття у формі «веселого» розставання з ним за ра хунок переживання власної смерті – у такий спосіб від бувається «витікання закінченого» (М. Гайдеґґер), яке за часом може точитися навіть довше, ніж звичайне («кла сичне») життя. Іще б пак, його ж запліднено власною неможливістю.

Смертю смерть попрати… через «веселе» її сприйнят тя – у варіанті Ж. Дерріда це «сальто-мортале» виглядає куди крутіше, ніж у ірландсько-валійському звичаї «wake», що був темою останнього головоломного роману Д. Джой са Finnegan’s Wake (Поминки за Фіннеганом). Згідно із такою традицією, навколо відкритої труни з покійником, одяг неним в найкращі убрання, збирались його родина, друзі і 3 «Чому ж, здається, наступає кінець, кінця чому, здавалось би, й бути не може? Чому ж замерехтів кінець, що викликає боязку надію на кінець усім “кі нцям без кінця”? Щоб обговорити це нині “питання всіх питань”, треба спо чатку в згаданому “без кінця” розмежувати два моменти.

По-перше, мається на увазі “без кінця” стосовно того, що не видно кінця переліченню самих “кандидатів на кінець...” По-друге, тому всі ці кінці саме без кінця, що, як ведеться, чутки про всіх та про кожного з них, на щастя, як і, навпаки, на нещастя, загалом не підтверди лися...». Див.: Мамалуй О.О. Кінці без кінця, або ситуація «пост(недо)модерну» // ПостМетодика. 1996. №1(11). С. 2-3.

Деррі/да/діада знайомі, які мали – буцімто під гадане чи бажане схвален ня небіжчика – віддати йому тим більше шани, чим біль ше і довше вони розважались, жартували, танцювали та й випивали за його здоров’я. У цьому випадку має місце ро зігрування чужої смерті проти чи замість власної. Це не є тільки прощання та проводи померлого, але й спосіб ві докремитись від нього, точніше, від його смерті, в продо вження свого життя без нього. Проте непідмінність і уні кальність кожного індивіда нікому не дозволяє уникнути прикрого переміщення смерті у контекст окремого оди ничного життя. У цьому плані деконструюючий «wake» за версією Ж. Дерріда доповнюється неабияким новим «штри шком»: бути не просто присутнім на твоєму власному по хороні, але якимось чином ухитритися ще й самому спо стерігати або доглядати за цим забавним дійством розста вання саме з тобою як з самим собою. Як і філософу, то чно також і філософії доводиться «бути на чолі власного похорону та поставати під час цієї процесії… Це wake, ці веселі траурні поминки на згадку філософії, це подвійний момент “висування” та “смерті” філософії, просування до смерті. Філософія – чи це ж абсолютна новина? – ось знову стає своїм власним привидінням;

вона саме шугає примарою у власних місцинах... » (с. 32).

Спроможність дивитись смерті в обличчя і відповідати на її вимогливий виклик стверджує свободу як відповідаль ність. Причому відповідальність не тільки і не найперше перед собою, а саме як первісну відповідальність перед ін шим, його життям і його смертю, а завдяки цьому і за цією необхідною умовою – і перед самим собою, своїм життям і своєю смертю. Це є свобода як відповідальність на межі свого і іншого життя та смерті. Бути свідком власної смер ті – єдина (до того ж зовсім, між нами кажучи, неможлива) можливість продовжити своє життя на межі з радикально іншим, хоча б і з таким, як смерть. Але стосується ця «мож лива неможливість» (скоріше – чортівня життя після/всупе Олександр Мамалуй реч своєї/своїй смерті) так чи інакше всього, що має свій «кінець (без) кінця».

Звісно, весь час у нас йдеться про культурно-історич ний, а не суто біолого-медичний, вимір смерті-кончини. У цьому відношенні першого «смертельного» удару онтиці присутності завдає вже знак. За своєю природою він жи виться немов би обмежуючим мораторієм на існування свого об’єкта. Презентуючи і заміщуючи його собою, зай маючи його місце, знак є наче відстроченою (із-за відсут ності в ньому того, знаком чого він є) присутністю. Але ця гра присутності відсутності через відсутність присутності істотно стримується в класичному дискурсі. Ригідність центральної, базисної структури повністю виключає її з сигніфікаційної гри, а це, в свою чергу, жорстко обмежує гру всіх інших похідних елементів суворими правилами і пильним суддівським наглядом «з центру».

Будь-яке «посмертне життя» (поза? ні, на своїй межі4) є наслідком, з одного боку, вичерпаності класичної форми існування на власній монооснові (Гегель сказав би: «у від повідності до свого поняття») і, з другого – виходу на гра ничне співіснування з незалежним і самостійним іншим.

Якщо деконструкція експериментує на вимиванні всіляких ригідних структур, на позбавленні від домінуючого центру, 4 Розрізнення «поза» («по той бік») і «на власній межі», мабуть, стоїть за сло вами Алена Бадью про те, що можливість філософії за формою «не є перес тупання через якийсь кінець» (Бадью А. Манифест философии // Книжное обозрение «Ex libris НГ». 10. 02. 2000. С. 3). Здається, це той пункт, в якому підходи Ж. Дерріда і А. Бадью, при всіх їх розбіжностях, сходяться. Досить порівняти наступні висловлювання. Ж. Дерріда: «І хто б не дійшов до того, щоб довести все до краю й проголосити дещо найбільш вишукане, а саме кінець кінця..., то й він, хоче того чи ні, приєднується до загального концерту»

(Цит. за: Гройс Б. Да, апокалиписис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993.

№ 3. С. 30. – курсив мій. – О.М.). А. Бадью: «... кінець Кінця історії скроєно з тієї ж тканини, що і сам цей Кінець» (Бадью А. Там само). Наш коментар до спроби проголосити кінець кінцеві був таким: «Тут важливо не гарячкувати та піймати себе на тому, що саме по собі сподівання на закінчення страхіття – вже не знаєш, як і казати: чи то “страхіття кінця”, чи “страхіття без кінця” – первіс но скроєно за міркою все тієї ж логіки кінця, кінця котрої й прагнеш...» (Мама луй О.О. Там само. С. 3).

Деррі/да/діада випадінні єдиного стрижня, абстрагуванні від референта, розвінчуванні ієрархій, то це означає, що вона зацікавлена вільною грою деблокованих, децентрованих, деієрархізо ваних смислів. Разом з тим «відв’язаний» знак завдає онтиці присутності наступного «смертельного» удару, кажучи спор тивною мовою, «на добивання», і на цей раз такої сили, що він бумерангом болісно б’є і по ньому самому. Із-за роз м’якшування і розсіювання колишніх твердих засад і дове дення їх до стану «броунівського руху» або «співвідношен ня невизначеностей», відкладання референції має тенден цію до стирання референту і навіть повного за-буття його.

Так завдяки цьому знак перетворюється в свій власний слід, тобто в слід сліду і, метафору чи метонімію самого себе, отже, лише в привид присутності, що наче десь заба рилась чи зовсім зникла, точніше – в привид подвійної ві дсутності присутності. Онтика присутності заміщується онти кою/оптикою привидності.

Усе те, чому за порогом його класичного існування наступає «кінець без кінця» і, внаслідок чого, залишається не більше, хоч і не менше, як постіснування з його відстро чуванням, стримуванням, призупиненням, загаянням, від кладуванням «на потім» (краще: «про запас»), пролонгаці єю і переадресацією у вигляді нескінченно різноманітних «слідів» і «симптомів», «химер» і «ілюзій», «примар» і «си мулякрів», «фантомів» і «привидів» – усе це й визначає безкрайнє авторське поле для безустанної деконструюю чої активності Ж. Дерріда.

Таким чином, перший привід для «привидів Дерріда» дає його власне, а не Маркса, діло-починання: «ДЕРРІ/ДА/ДІАДА»

(«деррідіада» як «діада Дерріда» – творіння «свободи подвійного жесту») набуває форми «трасології» (від фр. trace – слід +...логія), але, зрозуміло, не як розділу криміналістики, однак і не без притаманної їй майже детективної гостроти, а як си ноніму «спектрології» (від фр. spectre – привид +...логія) – знов-таки, майже – всьому її спектральному багатстві.

Олександр Мамалуй Слід зауважити, що прийнятий в даному виданні україн ський переклад французької назви Spectres de Marx як Приви ди Маркса, згідно з одним із значень французького слова spectre – «привид», «привиддя», «примара», влучно акцентує тему привидності в марксовій спадщині і в марксистській традиції, а також у людському житті взагалі. Але майже зо всім не відтінює інше, не менш важливе значення, пов’яза не з фігуральним за змістом і буквальним за наявною фо рмою тлумаченням фізико-математичного терміну «spectre/ спектр» будь то як сукупності усіх значень якоїсь величини, або багатоколірної полоси, що утворюється при залом ленні світла, або діапазону коливань, які мають різні часто ти і т.ін., тобто з спектральністю як багатовимірністю, ба гатоаспектністю, гетерогенністю взагалі, плюс інтертексту альністю стосовно спадщини Маркса особливо і різнома нітністю привидних явищ зокрема. Виходить, «привиди»

дещо скрадують багатозначність «спектральності».

Аналізуючи багатий зміст запропонованої книги Ж. Дерріда Привиди Маркса як одного з найбільш гостро епатуючих філософських шедеврів кінця ХХ сторіччя, за цікавлений читач мусить сам проводити нелегке (і не ви ключено, що не завжди з достатньою ясністю можливе) розрізнення «приводів до привидів», насамперед щодо того, – які з них призводять до марксовських розвідок при видів і приводів до них, а які дійсно породжують власні марксовські привиди, багаторазово помножені на маркси стські і псевдомарксистські привиддя;

– які призводять до Привидів Маркса Ж. Дерріда, а які породжують привиди самого Ж. Дерріда «з приводу чи без приводу» (з боку) К. Маркса;

– які призводять до тоталітарних, а які вже до постто талітарних і навіть взагалі до «загальнолюдських» привидів і фантомів, примар і оман.

Українському читачеві зустріч з Привидами Маркса Ж. Дер ріда може статися не тільки тяжким, але й мало чи навіть Деррі/да/діада дуже не-приємним випробуванням. Тяжким – тому що вза галі деррідіанські тексти не для легкого, «диванного» чи тання;

тяжким і малоприємним – тому що справжній філо соф (згадаймо сократівський образ гедзя, своїм нещадним жалом остерегаючого проти будь-якої самозаспокоєності) наважується говорити речі, які у принципі нікому (а не ли ше нам) не можуть бути приємними;

і, очевидно, особливо тяжким і дуже неприємним випробуванням – тому що бо ляче вередять наші вітчизняні недо-посттоталітарні, ще-не-до кінця-пострадянські, пост-і-анти-(не-до)-комуністичні, пост(квазі) марксистські, ще-(не-до)-демократичні, ще-недо-пост-національні, коротше кажучи, пост(недо)модерні5 рани-стигми, які болять і кровоточуть тим нестерпніше, чим більше вони помічені і знівечені всілякими «ще “до-”, “не-”, “недо-”, а вже “анти-”, “пост-” і, як завжди, кроваво амбітним “Мета-”» в їх химер них і чудернацьких констеляціях. Для однієї категорії на ших читачів це знайомство нагадуватиме (чи своєчасно?) про те, від чого їм би хотілося раз і назавжди позбавитися і відцуратися (чи можливо таке?). Для іншої – воно може обернутися спокусою зачепитися будь-за-що в «державі боргу» чи в «новому Інтернаціоналі», як за останню – в ар’єргардних ідеологічних сутичках – соломинку, і потіши ти себе (чи не марно?) сподіванкою ще раз укріпитися в тому, що не витримало суворої перевірки часом.

Мільйони і мільйони людей, вчорашніх комуністів і не- чи анти-комуністів, а в більшості своїй, звичайно, не забарвлених ні в які свідомі політичні кольори, – кожний із власними приводами і доводами – хотіли б сьогодні назав жди забути своє/чуже (не-до)-і-(гіпер)комуністичне минуле як облудливе чи кошмарне видіння з його при-марами і при-манами, пристрастями і примхами, жахами і страхіття 5 Авторський концепт «пост(недо)модерн» у даному контексті позначає си туацію, в якій постмодерн трагічним чином стигматизується вітчизняним недомо дерном, що, однак, силкується видати себе за Мета-Модерн.

Олександр Мамалуй ми, вигнати геть і дочиста витравити його з пам’яті, не за лишивши від нього ніякого сліду. Але, як авторитетно за стерігає психоаналіз, здавалось би остаточно вигнане, ви травлене і витіснене із свідомості має властивість не тільки тривко осідати на дні несвідомого, але й звідти самим не передбаченим, несподіваним і нерідко скандальним спосо бом знову появлятися, настійливо давати про себе знати, прориватися на біле світло, повертатися до життя і навіть намагатися взяти над ним верх. Як злочинця невідомі сили тягнуть до місця злочину, так і пост(недо/над)людину неу хильно тягне до її витісненої і витисненої минувшини.

«Спектри-привиди» Маркса/Дерріда в цьому відношенні мають принести цілительно-психоаналітичний ефект, вказавши на актуальну потребу більше не воювати на смерть, не пе реслідувати аж до повного знищення різноманітних при видь, а мирно співіснувати, уживатися з ними, дати вдос таль їм виговоритись і самовизначитись.

Конче парадоксальний заклик – вчитись жити... з при видами! Більш того, – зрозуміти, визнати і прийняти цю настанову як імператив, щоб взагалі навчитись жити.

Але чи можливо це – «навчитися жити» та ще й з при видами? Чому і навіщо для вміння жити – і не просто жи ти, а жити по-людськи, тобто вільно, відповідально, із сми слом і по справедливості – потрібне шляхетне спілкування з привидами і примарами? І чи є таким вже виправданим починати саме з К. Маркса, а не когось іншого, засвоєння уроків викриття, виганяння, приборкування і, всупереч на міру, укорінювання феномену привидності?

Оскільки кожна людина живе своїм власним неповтор ним життям, що не можна передовірити нікому іншому, передоручити комусь більш удачливому і вправному, або взяти напрокат чи віддати в заставу, остільки навчатися жити, звісно, треба їй самій і не інакше як саме із себе са мої. Але безпосередньо цього і неможливо ніяк домогтися, Деррі/да/діада тому що життя, поки воно є і ще до кінця не пройшло, завжди залишається попереду і аж до самої смерті (хіба тільки своєї?) остаточно не визначено. Тому мистецтво жити передбачає момент піднесення життя над власною наявною присутністю у деяке прийдешнє зверхжиття, уму дрене переживанням повноти життєвого шляху «від» і «до», включаючи і досвід смерті. Через таке qui pro quo* смерть передує і опосередковує культуру життя, претендуючи бути її законним витоком і фактором спрямовування. Етика стає необхіднішою, ніж будь-яка мудрість, коли вона перетво рюється у «гетеродидактику між життям та смертю» (с. 2).

А хто в такому разі може бути «гетеродидактом», посе редником, повноважним представником, гарантом і інди катором присутності смерті в процесі життя, як і, навпаки, життя під неусипним наглядом смерті і навіть після неї?

Отже функцією сполучення між внутрішнім і зовнішніми межами життя і смерті, а разом з цим – співспілкування між тими, хто (поки ще) живе, і тими, хто вже не живе, ще не живе, ніколи не жив і не буде жити, – саме цю незамінну і дивовижну місію в нашій культурі беруть на себе всілякі привиди, примари, помани, фантоми і химери.

Нехай так. Проте, чи варто з цього приводу тривожити при-вид Карла Маркса? Хіба той, хто оголосив найнепри миренішу війну всьому спотвореному світові, може дати привід навчитися у нього «жити з привидами»? На перший погляд, ні, не може. Здавалось би, дійсно, Маркс не залишає жодного шансу вижити будь-якій ілюзорній видимості після тяжкої роботи революційного ствердження дефетишизова них і демістифікованих, прозоро ясних і чистих людських відносин, не затьмарених зневажливим приниженням, гане бною експлуатацією, кричущою нерівністю, жахливою бід ністю і безпросвітною темнотою, не перекручених корис ливим інтересом, не скривавлених соціально-класовими ан тагонізмами і не скривджених світоглядними забобонами.

Олександр Мамалуй І все ж таки повчитись, безумовно, є чому. Принаймні, два показових уроки, подані Марксом і марксизмом, заслу говують залишитись незабутими. Один з них є позитивно теоретичним, другий поки (на зламі століть) виглядає ско ріше негативно-практичним.

1. Досі ще не зовсім усвідомлено, що саме Маркс по суті розпочав науково-теоретичну легитимацію всієї фе номенальної, «появно-непоявної» за Ж. Дерріда, сфери людського життя. Грубо механістичне трактування тези про детермінацію свідомості суспільним буттям ледве не повні стю заслонило евристичний ефект від марксовського відк риття так званої перетвореної форми (verwandelte Form). Як вва жає Славой Жижек, найвизначнішою заслугою Маркса стало те, що явища, які повсякденній свідомості уявляються лише випадковим відхиленням або суб’єктивним викрив ленням «нормального» функціонування суспільства, він запропонував розглядати як необхідний продукт природ но-історичного розвитку формаційної системи.6 Завдяки цьому перетворені форми – а їх перетвореність полягає в тому, що в них форма набуває самостійного значення і претендує бути своїм єдиним змістом, тобто втіленням са мої себе, «тілом без тіла», «феноменальним тілом», – одер жують право на законне існування, принаймні, у межах да ної системи. І хоча вони не мають власного субстанційно го, а тільки феноменальне буття, проте це не є підставою для зведення їх лише до побічного ефекту якихось випад кових оман і самообманів нашої свідомості, аберацій роз фокусованого зору, примхів свавільного фантазування. У безкінечній низці перетворених форм разом з суто еконо 6 Див.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. С. 134. Зауважимо, що цей аспект «уроків Маркса» Славой Жи жек експлікував більш фундаментально, ніж Дерріда. Не втратила свого зна чення і робота: Мамардашвили М. Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений // Мамардашвили М. Как я понимаю филосо фию. М.: Прогресс, 1990. С. 315-328.

Деррі/да/діада мічними явищами (товарно-грошовий фетишизм, додат кова вартість, процент, криза, тощо) Маркс визнає – в яко сті таких же необхідних, природно-історичних, але похід них «артефактів» реального функціонування капіталістич ної системи – і всілякі видимості, привидності, примарнос ті, ірраціональності, фікції, ілюзії, фантоми. Функціональ ний спосіб існування останніх виявляється зовсім не таким вже фіктивним, ілюзорним чи примарним. Вони не тільки не зайві, безпритульні надмірності, а, навпаки, функціона льно незамінні, хоча і незвичайні, реалії посейбічного сві ту, посейбічного, але – внаслідок конкретно-історичних підстав – перевернутого, зачарованого, ірраціонального світу. Таким чином, перший урок Маркса з даного приводу свідчить про те, що (в визначеному сенсі) люди вже давно і таки доволі навчились жити з привидами. Більш того, ма буть, надто звиклись з таким при-марним життям, яке їм при-видиться як справжнє і в цьому світі єдине можливе.

Так до чого ж тоді ці заклики Дерріда навчитися жити з привидами? Що він має на увазі? Відповідь на це, однак, вже так би мовити від протилежного, краще пояснює дру гий урок Маркса.

2. Якщо К. Маркс легітимізує «привидно-феноменаль ний» вимір людського життя, то робить це він зовсім не для того, щоб «навчити(сь) жити з привидами». Навпаки, він захоплений революційним пафосом подолання саме спотвореності соціокультурного світу, його остаточного очищення від будь-яких суспільних «потвор» і «почвар». Не уживатися, а до кінця позбавлятися усілякої привидності людського життя, або, кажучи словами Критики Готської програми, «знищити це суспільне прокляття»7 – вирішення цієї епохальної задачі Маркс намагається обумовити ради кальними змінами первісних, корінних засад і фундамен Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К.: Держполітвидав УРСР, 1963. Т. 19. С. 17.

Олександр Мамалуй тальних причин, а не похідних і поверхових наслідків. І він був впевнений, що реалізація такої стратегії вперше умож ливлювалась виявленням перетвореності та ірраціонально сті соціальних, культурних і взагалі життєвих форм як не обхідно закономірного породження конкретно-історично го суспільства, перш за все і в кінцевому рахунку його ба зисних, виробничо-економічних відносин. Звідси більш, ніж загальновідомий і бездоганно логічний висновок: ли ше безстрашне і безкомпромісне усунення існуючого сус пільства в цілому, разом з його базисом і всією надбудо вою відкриває шлях до позбавлення від привидності, при марності і спотвореності життя взагалі. Набагато більший, ніж лише загальновідомий умовивід, бо з ним пов’язана півторасторічна практика небувалого за своїм невтримним ентузіазмом, всесвітнім розмахом, героїчно і фарсово тра гічною ходою, до відчаю суперечливими наслідками рево люційно-визвольного руху.

На тлі гучної та бентежачої поразки, до якої реалізація комуністичного проекту йшла через згубні техніко економічні і екологічні провали та жахливі тоталітарні па тології, судження Дерріда про його (проекту) абсолютну унікальність, сингулярність сьогодні звучать як визивно несвоєчасні. Проте, чи не є це як раз ті «несвоєчасні дум ки», які може дозволити собі єдино тверезий серед поголо вно п’яних? Кожному тут треба визначитись самому. Що до Дерріда, то він безпрецедентність цієї події «в історії людства, в усій історії світа та землі, в усьому тому, що мо жна назвати історією взагалі» (с. 77) вбачає в уперше уста новленому нерозривному зв’язку між загальною теорією і інтернаціональною практикою, між філософсько-науковим дискурсом, що «претендує розірвати з міфом, релігією, на ціоналістичною “містикою”», і «світовими формами суспі льної організації» (там само). Подобається це комусь чи викликає огиду, але є фактом, що до практики революцій Деррі/да/діада но-комуністичної дії «ще жоден організований політичний рух в історії людства не поставав як гео-політична течія...»

(с. 34). Тому заради вшанування та увічнення тих, хто наза вжди залишився по різні сторони всесвітньої барикади і своїм життям/смертю волає до її рятівничого демонтажу, і навіть попри всього того тяжкого травматизму, який пос тійно ниючою раною зарубцював непомірну ціну комуніс тичного досвіду в людській пам’яті, необхідно рахуватись з тим, що «ця єдина спроба все ж мала місце» і «закарбувала урочисто-вступну та єдину в історії відмітину» (с. 77). І як що це так, то «хочемо ми цього чи ні, яким би не було на ше усвідомлення її значення, ми не можемо, – наполягає Дерріда — не бути її нащадками» (там само), бо вона відк рила «простір, в якому ми тепер живемо і який сьогодні сягає своїх меж, меж землі та меж політики» (с. 34).

При всій революційності, в тому числі в науці та по ві дношенню до науки, Маркс як людина свого часу залиша вся прихильником класичного взірця наукового пізнання.

Ця обставина, звичайно, не могла не позначитися і на його розумінні «привидних» феноменів. Відкрив перетвореність соціальних форм, він вписав їх функціональне буття у предметний спосіб існування сущого. І це стало вирішаль ним фактором науково-теоретичної легітимації всієї фе номенальної, в тому числі і «привидної» сфери. Проте, пі дведення під останню реально існуючих базисних струк тур і конкретно-історичне виведення її з них містило у собі вельми підступне обмежування. Всілякі «примари», «потво ри» і «привиди» одержували формальну «прописку» у світі предметно сущого, але і глибинна вкоріненість у світі нео сяжного науковим розумом «ні-що» цим ніскільки не зачіпа лась. Тому лише за задумом і тільки на перший погляд, примарність людського існування могла б наближуватися у такий спосіб до свого неминучого кінця. Насправді ж, як це не дивно, їй ще більше «розв’язувались руки». Минущість Олександр Мамалуй земних, соціально-економічних і ціннісно-культурних пе редумов спотвореності і завороженості людського життя виявилась, принаймні, відкладеною на невизначений тер мін, якщо не взагалі сумнівною або і зовсім неможливою.

Те «ні-що», яке незмінно уникає предметно-наукового зору і будь-якої маркірованості;

та апофатична прірва, яка своєю бездонною таємничістю навіює тривогу, жах, відчай і водночас віру, надію, любов;

той хаос, який при належ ному відношенні постає повним можливостей хаосмосом;

та фундаментальна не(д)осяжність, яка є гарантом істинно сті буття, не обмеженого і не переобтяженого «людським, занадто людським», – все це, якщо всерйоз «вчитися жити з привидами», потребує філософської реабілітації і осмис лення. І тут вже не обійтись без залучення М. Гайдеґґера до продовження уроків К. Маркса. Але – може це вже зрозуміло? – таке залучення потрібне зовсім не для заперечення, ви криття, подолання чи повчання одного іншим. Адже саме в зв’язку з ставленням до Маркса і Ніцше сказано: «Усяке спростовування в полі сутнісної думки – глупство. Спере чання між мислителями – “любляче сперечання” самої суті діла»8. Як відомо, Гайдеґґер допускає можливість «продук тивного діалогу з марксизмом», вважаючи, що «марксист ський погляд на історію перевершує інші історичні теорії», оскільки Маркс, «осмислюючи відчуження, проникає в сутнісний вимір історії»9.

Подібний додатковий урок Гайдеґґера виходить з пе регляду західноєвропейської метафізичної установки щодо безбуттєвості не(д)осяжного «ні-що». Відмова «ніщо» в бутті є за-буттям істини (буття), під-міна буття сущим, тобто під буття-міна-сущого, взаємовідчуження істини і буття, онто логії та онтики. Ось саме в цій покинутості сущого істиной 8 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.:

Республика, 1993. С. 205.

9 Там же. С. 207.

Деррі/да/діада і буттям метафізично укорінені бездомність, безпритуль ність, безбуттєвість новоєвропейської людини, її недосте менність, привидність, спектральність.

Повертаючи «ні-що» буттєвість та істинність, Гайдеґґер разом з тим поглиблює у меонічну безкінечність і «...сліди... слідів...» всієї «при-види-міст-ності» нашого світу. Тому під тим, що, здавалося би після і завдяки Марксу, підводи ло базисну твердиню і конкретно-історичну детермінова ність всієї пере- і спотвореної сфери життя-до-смерті, зно ву розверзлась темна безодня невизначеності. Кінець пе редісторії як історії спотворення історії спектральністю, як фінальний кінець передісторичної реінкарнації духу опи нився... без кінця саме наприкінці свого повного і остаточ ного втілення. Всесвітньо-історичний рух до безпривидно сті і безпримарності світу обернувся лише приводом до небувалої реанімації та ініціації нових привидів і примар вселенського масштабу.

Напевне, спільний урок Маркса-Гайдеґґера в інтерпре тації Дерріда істотно додає ясності у розуміння події, мож ливо, найбільш травматизуючої в усій людській історії – комуністичного тоталітаризму. Йдеться про безпрецедент ну історичну травму не тільки – хоча і перш за все – через приголомшливі гекатомби та пароксизми смерті, але й че рез спустошуюче роз-чарування і небачену фрустрацію на грунті незбагненного розриву між величчю цілей, що, без умовно, почерпнуті з «царству честі»10, і занадто дорогою, кривавою ціною – до того ж нікчемно використаних – ре зультатів. Отже, гайдеґґерівський «буттєво-історичний» по гляд на комунізм як досвід науково-технічно-індустріально го улаштовування суспільного життя пов’язує його зі здійс неним Марксом перевертанням метафізики в формі геге лівської діалектики, після чого – також внаслідок «паралель Див.: Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 346.

Олександр Мамалуй ної» акції Ніцше по перевертанню платонізму – філософія досягає крайньої межі свого розвитку.11 У перекладі з мови Гайдеґґера це означає констатацію остаточного відчуження сущого від буття – саме остаточного, оскільки йдеться про відчуження від буття сущого в цілому як повністю «олюд неного» світу. Як про це говориться в Німецькій ідеології, ко муністи мали намір взяти під свій суспільний контроль геть усі умови вільного розвитку індивідів аж до фіхтевського «поштовху» із зовні, тобто, включаючи і будь-який вплив зовнішнього світу.12 Однак спроба тотального подолання відчуження призвела до граничного поглиблення метафі зичного відчуження від буття та його істини. Намагання раз і назавжди покласти край спектральності феноменаль ного світу ознаменувалось суцільною спектралізацією люд ського життя.

Тут ми змушені залишити М. Гайдеґґера і передчасно припинити його участь у «здвоєному» уроці разом з К. Марк сом. На жаль, прийдеться й опустити аналіз зв’язку його тоталітарно-нацистського гріхопадіння з реабілітацією «ніщо» і намаганням стати «медіумом», віщаючим людям істину буття. Знову до слова запросимо Ж. Дерріда.

Вже більше століття померлий Маркс будоражить уми живих, сповіщаючи про себе через нагальність, неодмін ність, неминучість своїх приписів: як в тому разі, коли во ни виправдовують себе безпосередньо і позитивно, так і в тому, коли вони приковують до себе увагу опосередковано 11 Див.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 205, 207;

Шмидт А. Господство субъекта. О хайдеггеровской интерпретации Маркса // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург/Бишкек, 1997.

12 Див.: Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т. 3. С. 76, 254, 282.

13 Див. про це: Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике // Социо-логос постмодернизма. М., 1996;

Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник’89. М.: Наука, 1989;

Фи лософия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.

Деррі/да/діада і негативним чином, внаслідок неможливості їх втілення та й неможливості погодитися з цією неможливістю. В цьому нас разом з Марксом відвідує істина Кузанця14, яка, за сло вами С. Франка, виражає мудрість усіх істинних філосо фів15: attingitur inattingibile inattingibiliter* – не(д)осяжне (д)ося гається через не(д)осягнення.

Вчитися жити з привидами, якщо сподіваємось кінець кінцем (навчитися) жити – принаймні, цей (не)простий висновок слід винести з великостраждального та багатоз начущого уроку з приводу самої рішучої і непримиренної війни з привидами, яка точилась і ще продовжує точитися навколо «привиду комунізму».

К. Маркс – безстрашний революційний борець з при видами – проголошує необхідність першочергового перет ворення комунізму із привиду, що неприкаянно «бродив» у соціокультурному просторі тогочасної Європи, у наявну і живу, матеріалізовану реальність. Ось він – парадокс «запе речення заперечення»: усунення («перше заперечення») спектральної феноменальності людського світу очікується через «скидання» («заперечення заперечення») привидно примарної форми комунізму і ствердження його всезагаль ної істинності. Але на противагу непозбутному жаху перед фантомарністю тлінного життя, що є граничним екзистен ційно-онтологічним витоком комуністичного уповання, стара Європа виплеснула власну ре-акцію панічного жаху перед загрозою – і вже далеко не фантомною – комуністич ної революції. Жах на жах... і в результаті – безжалісна війна «між сполученими та в той же час тероризованими фантомом таборами, фантомом іншого і своїм власним фантомом як фантомом іншого. Священний Альянс теро ризований фантомом комунізму і розв’язує проти нього Див.: Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 472.

Див.: Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 559.

Олександр Мамалуй війну, яка й досі тягнеться, але війну проти табору, який і сам по собі організований терором фантому, того, що протистоїть йому, та того, що він носить у собі» (с. 89).

Мабуть, тільки той, хто здатний перейнятися розумінням, що генезис тоталітаризму постає з надзвичайно складного перехрестя «взаємних реакцій на страх фантому, який ко мунізм навіяв ще з минулого століття, на терор, який він вселяв у своїх ворогів та який повернувся проти нього і який він відчув на собі самому, щоб прискорити жахливу реалізацію, магічну здійснюваність, анімістичне втілення емансипуючої есхатології...» (с. 89-90), – тільки той і здат ний зажадати, ні, не тільки зажадати, а й насправді бути на рівні «справедливості без помсти», без підрахунку образ, горя, страждань і сльоз, навіть, як це не важко, без взаємно го пред’явлення скорботних мартирологів. Жодна «кальку ляція» втрат і витрат, поразок і перемог, падінь і тріумфів, ніякий «кошторис» домагань і досягнень, провин і виправ дань, відповідальності і обов’язку не можуть дати беззапе речної переваги, тому що жодному масовому політичному рухові, а не тільки фашизму і нацизму, «ні лібералізму, економічному і політичному, ні різним течіям у марксизмі не вдалося вийти з двох останніх кривавих сторіч, уникну вши обвинувачень у злочинах проти людства»16.

Ні, ще й досі люди не навчились, не вміють і особливо не виявляють бажання вчитись вмінню «жити з привида ми». І немає ніякої надії, що вони цьому можуть навчитись безпосередньо у Маркса. Скоріше за все, Маркс тричі б пе ревернувся у своїй труні, якщо б дізнався, що його вважа ють вчителем сумісного життя з привидами. Чому дійсно намагається навчити(сь) Маркс, так це вмінню змінювати життя таким чином, щоб жити без будь-яких антагонізмів, 16 Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература.

1994. № 1. С. 57.

Деррі/да/діада взаємовідчужуючих людину від людини, чоловіка від жінки, покоління від покоління, клас від класу, націю від нації, мі сто від села, центр від периферії, небо від землі, свідомість від буття, теорію від практики, ідеал від дійсного руху, ку льтуру від цивілізації, прекрасне від життя, багатство від праці, індивідуальне від соціального, минуле та майбутнє від сучасного, всілякі привидності і примарності від реаль ної дійсності. А для цього немає іншого шляху, ніж насам перед подолати протилежність праці і капіталу, тобто пра ці і теж праці, живої і актуальної праці та праці минулої і мертвої, привласненої і капіталізованої, а разом з цим пок ласти край і іншій протилежності – між формами життєво го часу і, відповідно, діяльності: між часом необхідним і часом вільним, тобто між необхідною діяльністю по відт воренню засобів існування і вільною творчою самодіяльні стю по продукуванню своєї власної особистості. Тільки визволення від цього фундаментального антагонізму поз бавить і від усіх інших, похідних, спотворюючих і фанто мізуючих людське життя суперечностей та протистоянь.

Однак таке революційне навчання очікуванню прийдеш нього життя без антагонізмів (і їх привидів) спалахнуло не бувалою за своєю неосяжністю і тривалістю пожежею глобальної ворожнечі, ненависті, насильства, терору – пів торавіковою непримиримою боротьбою «за» і «проти»

примари світлого комуністичного майбуття.

І що ж, хіба жахливі наслідки цієї згубної війни без кін ця і без правил змогли переконати людей або хоча б для початку володарів їх дум у рятівній необхідності навчитись, нарешті, жити з привидами? На превеликий жаль, ні і ще раз ні. Бо, як влучно зауважив Дерріда, хай і з іншого при воду, «ми все ще на цвинтарі, гробокопачі тяжко працюють!»

(с. 98 – виділено мною. – О.М.). Адже як тільки (недо)роз винутий соціалізм надірвав сили, а може, й спробував пе Олександр Мамалуй ршим порозумнішати («чем черт не шутит» – скажемо ро сійською) і по суті добровільно здав позиції примарі чи, скоріше, омані ринкового капіталізму та ліберально-демо кратичних цінностей, так тут же негайно і без зайвих ва гань виказала себе спокуса раз і до кінця покінчити з при видом комунізму, поховати його назавжди і безповоротно, тобто вирішити таким чином повністю і остаточно болю че і вкрай небезпечне питання «Хто кого (закопає)?».

З розвалом тоталітарно-(фантомно)-комуністичних су спільств багато кому щиро здавалося, що вже можна зі тхнути з полегшенням: привид комунізму, мовляв, віддав богові душу і наказав довго жити. Але це була досить за клопотана прекраснодушність: турбувала можливість рап тового повернення занадто неспокійного привиддя. Не див но, що звично вдалися до заклинання: «Давайте вчинимо так, щоб він вже ніколи більше не повернувся, надалі не втілювався і не перевтілювався, бо він вже насправді по мер». Як бачимо, перед нами той випадок, коли констату вання наявності смерті бажають зробити перформативним актом приведення до смерті, умертвління (див.: с. 34, 42).

Проте цього замало. Для гарантування міцності і ефек тивності цього цілеспрямованого екзорцизму (вигнання ду хів через їх заклинання) необхідно відправити у небуття слі дом за комунізмом і його головного натхненника – марк сизм на чолі з К. Марксом і всією його спадщиною. Нагаль ність такої рішучої акції збільшується від того, що, як відо мо, марксизм має дивну звичку до небаченого модифікуван ня, до такої незручної метаморфози, яку «занепокоєні екс перти антикомунізму не натреновані розпізнавати» (с. 34).

Тому стосовно справи та ідеї Маркса в якості домінуючого намагаються ствердити дискурс, що «часто прибирає маніа кальної, нестримно-радісної та чаклунської форми, яку Фрейд приписував до так званої тріумфуючої фази в скор ботному труді» (с. 44-45). Подібне магічне чаклування по Деррі/да/діада вторює і повторює ритуальне «заклинання» проти марксиз му, його «закляття» до зникнення: «Маркс мертвий, марксизм мертвий, комунізм мертвий, вони таки мертві зі своїми наді ями, своїм дискурсом, своїми теоріями та практиками». І за вершальний приспів реінкарнаційної ворожби: «Труп гниє в надійному місці, хай він більше не воскресне! Хай живе ка піталізм, хай живе ринок, хай процвітає економічний та по літичний лібералізм!» (див.: с. 45, 83).

Зрештою Дерріда попереджає, що за цим новим, але й таким знайомим, таким же твердим і непримиримим, як і старий, догматизмом стоїть настирливе домагання стабілі зувати крихку гегемонію нового «світового порядку» через неспростовне (нотаріально завірене й задокументоване?) засвідчення дійсної смерті суперника. А це, між іншим, значить: трагічні уроки (минулої?) всеохоплюючої війни не на життя, а на смерть навколо привиду комунізму так і залишились не опанованими, що, зрозуміло, загрожує її поновленням, але вже у нечуваній досі формі (див.: с. 43).

Ні, не хочуть, аж ніяк не хочуть второпати, що війна з приводу привиду лише вкрай фантомізує обидві воюючі сторони, війна на смерть демонізує живих;

що привид тим більше оволодіває тим, хто і чим більше оволодіва тиме ним;

що привиддя ніколи до кінця не вмирає, а зав жди залишається саме тим, що має без кінця приходити та повертатися, втілюватися та й перевтілюватися;

що ко мунізм з самого початку був, залишався і залишиться примарним, тобто він ніколи не «був», ніде не «є» і ніяк не «буде», а завжди тільки «має наступати», «має бути і не бу ти», «має приходити, уходити і повертатися», «має втілю ватися і перевтілюватися», «має народжуватися, вмирати і відроджуватися», бо він є не стан, а процес, «абсолютний рух становлення»17.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476.

Олександр Мамалуй Незважаючи на загрозу чергового витку всесвітньої ворожнечі, саме цікаве, та й ще не без відтінку кумедності, полягає в тому, що це нове-старе догматичне зазіхання на гегемонічність дискурсу є вельми красномовним лише з приводу привида комунізму, але зовсім відмовляється усві домлювати чи має схильність замовчувати «симетричну»

примарність ліберально- або соціал-демократичного капі талізму.


А втім навчитись жити і мирно спілкуватися з при видами – необхідність цього передбачає визнання і легалі зацію остерігаючої функції перетворених форм і всієї фе номенально-спектральної сфери. Саме їх існування попе реджає про марність безкрайніх надій та небезпечність ма ксималістських спроб матеріально-практичного втілення у живе життя будь-яких дистильовано чистих сутностей са мих по собі, нагадує про зафіксовану історією недосяж ність високих цілей жодного з великих рухів і починань, засвідчує необхідність взаємоопосередковування і взаємо міжування ідеальних форм в їх регулюючій і корегуючій людську життєдіяльність місії. Може, тут доцільно переф разувати відому думку М. Гайдеґґера про те, що нерозпі знавання метафізикою самої себе є прикметою її завер шення.18 У цьому дусі можна сказати: нерозпізнаваність сучасними суспільними формоутвореннями самих себе у своїх власних перетворювально-привидних опосередкуван нях – через розмитість їх контурів, дифузність і дифундіро ваність – є прикметою вичерпаності їх енергії до «ідеально чистого» буття і історичної назрілості взаєморефлектуючої доповнюваності їх спільного способу існування.

Ідеал ліберальної демократії, як і ідеал комунізму, як той, так само і інший, залишаються примарними, якщо вимірю вати їх реальність відносно сутності кожного з них крите рієм цілковитої повноти їх дійсно ідентичної наявності Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 138.

Деррі/да/діада (див.: с. 84). Не тільки молоді, лише починаючі демократії, але й усі, не виключаючи й найстаріші, найстабільніші за хідні демократії, апріорно, так би мовити, вже за визначен ням реально функціонують в діастемі19, з одного боку, іде ального ядра свого концепту, і з другого – відхилення від нього, його неадекватності, роз’єднаності, розходження і навіть поразки, тобто саме того, що дозволяє констатувати:

«The time is out of joint»20 (див.: с. 55, 56).

Діастемна (інтервальна, проміжна) форма існування як комунізму, так і демократії, виводить їх за межі ідеї регулю вання в її класичному, кантівському розумінні, щонаймен ше у тій мірі, доки їх недосяжність буде ще зберігати тем поральну форму «майбутнього теперішнього, майбутню мода льність живого теперішнього» (с. 56). Ось чому, за Дерріда, правомірніше говорити не про майбутню демократію чи, певна річ, не про майбутній комунізм, а про демократію прийдешнього чи про комунізм прийдешнього (див.: с. 56).

Але і взагалі в цьому ж діастемному вимірі – між тим, що в якості імперативу немов би залишається у закладі для свого вже функціонуючого і, водночас, завжди лише наступаю чого здійснювання (попри непереборної неможливості коли-небудь презентуватися у повній наявності), та безліч чю визначень і необхідних, але й за необхідністю ж неаде кватних, недовершених форм своєї конкретно-історичної присутності (див. там само), – саме в цьому інтервалі зна ходяться ніші для, принаймні, трьох дуже важливих речей.

По-перше, як вже можна здогадатися, цей проміжок, це «пусте місце» («ні-що») «поза опозицією між наявністю та 19 В грецькому слові µ Ж. Дерріда, мабуть, обігрує такі значення: 1) відстань;

2) строк, термін, час (тобто перше та друге значення в єдності можуть бути прочитані як «проміжок», «інтервал», що в даному разі стає основним зна ченням);

3) космічний простір, простір;

4) зв’язок між суб’єктом та предикатом.

20 Див. варіанти перекладу з шекспірівського Гамлету, що наведені Ж. Дер ріда: «Час зірвався з петель», «Час є розладнаний», «Світ цей навиворіт (чи напе реверт)», «Епоха ця обезчещена» (с. 19) та Л. Гребінки: «Звихнувся час».

Олександр Мамалуй ненаявністю, дійсністю та недійсністю» і є саме місце вір туальної спектральності, «можливості привида, привида як можливості» (див.: с. 13, 56). Мабуть, тут виокремлюється простір-просвіт як для будь-якої можливості адресування, звертання, окликання, гукання, узнавання, тобто усього то го, що стоїть за терміном Л. Альтюссера interpellation (запит, кликання), так і для звернення, апеляції до привидів.

По-друге, в «хаосмосі» діастемної кореляції набуває спроможності темпоральна процесуальність, історична подійність і, врешті-решт, саме жива історія. Процес здійс нювання кожної історичної події або кожного історичного руху змушений продиратися через непролазні хащі відхи лень і нездійсненностей, що обумовлює трагічний обер тон історичної драми.

По-третє, в історичній діастемі уможливлюється очіку вання майбутнього, очікування як таке, без наперед задано го очікувального горизонту, якась абсолютна гостинність, ладна до погоджувального «так» прибулому або «приходь»

заздалегідь непередбаченому настанню, деяка нестримна відкритість прийдешньому. Цей мотив опрацьовується Ж. Дерріда у концепті «месіанічності без месіанізму і Месії»

(див.: с. 48, 56, 143 та ін.).

Безумовно, нове месіанічне обітовання Жака Дерріда за слуговує на спеціальне обговорення, яке перевершує мож ливості даної статті. Проте наступне судження під кінець, здається, не буде зайвим.

Сам Дерріда не тільки не приховує, але всіляко підкрес лює гранично абстрактний, беззмістовний, невизначений характер пом’янутого концепту (див.: с. 56, 141, 143 та ін.).

По суті він (концепт) покликаний зафіксувати всезагальну найпростішу структуру всякого людського досвіду як перво родну умову існування, що не піддається деконструкції (l’indconstructibilit, l’indconstructible – див.: с. 15, 147;

56, 102), залишається непохитною відносно будь-якої деконструкції.

Деррі/да/діада Ця формальна месіанічна структура людської відк ритості, гостинності, обітовання є універсальним лоном для зустрічі-діалогу релігії та атеїзму, демо кратії та комунізму безвідносно до їх змістовної спе цифікації. З нею Дерріда пов’язує нове розуміння просвітництва, нову історичність, нове револю ційне зобов’язання, нову відданість майбутньому та його нове відповідальне чатування. Саме цим не піддатним деконструкції новим месіанічним обіто ванням корегується й нова ідея справедливості без помсти, справедливості, що виходить з феномену дару. В той же час саме цей концепт нової месіанічно сті є найбільш адекватним духові відкритості еманси пуючого марксизму, вказуючи шлях його радикалізації.

Ось про що пропонує задуматися Ж. Дерріда, запитуючи себе і читача: «Whither marxism?», «Куди йде марксизм?», що, як він вважає, «може значити також, куди вести марксизм: куди його вести, інте рпретуючи його, що не може проходити без тра нсформацій, а не куди він може завести таким, яким він є, або таким, яким він буде» (с. 51).

Отже, питання «Whither marxism?», «Куди йде марксизм?», замість іншої постановки: «Чи марк сизм не зникає назавжди (whither)?», завдяки Ж. Дер ріда, знову у порядку денному. Але куди веде марк сизм… Жак(а) Дерріда? – питання залишає(ю)ться відкритим(и).

КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ НИЦШЕ:

возможна ли свобода без (освобождения от) рабства?

Есть нечто, что я называю rancune1великого: все вели кое, всякое творение, всякое дело, однажды содеянное, немедленно обращается против того, кто его содеял.

Ф. Ницше Настало ли время для возобновления обществен ного интереса к Карлу Марксу? Будут ли и впредь волновать людей те проблемы, вызовы и вопрошания, с которыми он вошел в историю, или они утратят ак туальность и навсегда канут в безвозвратное прошлое?

Станет ли Маркс более читаемым и лучше понимае мым или по-прежнему останется безотчетно почитае мым одними и с порога отвергаемым другими? Надол го ли, навсегда ли очередное расставание, «развод» с Марксом или это всего лишь эпизод, за которым, как было уже до сих пор не раз, последует новый его ре нессанс? И, главное, не уподобляемся ли мы ныне тем незадачливым политикам, о которых можно сказать, не © Мамалуй А.А., 2002, доп. и испр., 1 Rancune (фр.) – злоба, злопамятность. (Цитата из последнего произ ведения Ф. Ницше «Ecce Homo, как становятся самим собой»). (Прим. ред.).

Карл Маркс и Фридрих Ницше сколько вольно используя слова А. Бергсона: девять из деся ти ошибок у них связаны с упорным отстаиванием уже от служивших свое представлений, а десятая, самая серьезная, если не роковая – с неоправданно поспешным отрицанием перспективы, все еще остающейся, вопреки расхожему мне нию, в силе? И не из тех ли эта последняя ошибка, из-за ко торых мы «с нашими пастырями во главе» оказываемся «в обществе свободы только один раз – в день ее погребения»2?

Возобновление совестливого, без всяких скидок и по блажек, разговора о Марксе сегодня возможно лишь с уче том «отягчающих обстоятельств» послемарксовской исто рии. Наиболее проникновенное, хотя и крайне не простое, введение в такой разговор может состояться в ходе «(за)очной ставки» Маркса и Ницше. Почему? Вот об этом и пойдет речь в предлагаемой статье.

Маркс – старший современник Ницше. Когда Ницше в 1844 году только появился на свет, двадцатишестилетний Маркс уже успел достаточно веско заявить о себе, а создан ные им в это время Парижские рукописи, будучи прочитаны и опубликованы без малого столетие спустя, уже в ХХ веке произвели эффект разорвавшейся философской бомбы, породив и поныне не стихающие споры о «двух Марксах».

Несмотря на четвертьвековой разрыв в возрасте, Маркс и Ницше ушли из творческой жизни с разницей всего лишь в несколько лет (1883 год – год смерти Маркса, а годом твор ческой смерти Ницше считается 1889 год – год его впадения в безумие, хотя умер он десятилетием позже – в 1900 году.

Впрочем, творческая активность Маркса к началу 80-х за метно снизилась). Насколько можно судить, их жизненные пути не пересекались и они никогда не встречались. Слы шали ли они друг о друге, читали ли они друг друга? Труд но сказать наверняка, но скорее Ницше мог или даже дол Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 1. С. 416.

Александр Мамалуй жен был знать о Марксе, чем, наоборот, Маркс о Ницше.

Впрочем, дело, конечно, не в этом. Пожалуй, суть в том, что столкновение идей и движений, овеянных их духом и именем, прямо или опосредованно определило коллизийную перспективу прошедшего, но не исключено, что и наступившего, а то и будущих, столетий.


При всей антагонистичной несовместимости марксов ской и ницшевской жизненных установок бросается в гла за поразительное сходство судьбы их учений. По преврат ности трагико-фарсово-комических злоключений их идей Маркс и Ницше не имеют себе равных, правда, если не считать Иисуса Христа. Не ставя вопроса о том, насколько правомерно ангажирование Маркса и Ницше их «проше ными или непрошеными» адептами-эпигонами, зададимся вопросом: равноценна ли по своему характеру выпавшая на долю каждого из них мера исторической ответственности?

Не дали ли терзания Ницше, этой единственной в сво ем роде благородной души, повода для кровавой перели цовки его философии? – спрашивает А. Камю. «Отрицая дух ради буквы и даже то в букве, что еще несет на себе следы духа, не могли ли убийцы найти в учении Ницше повод для своих действий? Приходится ответить – да»3. И это «да» следует из ницшевского «да» всему, что есть, аmor fati*, из желания только утверждать, принимать самого себя как фатум и отказа отрицать, бороться против безобразия, из романтизации и эстетизации зла. А все это означало одновременное «да» и рабу, и господину, что, как не труд но понять, неизбежно превращалось в эйфорическое «да»

одному лишь господину, сильнейшему, и безоговорочное «нет» рабу, слабейшему, т.е. оборачивалось вдохновенной поэтизацией и освящением, а если не стесняться называть вещи своими именами, то увековечением и апологетизаци ей самого отношения господства и рабства.

Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 177.

Карл Маркс и Фридрих Ницше Ницшевское экспериментально-игровое перемещение перспектив уравнивало волю к власти и волю к творчеству, сверхчеловека-творца и сверхнедочеловека-«белокурую бестию», развязывало безграничную свободу для самого себя при высокомерном пренебрежении (не)свободой дру гих. «…Что за дело до остального? Остальное – лишь чело вечество. Надо стать выше человечества силой, высотой души – презрением»4. Конечно, без устали эпатирующий всех и вся автор этих игр в невиданную сверхгениальность ничего и знать не желал об их пандемической вирулент ности и заразительности для «тьмы и тьмы» непризнанных и неприкаянных уличных гениев, хотя и его, очевидно, ох ватила бы оторопь от одной только мысли, что толпы аб солютно чуждых ему «обезьян Заратустры» будут корчить из себя сверхчеловеков.

Опасность влияния Ницше предопределялась тем, что оно не излечивало недуг, а усиливало его5. И «весьма ощутимым наказанием» за подобную подмену послужила особая попу лярность Ницше «как раз у тех, кто первый поспешил бы от рубить, “сверхчеловеку” ту самую голову, благодаря которой он возвышается над … “многими-слишком-многими”»6. Так и вышло, головы полетели, правда, не только с плеч сверх человеков, а без разбору, с плеч многих, слишком многих.

«В течение всей своей жизни Ницше предавал анафе ме «теоретического человека», но сам он являет собой чис тейший образец этого «теоретического человека» par excel lence*: его мышление есть мышление гения;

предельно ап рагматичное, чуждое какому бы то ни было представлению об ответственности за внушаемые людям идеи, глубоко аполитичное, оно в действительности не стоит ни в каком отношении к жизни, к его столь горячо любимой, яростно Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 632.

См.: Виндельбанд В. История новой философии. М., 2000. Т. 2. С. 485.

6 Там же. С. 488.

Александр Мамалуй защищаемой и на все лады превозносимой жизни: ведь он ни разу даже не дал себе труда подумать над тем, что полу чилось бы, если бы его проповеди были претворены в жизнь и стали политической реальностью!»7.

Историческая ответственность Ницше – как бы неволь ное порождение безмерности его творческой свободы. Он философствовал так, будто был гарантирован от вовсе не чаянного им восторга и энтузиазма со стороны «недочело века» из толпы, или толпы «недочеловеков», искренне пре зираемых им всей мощью щедро отпущенного ему таланта.

Но как раз этот массовый недочеловек, ничего о высоком философском презрении к нему не слышавший, а главное и не способный его услышать, проделал с бесстрашным и возвышенным аристократом духа самую злую из когда-либо имевших место «шуток»: внезапно охваченный горячкой незамедлительного превращения в готового сверхчеловека, он на этом вожделенном и, непременно, кратчайшем пути к собственной свободе за счет рабской несвободы других ос тавил умопомрачительные нагромождения лжи, чудовищ ные горы трупов и безмерное человеческое горе.

Ницше исходил из той, на первый взгляд, безопасной, но оказавшейся, вопреки его намерениям, обманчивой констатации, что ни одному из великих философов не удалось увлечь за собой народ. Совсем другое дело Маркс.

Молния его теоретической мысли прямо метила в нетро нутую низовую народную почву с тем, чтобы заставить пролетарскую массу ужаснуться себя самой, своей беспро светной жизни и вдохнуть в нее революционную отвагу.

Хотя Ницше и настаивает на том, что культура может про израстать только на почве жизни, но это ничего не меняет в его отношении к тем, кто эту почву возделывает своим трудом и потом. Ему чужды все и всяческие социально освободительные проекты.

Манн Т. Собр. соч. В 10 т. М., 1961. Т. 10. С. 388.

Карл Маркс и Фридрих Ницше Впрочем, в самом начале «Рождения трагедии» неожи данно, лишь на короткий миг пробивается «благая весть» о мировых гармониях, преодолевающих ограничения, по ставленные неразвитостью, нуждой и произволом. Ницше вдохновенно, если не экзальтированно, заговорил о «выс шей общности людей», в которой каждый человек, даже раб – человек вольный. И этот вольный человек «не про сто примирен с ближним своим, не просто един, не про сто слит с ним, – он стал с ним одно, будто разорвалась пелена Майи и лишь обрывки ее развеваются пред таинст венным пра-Единым»8. Как художник и одновременно как творение искусства, «человек выражает себя пением и пля сками, … он готов подняться в воздух танцуя. Его движе ниями управляют чары»9.

По поводу этого «воздушно музыкального социали стического проекта» П. Слотердайк с едва уловимой ирони ей замечает: если бы и дальше все шло в таком же духе, то «текст “Рождения трагедии” считался бы сегодня социалистиче ским манифестом, вполне сравнимым с коммунистическим.

Эта работа прочитывалась бы как программа эстетического социализма и как Magna Carta* космического fraternit *»10.

Однако чары скоротечны. «…Попытка Ницше войти в историю в качестве глашатая дионисического социализма длилась одно мгновение – ровно столько, сколько необхо димо для того, чтобы дионисическая толпа на безопасном историческом расстоянии промчалась мимо…»11. Но таким ли уж безопасным это «историческое расстояние» оказа лось на по-настоящему значительном историческом рас стоянии? И навсегда ли мимо промчалась эта дионисиче ская толпа? Вопросы риторические. Если перенестись из Ницше Ф. Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001. С. 70.

Там же.

10 Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ницше Ф.

Рождение трагедии. С. 595.

11 Там же.

Александр Мамалуй времени далекого древнегреческого первоистока западно европейской цивилизации, когда «культура утверждает се бя в качестве культуры-вместо-варварства»12, в наши, не сравненно более грешные, времена «цивилизованного вар варства как alter ego культуры», то оптимизма явно поубавит ся. То, что выглядело относительно безопасным в «близко действии» первоначала, оказалось крайне взрывоопасным в «дальнодействии» современности.

Решающий момент, разделивший зияющей пропастью дионисийство греческое (а, в перспективе, как не трудно по нять – ницшевское) и дионисийство варварское, сопряжен со сво его рода эпохальным очищением. Оно ознаменовало пер вый акт западной культуры – компромиссную аполлониче скую сублимацию дионисийства, его цивилизующее обла гораживание: переключение, вознесение древней оргиа стической стихии ввысь, в высшую, совершенную сферу художественного мира красоты, – «туда, где ее энергия преобразуется в энергию искусства и где она навеки впи сывается в регистр символического»13. Маскулинное, изби рательное, осознающее себя индивидуализированным на чало противополагает себя непристойной феминной эро тике всеобщего слияния и растворения в земном и группо вом лоне, питая «отвращение перед социалистической вульвократией»14. Итак, «вакхическое праздничное шествие расщепляется: дионисические варвары несутся дальше в своей коллективной течке, а отколовшееся от толпы бла городное меньшинство подчиняет себя греческой куль турной воле»15. Отныне Ницше станет на все лады провоз глашать: «…Долой варварское дионисийство Востока! До лой оргиастическую сексуальность культа весны! Долой принуждение к телесному соприкосновению с народом и Там же. С. 599-600.

Там же. С. 598.

14 Там же. С. 596.

15 Там же.

Карл Маркс и Фридрих Ницше всякими другими неаппетитными субъектами! Долой эту всеобнимающую лево-зеленую нелепость!» Впрочем, яростная антисоциалистическая риторика Ницше была принята за чистую монету не всеми. Скажем, беспримерную бдительность проявил О. Шпенглер, подоз ревая, что Ницше таки был «социалистом, сам того не зная»17. Примечательна его аргументация. Она строилась на том, что, если не ницшевские лозунги, то уж его инстинкты безусловно были «социалистическими, практическими, ориентированными на физиологическое “спасение челове чества”»18. Только не следует заблуждаться звонкими фра зами и неопределенными речевыми фигурами Ницше. На до «выявлять необходимо практические, явствующие из структуры современной общественной жизни предпосылки и консеквенции ницшевских ходов мысли», помня при этом, что «материализм, социализм, дарвинизм разделимы только искусственно и на поверхности»19.

И коль скоро дар винистическая идея разведения сверхчеловека неминуемо наво дит на мысль об искусственном отборе, то Ницше просто обязан был дать ответ на вопрос, «кто, кого, где и как дол жен разводить». Если он этого не делает, то только потому, что его «романтическое отвращение … к весьма прозаич ным социальным следствиям, его страх подвергнуть испы танию свои поэтические идеи путем сопоставления их с трезвыми фактами вынудили его умолчать о том, что все его учение, как восходящее к дарвинизму, имеет своей пред посылкой ко всему прочему и социализм, притом социа листическое принуждение в качестве средства, что всякому сис тематическому разведению класса высших людей должно предшествовать строго социалистическое общественное Там же.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории.

Т. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 561.

18 Там же.

19 Там же.

Александр Мамалуй устройство…»20. Между прочим, подлинную генеалогию ниц шевской морали господ О. Шпенглер вполне определенно связывает с предметом марксовских разработок в «Капитале»

и «К критике политической экономии», упоминая, что последняя увидела свет одновременно с главным трудом Ч. Дарвина21.

Как бы там ни было, но даже О. Шпенглер не смог бы оспорить, что для Ницше «нет ничего страшнее варвар ского сословия рабов, научившихся смотреть на свое су ществование как на некоторую несправедливость и при нимающих меры к тому, чтобы отомстить не только за се бя, но и за все предшествующие поколения»22.

Маркс же как бы обращается ко всем: «Великие являют ся великими, потому что мы, смертные, до сих пор жили на коленях. Поднимемся!» Ему было невыносимо сознавать, что «практическая жизнь так же лишена духовного содер жания, как духовная жизнь лишена связи с практикой»23.

При этом он понимал, что устранить чудовищный разлад между горькой прозой практической повседневности и воз вышенной поэзией культуры возможно лишь тогда, когда не только освободительная мысль будет стремиться к во площению в действительность, но и сама действительность станет способной устремиться к мысли. Практика, стоящая на высоте теоретических принципов, впервые в истории была осмыслена им как всеобщая социально-освободитель ная революция. Более того, свое личное жизненное при звание Маркс видел в инициировании подобной, освещен ной именно его теоретической мыслью революционной практики. И Маркс действительно стал первым мыслителем, чья теория была не только сознательно ориентирована на овладение массами и превращение в материальную силу революционного преобразования всего строя человеческой Там же. С. 561-562.

Там же. С. 562-563.

22 Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 127.

23 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 427.

Карл Маркс и Фридрих Ницше жизни, но и реально стала всемирно-историческим факто ром невиданных по масштабности задач и по степени во влечения народов мира в их осуществление.

Нравится это кому-то, или вызывает отвращение, но факт остается неопровержимым фактом: до появления ме ждународной революционно-коммунистической практики «ни одно организованное политическое движение в исто рии человечества не выступало в качестве геополитического течения…»24. Беспрецедентность этого события, его исто рическая уникальность и сингулярность проистекают из впервые установленной связи между общей теорией и интернацио нальной практикой, между научно-философским дискурсом, претендующим на разрыв с мифом, религией, национали стической «мистикой», и всемирными формами общест венной организации25. И ради уважения и увековечения памяти тех, кто навсегда остался по разные стороны все мирной баррикады, своей жизнью и смертью взывая к ее спасительному демонтажу, ни на мгновение не забывая о невыносимой тяжести той родовой травмы, которой отме чен первоначальный опыт коммунистического становле ния, как и той непомерной цены, которая зарубцевала его постоянно ноющую рану в человеческом сознании, необ ходимо считаться с тем, что «эта единственная в своем ро де попытка все же имела место» и потому «хотят они того или нет, знают – или нет, все люди на всей земле сегодня в определенной мере являются наследниками Маркса и мар ксизма»26. А если это так, то попытки «реабилитировать»

Маркса, освобождая его от идейно-практической ответст венности за последующие крайне противоречивые пери петии революционного движения и перелицовывая в сугу бо «теоретического человека», не ведавшего, как его теоре 24 Derrida J. Les Spectres de Marx. P.: Galilee, 1994. P. 70;

Ж. Дерріда. При види Маркса. Х.: Око, 2000. С. 88.

25 Там же. P. 149-150;

С. 157.

26 Там же. P. 149;

C. 157.

Александр Мамалуй тическое слово отзовется в реальной жизни, равносильны попыткам освободить Маркса от … самого Маркса.

Конечно, Маркс никак не мог представить себе во всей полноте бесчисленные уродства и извращения, потери и разочарования, жертвы и страдания, поразительные прояв ления (не)человеческой жестокости и подлости, тупости и испорченности, коварства и предательства, равнодушия и бездарности, алчности и пошлости, близорукости и трусо сти, бессердечия и цинизма, которые на каждом шагу со провождали пролетарское движение на всем его пути от начала и до конца. Но, пожалуй, он и не заблуждался на сей счет, в принципе достаточно хорошо осознавая пол нейшую неизбежность чего-то подобного.

А как могло быть иначе, если все это накапливалось ве ками и готово было выплеснуться в любой критический мо мент? Можно ли было от всего этого чудесным образом из бавиться в ходе непримиримого столкновения противопо ложно направленных воль и интересов, всколыхнувшего не только трудовую, но и люмпенизированную часть общества, поспешившую свести счеты с ненавистными обидчиками и сполна отомстить им за все свои невзгоды, мытарства и пору гания? Изменять устаревший мир можно, лишь пользуясь со вокупностью тех средств, которые заложены в нем самом, и лишь только благодаря деятельности тех людей со всеми их достоинствами, слабостями и пороками, которых породил все тот же мир. А откуда и каким образом могли взяться дру гие люди, культурные и образованные, знающие и умелые, честные и бескорыстные, неподкупные и совестливые, спо собные противостоять искушениям власти, славы и богатства?

Или, может быть, следовало – с невозмутимой отре шенностью и беззаботностью в духе гениальничающего Ницше или в менее вызывающем, но столь же отталки вающем варианте, с равнодушным смирением филисте ра – раз и навсегда согласиться с неизбежностью того, что Карл Маркс и Фридрих Ницше рабы должны навечно оставаться рабами? Только ведь кто это вправе определять, кому на роду написано быть госпо дами, а кому рабами, да и разве не ясно, что не было, нет и не будет такой силы, которая бы заставила самих рабов с этим покорно и безропотно навсегда смириться. И если нет, то кого тогда утешат запоздалые рассуждения о том, что прорвавший все сдерживающие плотины стихийный бунт не может по самой своей природе быть менее бессмыслен ным и беспощадным, чем организованное и по возможно сти направляемое зрелой теорией массовое движение.

Нет, пора это все-таки признать: ничего нет более не лепого и бесчестного, нежели безапелляционно заносить весь этот печальный перечень революционных эксцессов в личный обвинительный вердикт Марксу, ибо не им они были порождены и, разумеется, не только ни в его, а и во обще ни в чьих силах не было возможности их сдержать или, тем более, избежать. В особенности, если учитывать, что противная сторона неплохо постаралась, чтобы раз дуть гигантский кровавый пожар. Она слишком поздно, да и то – очень не охотно (как правило, лишь вынужденно, под неотвратимо нависающим силовым прессом, преиму щественно, под угрозой потери всего, в том числе и жиз ни), далеко не везде, и, крайне редко, вовремя – стала при выкать к необходимости взаимного компромисса. «…Если мы даже и помним о том, как использовали марксизм бан ды убийц, называющие себя “марксистскими правительст вами” (это, на наш взгляд, чересчур сильное и недопусти мое упрощение только лучше оттеняет в общем справед ливое суждение. – А.М.), как использовала инквизиция христианство…, мы, тем не менее, не можем упоминать о марксизме, христианстве … без уважения. Ведь каждый из них в свое время служил человеческой свободе»27.

27 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М.: Русское феноменоло гическое общество, 1996. С. 123.

Александр Мамалуй Вряд ли могут быть сомнения в том, что для Маркса вовсе не была полной неожиданностью обреченность его теоре тических построений на непонимание и существенное иска жение смысла, поскольку изначально они были прямо пред назначены для непосредственного практического осуществ ления в процессе массового действия. Ведь для него не могло быть секрета в том, что масса сама по себе живет и действует не в соответствии с, пусть самыми мудрыми, предписаниями теории, а в лучшем случае в расчете на удовлетворение своих ближайших и далеко не всегда верно воспринимаемых инте ресов. Он-то знал, что идеи всякий раз посрамляли себя, как только они сталкивались с противоречащими им интереса ми. Вследствие этого даже тогда, когда, как кажется, идеи и берутся на вооружение массами, происходит неминуемое снижение их уровня и фактическая подмена более или менее смутно осознаваемыми или бессознательно ощущаемыми инстинктами, потребностями и желаниями.

Но и это не самое страшное. Еще хуже – «трагическая коллизия между исторически необходимым требованием», следую щим из общего содержания современного революционного процесса и теоретически предвидимой перспективы, с од ной стороны, и «практической невозможностью его осуществления»

«сразу, непосредственно, из данного материала, на достиг нутой массой ступени развития, при данных обстоятельст вах и условиях», в силу отсутствия или незрелости налич ных в живой реальности предпосылок, с другой стороны28.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.