авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Homo Sacer Александр Александрович Мамалуй Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина Философский факультет Посвящается 70-летнему юбилею доктора ...»

-- [ Страница 5 ] --

И суть-то ведь вообще не в том, чтобы подыскивать прямые подтверждения или несовпадения, нестыковки с «расписанием», якобы априори составленным для истории Марксом, а в том, что бескрайняя вариабельность реальных исторических трансформаций, подвергая суровому испыта нию как любую из представившихся альтернатив, так и всю совокупность их вместе взятых, не только не исчерпала по тенциал разнообразия марксовского дискурса, но и про должает воспроизводить потребность во все новых и новых его актуализациях. Конечно, речь опять-таки не только о том, что проще простого, вооружившись непререкаемой ста тистикой, убедительно показать: с подмостков мировой сце ны пока еще никуда не исчезли ни «товар рабочая сила», ни «прибавочная стоимость», ни «совокупный капиталист», ни «эксплуатация труда капиталом», ни, тем более, безработи ца, перепроизводство, финансовые кризисы, ни даже «пер воначальное накопление капитала» со всеми его массовыми экспроприациями, бедствиями и разорениями, ни, наконец, «абсолютное, а не только относительное, обнищание (пау перизация)». Особенно печально, что последние в ряду все го остального остаются позорным фактом не какой-то глу хой постколониальной провинции, но и нашей отечест венной социально-экономической жизни. Это проблемное поле вполне «привычного» и легко узнаваемого Маркса по прежнему нуждается в тщательной обработке, результаты которой, вне всякого сомнения, найдут свой спрос. Однако как таковое с точки зрения наиболее продвинутого общест ва оно едва ли может и далее служить определяющим фак тором актуализации интереса к интуициям Маркса.

Современный горизонт марксовской трансдискурсив ности более всего специфицируется (относительным) за Авторство (транс)дискурсивности вершением процесса формального подчинения труда капи талу и глобализацией реальной формы доминации капита ла. Существенно новое здесь по сравнению с открытым Марксом состоит в совершенно иной мере адекватности научно-технического базиса производства капиталу. Под ведения машинного способа производства под капитали стическую форму производственного процесса было впол не достаточно, чтобы зафиксировать переход от абсолют ной прибавочной стоимости к относительной и связать с ним утверждение реального подчинения труда капиталу взамен лишь формального. Но за без малого полтора века, прошедшие после этого теоретического открытия Маркса, господство капитала распространилось на все необходи мые и всеобщие моменты (современного) производства, включая не только труд, но и – прежде всего и решающим образом – высокие наукоемкие технологии, что позволяет ему уже не довольствоваться реальной, а перейти к особой превращенной форме «идеальной», виртуальной доминации. Это уже господство не над своей противоположностью, а над своими «снятыми», «превращенными» и «овеществленны ми» моментами, лишенными сколько-нибудь самостоя тельного, – уже не говоря о каком-либо ясно выраженном элементе «п р о т и в о стоятельного», – существования. Это уже такой уровень доминирования, когда капитал позволяет себе роскошь непосредственно не соотноситься со своей субстанцией – прибавочной стоимостью (а деньги – с то варной массой) и, в силу этого, намеревается придать гло бальные масштабы фиктивным формам своей валоризации.

Вот уж здесь его рефлексивное бытие, общедоступно пред ставленное как способность к самовозрастанию, в полной мере обретает характер «змеевидного закручивания вокруг самого себя» (Ж.-М. Вивенза).

Право же, стоит задуматься над ответом С. Жижека на вопрос: «Что есть еще живого в марксизме?»: «Первое, что тут следует сделать, – советует он, – так это перевернуть Авторство (транс)дискурсивности стандартную форму вопроса: “Что сегодня оста лось живого от философа Х?” … Куда интерес нее, чем вопрос о том, что от Маркса осталось живого на сегодня, т.е. что сегодня все еще значит для нас Маркс, будет вопрос о том, что сам нынеш ний мир значит в Марксовых глазах»36, т.е. что значит нынешний мир в свете той дискурсивности, ос нователем которой был К. Маркс и в которой мы живем, хотим мы того или не хотим, отдаем мы себе в этом отчет или нет? Или проще: насколько мы преуспели в отношении проблемы освобождения свободы, которую олицетворяет Маркс?

Разве вопрос в том, насколько жив еще Маркс, а не в том, насколько живы еще (для самоосвобождения к/в свободе) мы?

36 Жижек С. Указ. соч. С. 156. В сходном случае Ю. Хабермас, парируя вопрос, сохраняет ли марксизм после коллапса восточно европейского коммунизма какую-либо ценность как философия или аналитическое оружие, решительно настаивал на том, что вместо подобной озабоченности стоит понять мотивы, питающие «бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся десятилетиями… Это зеркальный образ непреодолимого догма тизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны отно ситься к нему как к нормальной исследовательской традиции». См.:

Habermas J. Оn the Legacy of J.-P. Sartre // Political Theory. 1992.

Vol. 20. No. 3. P. 500. Цит. по: В.И. Колядко. Предисловие к книге:

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. С. 6.

АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ МАМАЛУЙ:

Биобиблиографический экскурс Александр Александрович Мамалуй родился 29 июля 1939 года в Харькове в семье преподавателей Харьков ского университета. Его отец профессор Александр Прокофьевич Мамалуй четыре десятилетия руково дил кафедрой политической экономии. Мать Раиса Борисовна Мамалуй после окончания университета Биобиблиографический экскурс в предвоенные годы преподавала политическую эконо мию. Все четверо их детей являются выпускниками Харь ковского университета, преподавателями вузов: Юлия Александровна и Андрей Александрович доктора физи ко-математических наук, профессора, Алексей Александ рович кандидат экономических наук, доцент. Педагоги ческую династию продолжили сам Александр Александ рович, его жена и дети. Александр Александрович Мамалуй закончил исторический факультет Харьковского государственного университета имени А.М. Горького в 1961 году, защитив дипломную ра боту по историко-философской проблематике: «О некото рых концепциях исторического прогресса в домарксистской филосо фии истории» (научный руководитель профессор Я.С. Блу дов). Педагогическую деятельность начал преподавателем Общетехнического факультета Украинского заочного по литехнического института в г. Константиновка Донецкой области (1961-1963).

В 1962 году поступил в заочную аспирантуру кафедры диалектического и исторического материализма Харьков ского университета, через год переведен в очную аспиран туру, после окончания которой в 1965 году оставлен на кафедре преподавателем. Вел лекционный курс по исто рическому материализму на физическом и физико техническом факультетах. В 1966 году защитил диссерта цию на соискание ученой степени кандидата философ ских наук по одной из центральных тем философии исто 1 Жена Олександра Александровича – Галина Яковлевна Мамалуй, кан дидат философских наук, доцент Харьковской государственной академии культуры. Имеют троих детей и троих внуков. Старшая дочь Светлана Алек сандровна – преподаватель Македонского университета г. Салоники (Греция), сын Денис Александрович – преподаватель Аризонского университета г. Фе никс (США), младшая дочь Ольга Александровна работает художником дизайнером муниципалитета Терми г. Салоники (Греция).

Приложения рии: «Некоторые философские аспекты проблемы исторического прогресса (о категории исторического прогресса в связи с общим кри терием развития общества)» [научный руководитель про фессор Я.С. Блудов;

официальные оппоненты доктор исторических наук, профессор В.И. Астахов (Харьковский государственный университет);

доктор философских наук, профессор А.М. Руткевич (Уральский университет, Сверд ловск)]. В 1972 году получил звание доцента.

С начала 70-х гг. по поручению заведующего кафед рой, профессора Ю.Ф. Бухалова стал руководить подго товкой кандидатских диссертаций аспирантов. В 1977- гг. находился на должности старшего научного сотрудника для написания докторской диссертации. Основной пред мет исследования методология «Капитала» К. Маркса, ближайшим образом метод восхождения от абстрактно го к конкретному в контексте практической истинности всеобщих категориальных определений. На протяжении многих лет читал спецкурс «Диалектика “Капитала” К. Мар кса» для студентов экономического факультета (специаль ность «политическая экономия»).

В 1982 году защитил диссертацию на соискание уче ной степени доктора философских наук по специальности 09.00.01 – диалектический и исторический материализм на тему: «Методология “Капитала” К. Маркса и системное единство диалектического и исторического материализма» [официальные оппоненты доктор экономических наук В.С. Выгодский (Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС, Москва);

доктор философских наук, профессор Н.И. Лапин (Ин ститут философии АН СССР, Москва);

доктор философ ских наук, профессор А.И. Яценко (Институт философии АН УССР, Киев);

ведущая организация Московский го сударственный университет имени М.В. Ломоносова]. В 1988 году присвоено звание профессора.

Биобиблиографический экскурс В 1987-1991 гг. Александр Александрович заведующий кафедрой философии и социологии, проректор по гума нитарному образованию Харьковского института инжене ров железнодорожного транспорта. В 1989-90 гг. прошел переподготовку на курсах заведующих кафедрами высших учебных заведений на базе Института повышения квалифи кации преподавателей общественных наук при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова.

В 1991-2002 гг. заведующий-профессор кафедры фи лософии, в 2002-2007 гг. заведующий-профессор кафед ры теоретической и практической философии Харьковско го национального университета имени В.Н. Каразина. Один из инициаторов создания философского факультета в Харьковском университете (2001). С 2007 года и по настоя щее время профессор кафедры теоретической и практи ческой философии философского факультета Харьковско го национального университета имени В.Н. Каразина.

С 1991 года по 2010 год профессор (по совместительст ву) кафедры философии и социологии Украинской государ ственной академии железнодорожного транспорта. С года по 2008 год главный научный сотрудник (по совмести тельству) Харьковского филиала Национального института стратегических исследований при Президенте Украины.

Имеет более 100 опубликованных научных работ, 2 монографии. Научный руководитель 27 кандидатов фи лософских наук [В.А. Каркач (1972), А.П. Карманов (1974), А.П. Алексеенко (1977), В.Г. Левчук (1979), Ю.И. Золота рева (1982), В.В. Храбров (1982), О.В. Фролова (1986), Б.Д. Голованов (1987), Т.Т. Власенко (1988), С.В. Батюшко (1988), Н.Б. Малахова (1989), А.Л. Авксентьев (1989), А.А. Фисун (1990), Т.Ю. Журженко (1993), Е.Б. Левченко (1993), С.А. Голиков (1995), Е.В. Батаева (1997), В.В. Под горная (1998), К.В. Кислюк (1999), И.Ю. Романов (1999), О.В. Барабаш (2000), Т.С. Мосенцева (2002), О.Н. Перепе Приложения лица (2003), О.Н. Полтавцева (2003), М.Е. Шильман (2005), Т.Н. Куликова (2006), С.В. Могилева (2008)] и научный консультант 7 докторов наук [О.К. Бурова (1996), Н.С. Ко раблева (2000), В.В. Гусаченко (2003), Н.А. Бусова (2005), Е.Н. Юркевич (2005), И.В. Карпенко (2007), А.А. Фисун (2008)]. Среди учеников профессора Александра Александ ровича Мамалуя известные ученые, руководители кафедр, вузов, научных и государственных учреждений, депутаты Верховного Совета Украины.

С 2002 года и по настоящее время профессор Александр Александрович Мамалуй является Председателем специали зированного ученого совета Д 64.051.18 с правом приема к рассмотрению и проведения защит на соискание ученой степени доктора (кандидата) философских наук по специ альностям 09.00.03 социальная философия и филосо фия истории и 09.00.05 история философии. Многие годы был членом различных специализированных ученых советов по защите кандидатских и докторских диссерта ций по философским, культурологическим, социологиче ским, политологическим и правовым специальностям при Харьковском национальном университете имени В.Н. Ка разина и Национальном университете внутренних дел.

С 1993 года и по настоящее время ответственный ре дактор «Вісника ХНУ імені В.Н. Каразіна. Серія: Філосо фія. Філософські перипетії» (опубликовано 25 выпусков).

Член редколлегий «Вісника ХНУ імені В.Н. Каразіна. Се рія: Політологія», альманаха «Ойкумена», журналов «Вера и разум» и «Социальная экономика».

Заслуженный деятель науки и техники Украины (1999).

Награжден Почетной грамотой МОН Украины (2000, 2005), Знаком МОН Украины «За научные достижения»

(2005), дипломом лауреата премии (І степени) ХГУ за год, победитель областного конкурса «Вища школа Харків щини – кращі імена» (2001).

Биобиблиографический экскурс Основные лекционные курсы Постфилософские стратегии Философская пропедевтика Маркс, Ницше, Фрейд Культура авторства Ключевые направления научных исследований Метафилософия Марксология Методология социогуманитарного познания История философии Главные результаты научной деятельности Систематизация принципа практической истинности абстракции применительно к методологии «Капитала»

К. Маркса и на этой основе раскрытие взаимной рефлек сивности теоретической и практической философии (в марксистском варианте: «диалектического и исторического материализма»).

Экспликация марксова разграничения двух форм диалектики: a) диалектики «господства» и «рабства» и b) диалектики «освобождения» и «свободы».

Концепция «пост(недо)модерна», в которой ключевое «недо» опосредствует «пост» в двух направлениях: во-первых, в качестве differentia specifica* Модерна: модерн, пока он оста ется Модерном, обречен непременно выказывать свое «не до» в смысле фундаментальной недостижимости любых чистых, идеальных форм и быть «незавершенным/неза вершимым» проектом;

во-вторых, в качестве «недомодерна», охватывающего состояния «не-Модерна», «до-Модерна» и вообще «не до модерна», которыми стигматизируется наша отечественная (к несчастью, преимущественно трагико фарсово-комическая) ситуация, как бы навечно замкнутая в Приложения безнадежно запаздывающе/догоняющей диспозиции к западному «пост(да и просто)модерну».

Идея «аристотимии», которая, в отличие от феномена «ари стократии» (власти априорно и гарантированно «лучших»), вво дит в определение «лучших»: 1) агональность (каждый раз заново воспроизводимую, открытую и равную по условиям состяза тельность), актуализирующую разнообразие взаимно нередуци руемых человеческих качеств и 2) ситуационность, исключающую как пожизненное присвоение однажды признанных достоинств и их отождествление с достоинством личности в целом (быть лучшим в отдельных проявлениях жизни не значит быть луч шим в целом, во всем и навсегда), так и лишение/ущемление человеческого достоинства кого-либо в силу отсутствия тех или иных отдельных индивидуальных качеств.

Конкретизация фукианского концепта (транс)дискур сивного авторства за счет акцентирования: 1) различия ав торства (транс)дискурсивности и авторства в (транс)дис курсивной позиции;

2) атрибутов (транс)дискурсивного ав торства (трансферное отношение к фигуре учредителя, перформативность интерпретации, топичность и практи ческая рефлексивность).

Основные публикации Методология «Капитала» К. Маркса и системное един ство диалектического и исторического материализма.

(Опыт постановки и обсуждения вопроса) / А.А. Мама луй. Х. : Вища школа, 1979.

Актуальные проблемы современного общественного развития. – Х., 1991. (Руководитель авторского коллектива профессор А.А. Мамалуй).

Квинтэссенция философии и время. – Х. : Изд-во ХГУ, 1992. (Руководитель авторского коллектива профес сор А.А. Мамалуй).

Биобиблиографический экскурс К определению понятия исторического прогресса / Мамалуй А.А. // Вестник Харьковского университета. Се рия: Философия. – Вып. 1. – Х. : Изд-во ХГУ, 1965.

О различных аспектах марксистской категории «спо соб производства» / Мамалуй О.П., Мамалуй О.О. // Вест ник Харьковского университета. № 5. Серия: Политиче ская экономия. Вып. 1. – Х. : Изд-во ХГУ, 1965.

До дослідження критерію історичного прогресу / Ма малуй О.О. // Вісник Харківського університету. № 81. Се рія: Філософія. Вип. 8. – Х. : Вид-во ХДУ, 1972.

Ф. Энгельс и современные проблемы философии марксизма / Берзин О.Г., Бухалов Ю.Ф., Мамалуй А.А. // Вопросы философии. – 1972. – № 5.

Является ли основной философский вопрос научным определением предмета философии? / Мамалуй А.А. // Вестник Харьковского университета. № 112. Серия: Фило софия. Вып. 10. – Х. : Вища школа, 1974.

Чи можливе теоретичне доведення об’єктивної реаль ності світу? / Мамалуй О.О. // Вісник Харківського універ ситету. № 131. Серія: Філософія. Вип. 11. – Х. : Вища шко ла, 1975.

Восхождение от абстрактного к конкретному: метод исследования и метод изложения / Мамалуй А.А., Грицен ко А.А. // Экономические науки. – 1977. – № 12.

Молодой Маркс и Гегель в их отношении к политиче ской экономии / Мамалуй О.О., Левчук В.Г. // Вестник Харь ковского университета. № 166. Серия: Философия.

Вып. 12. – Х. : Вища школа, 1978.

Единство культуры и свободного времени в свете марк совой категории всеобщего труда / Мамалуй А.А., Золота рева Ю.И. // Вестник Харьковского университета. № 208.

Серия: Логика и методология научного познания. Х. :

Вища школа, 1981.

Приложения К новой парадигме общественного развития / Мама луй А.А. // Актуальные проблемы общественного разви тия. Х., 1991.

Время и безвременье философии / Мамалуй А.А. // Квинтэссенция философии и время. Х. : Изд-во ХГУ, 1992.

Человек, его авторство и соавторство / Мамалуй А.А., Левченко Е.Б. // Квинтэссенция философии и время. Х. :

Изд-во ХГУ, 1992.

Концы без конца, или ситуация «пост(недо)модерна» / Мамалуй А.А. // Вестник Харьковского университета.

№ 380. Философские перипетии. (Философия и многооб разие социокультурных миров). Х. : ХГУ, 1993.

Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна» / Мамалуй А.А. // Національна філософія: сучасне, минуле та перспективи. Х., 1993.

Рецепція філософії по-харківськи. (Біля джерел універ ситетської філософії у Харкові) / Мамалуй О.О., Абаш ник В.О. // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. Нова серія. Т. 3. Х. : Око, 1994.

Пост(недо)модерн, или со-вращение смысла / Мама луй А.А. // Філософія: класика і сучасність. Х., 1996.

Кінці без кінця, або ситуація «пост(недо)модерну» / Мамалуй О.О. // Постметодика. 1996.

Пост(недо)модерн, или зависание (suspension) «нежи ти» в «нетях» / Мамалуй А.А. // Проблема ответственно сти на рубеже ХХ и ХХI веков. – Х., 1996.

Может ли университет ХХ в. быть классическим и нацио нальным? / Мамалуй А.А. // Університетська освіта Украї ни ХХI ст.: проблеми, перспективи, тенденції. Х., 2000.

Биобиблиографический экскурс ДЕРРІ/ДА/ДІАДА. Пост(недо)модерні при віди до «Привидів Маркса» Ж. Дерріда / Мамалуй О.О. // Ж. Дерріда. Привиди Маркса. – Х. : Око, 2000. (Автор вступної статті й науковий співреда ктор видання).

Карл Маркс и Фридрих Ницше: возможна ли свобода без (освобождения от) рабства? / Мамалуй А.А. // Вісник Харківського національного універ ситету імені В.Н. Каразіна. № 561. Серія: Філософія.

Філософські перипетії. Х., 2002.

Авторство (транс)дискурсивности / Мама луй А.А. // Вісник Харківського національного уні верситету імені В.Н. Каразіна. № 561. Серія: Філо софія. Філософські перипетії. Харків, 2002.

Архитектоника и/или сетевые структуры? / Мамалуй А.А. // Інституційна архитектоніка і ме ханізми економічного розвитку. Х.: ХНУ, 2006.

Освобождение (от) свободы? / Мамалуй А.А. // Вісник Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна. № 830. Серія: Філософія. Фі лософські перипетії. Х., 2008.

Услышав фразу «давайте подискутируем», любой философ убегает со всех ног. Спо рить хорошо за круглым столом, но фило софия бросает свои шифрованные кости на совсем иной стол. Самое малое, что мож но сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так как собеседни ки никогда не говорят об одном и том же.

Жиль Делез 1 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?. М.: Ин-т экспери ментальной социологии, СПб: Алетейя, 1998. С. 41.

Какой модерн?

Часть вторая WHAT KIND OF MODERNITY?

По следам незавершимой дискуссии ПОЧЕМУ Я НЕ ПОСТМОДЕРНИСТ?

Виктор Малахов Предлагаемая статья впервые была опубликова на на украинском языке в альманахе «Дух і Літера», № 1-2 за 1997 год.1 Неожиданно для автора, она оказалась предметом довольно интенсивных обсуж дений – в частности, мне пришлось публично от стаивать ее положения на международной конферен © Малахов В.А., 1997, предисл., 1 Введение к статье Виктора Малахова «Почему я не постмодер нист?» написано автором специально для настоящего издания 13 лет спустя после первой публикации текста. Преди-словие, по сути, пре вращается в после-словие: опыт авторефлексии и автореференции, сво его рода философский диалог самого себя (теперешнего) с самим со бой (прежним) в поисках ответа на поставленный в заголовке статьи вопрос. (Прим. ред.).

Почему я не постмодернист?

ции «Национальные дискурсы: пост-модерн или пост мортем?», состоявшейся во Львове в январе 1999 года.

Времени с тех пор прошло уже немало, и интерес мой к проблемам трансформации современного (и пост современного) философского дискурса приобрел несколь ко иную направленность. Постмодернизм для меня и се годня – среда, дышать в которой трудно, да не очень-то и хочется. Вместе с тем, всю совокупность неусваиваемых мною особенностей постмодернистского философство вания я ныне склонен воспринимать не как преграду на пути мысли, а, скорее, как свойство стен, этот путь огра ничивающих, а, следовательно, и формирующих. Не дай Бог врезаться в такую стенку на полном ходу;

тем не ме нее, идти приходится вдоль нее, считаясь с ее прихотли выми извивами. Надо только знать, куда идешь и зачем, чтобы ненароком не оказаться в лабиринте, откуда уже не будет выхода.

Трезво (по возможности) всматриваясь в траекторию этого пути, какой она видится мне теперь, на тринадца том году после написания приводимого ниже текста, дол жен отметить, по меньшей мере, две важные вещи, пони манием которых я обязан своему столкновению – иначе не скажешь! – с постмодернизмом, подспудной жестко стью его вкрадчивых деклараций. Хотя, думаю, каждый из этих двух принципиальных для меня моментов выводит в своем развитии за рамки постмодернистского образа мысли как такового. Впрочем, судить читателю.

Итак, момент первый. Питер Козловски, более чем кто-либо другой, своей работой «Культура постмодерна» по мог мне усвоить неожиданную для меня самого точку зре ния на постмодернизм как на умонастроение, которое, в отличие от модернизма, уже не направлено на то, чтобы во что бы то ни стало быть «современным» (to be modern), – Виктор Малахов и в этом смысле обретает некую внутреннюю свободу от диктата времени. Мысль проста, но, по-моему, радикальна.

Причем, если следовать ей, в ряды типичных представите лей «модерна» придется, боюсь, зачислить не только при сяжных идеологов советского и постсоветского периода, всю жизнь безропотно отвечавших на «запросы» и «вызо вы» времени, но и немалое число наших «постмодернис тов» и «постпостмодернистов», ариадниной нитью в весь ма тонких рассуждениях которых остается оглядка на те кущую философскую моду: что, стало быть, «носят» в году две тысячи таком-то?

А ведь еще апостол Павел – вот уж никак не постмо дернист! – предупреждал: «не сообразуйтесь с веком сим»

(Рим. 12: 2);

на это Павлово предупреждение неоднократно ссылался Сергей Аверинцев, видя в нем исток христиан ской «этики сопротивления», приобретающей новый жиз ненный смысл в нашу посттоталитарную эпоху.

Что и говорить, рабская зависимость от историческо го времени, неугомонное стремление взять перед ним «под козырек» вошли у нас в плоть и кровь – не только «у нас»

в бывшем Советском Союзе, но и «у нас» в философии XX–XXI вв., переболевшей и К. Марксом, и Ф. Ницше, и А. Бергсоном, и М. Хайдеггером. Между тем, именно с раболепства перед Временем, «веком сим» начинается любой конформизм;

нынешняя безобразная идеология голого практицизма и эгоизма, сдобренного лишь ще поткой националистической сентиментальности, также находит в нем свое начало и оправдание. Если же мы на мерены в сегодняшних условиях отстаивать ценности нравственности, духовности, человечности, – нам так или иначе следует быть готовыми идти против господствую щего течения времени: дерзающий мыслить должен иметь необходимую для этого интеллектуальную мускулатуру.

Почему я не постмодернист?

Речь не о бессмысленном и бесплодном консерватизме:

отвоевывать у настоящего альтернативные позиции, воз можность различающихся между собой подходов, ценно стей и точек зрения – значит, именно его, это наше со вместное настоящее, обогащать, наращивать его челове ческое содержание. Философия сопротивления как необходи мый, на мой взгляд, компонент любого серьезного духов ного начинания в наши дни – это, конечно же, не пост модернизм;

но я не мог не отметить то общее, что роднит названные устремления мысли.

Момент второй связан с общеизвестной неприязнью постмодернистов к «гранднарративам» и их заинтересо ванностью всевозможными «микрологиями», «различания ми», нюансами. Без нюансов вообще, на мой взгляд, не может обойтись никакая стоящая своего наименования философия: трудно вообразить нечто более антифило софское, нежели пресловутый энгельсовский «основной вопрос» о первичности чего-то (материи, бытия, «объек тивной действительности») перед чем-то (мышлением, со знанием, «миром идей» и т.п. – безразлично);

дальше, как мне представляется, от философии отступать некуда.

Однако осознанию пути философии как пути «разли чаний» и нюансов мы в громадной степени обязаны имен но мыслителям, воплощающим дух постструктурализма и постмодернизма – М. Фуко, Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотару и др.;

к этому перечню следовало бы, конечно, добавить и реформатора гуссерлевской феноменологии Э. Левинаса, с его борьбой против «тотализации» и обращенностью к «Другому».

Из всей, пожалуй, слишком широко очерченной здесь проблематики «различания» меня, собственно, занимает следующее. К Абсолюту («не постмодернистское слово!» – заметит кто-то), как известно, с равным успехом можно Виктор Малахов продвигаться и через область больших величин, и через область величин малых. Философии Модерна в этом от ношении всегда был свойственен некий гигантизм: «уни версум», «мировая гармония», «мир человека», «всемирная история», «общественный прогресс» и тому подобные труднообозримые сущности воспринимались мыслителями данной формации словно устройство родного дома. Пост модернистская философия во многих своих образцах (хо тя, конечно, не только она одна) учит нас, напротив, быть внимательными к «малому» миру жестов, взглядов, семан тических фокусов, летучих напряжений человеческого об щения. Это движение к малому, соответствующее анало гичным сдвигам в иных отраслях гуманитаристики послед него столетия (исторические исследования, художествен ная литература и т.д.), хотелось бы видеть имеющим ос мысленное продолжение. Метафизика Петербурга, онто логия Киева, философия того или иного переулка или проходного двора, феноменология перемен, наступаю щих тогда, когда старый дом покидают его обитатели или полуденное солнце обволакивается «раздумьями облаков»

(выражение Бруно Шульца), – все это ведь тоже тропин ки, ведущие к Абсолюту;

пробираться по ним сквозь за росли ведомого и неведомого, скзанного и нескзанного – серьезное занятие, требующее ума, последовательности и внутренней тишины.

Еще один вопрос, который в связи с изложенным мне бы обходить не хотелось, – это вопрос об интонировке философской речи. Как подметил однажды Андре Глюкс манн, позиция типичного философа эпохи Модерна на поминает позицию генерала на поле сражения;

этому со ответствует и интонация философского обращения – ка тегоричного, агрессивного, страдающего избыточной не преложностью. Увы, и писания философов-постмодер Почему я не постмодернист?

нистов, при всей их ироничности, парадоксальности, изощренности, от упомянутого интонационного строя за частую отходят недалеко;

тем менее в состоянии вырвать ся из его цепких объятий автор этих строк. Где бы обрес ти счастливую способность повествовать о философских проблемах с интонацией старого сказочника? Где оты скать философию, которая допускала бы такую интона цию в разговорах о себе?

…Статья, написанная мною 13 лет назад, кончается, как вскоре убедится читатель, мыслью о том, что найти для незадействованных ресурсов европейского философ ского разума более адекватное воплощение, нежели то, которое подсказывает постмодернизм, ныне «очень труд но… Почти невозможно. Почему не попробовать?». Это утверждение основывалось на живом ощущении, сохра ненном мною из эпохи юношеских снов: словно бы тебе должно открыться – вот уже почти совсем открылось – нечто неимоверное и простое, способное преобразить все вокруг. И дело только в том, чтобы не поторопиться, не вспугнуть скользящее к тебе видние, дать ему выпро статься перед тобой. Не поторопиться, ведь этот миг еще твой, и следующий тоже;

тот, кто мчится наперехват, громкий, сильный, помешать тебе не успеет, только сов ладай с собой, выбери дыхание, сделай плавный пра вильный шаг – и взлетишь… Думаю, философия и ныне, на излете Постмодерна, чревата для человеческой мысли новыми возможностями – трудными, неимоверными и простыми. Тайну бытия чело веческого надлежащим образом не раскрыл еще никто. Так что, хотелось бы сказать тем, кто приходит в философию сегодня, будьте внимательны: не поторопитесь.

29 августа 2009 года Виктор Малахов *** Много ли найдется такого, что мог бы с уверенностью утверждать о себе современный украинский философ? Что касается меня, то мне, по крайней мере, ясно одно: я не постмодернист. Хотел бы объяснить, почему – именно по скольку я не ощущаю себя постмодернистом, подобные объяснения сохраняют для меня определенный смысл.

Заявить эту свою позицию (замечательным поводом для такого шага стала предоставившаяся возможность от кликнуться на опубликованный в журнале «Дух і Літера»

доклад Ольги Седаковой2) меня побуждает и то, что в свое время я в меру собственного разумения прилагал некото рые усилия к делу «деконструкции» (беру в кавычки, ибо тогда этого термина не было в нашем философском оби ходе) марксистской парадигмы предметной целеполагаю щей деятельности. Парадигма же эта соотносима с рядом существенных черт «модерна», как его представляют ныне, монологизмом, субъект-объектной дихотомией, стремле нием к универсальности и всеобъемлющей переделке ми ра, апелляцией к идеологическим «метанарративам» и т.д.

Поныне я отнюдь не сторонник всего перечисленного, но это не означает, что любая его критика мне по душе.

Попробую сформулировать, что же не устраивает ме ня в постмодернистском мироотношении, или же, кор ректнее, в постмодернистском отношении к тексту, при том, что и плюрализм, и эстетическая восприимчивость, и чудесная легкость постмодернистского дискурса, рас творяющая любую предубежденность, любой фанатизм, сами по себе не могут, на мой взгляд, не вызывать ис креннюю симпатию.

См.: Сєдакова О. Постмодернізм: засвоєння відчуження // Дух і Літера.

К.: ФАКТ, 1997. С. 371-377.

Почему я не постмодернист?

Платой за названные привлекательные качества высту пает, однако, катастрофический в духовном отношении гедонистический редукционизм постмодернистов. Насколь ко такая расплата неизбежна – другой вопрос;

но что, соб ственно, означает для человека то иронически-игровое дистанцирование от непосредственных смыслов культуры, которое практикует постмодернизм?

Дело тут, на мой взгляд, не только в том, чего нас по добная практика лишает, но и в том, что она пробуждает, оправдывает, узаконивает (при всей своей партикулярист ской ориентации) в человеческой жизни.

Чего она лишает – об этом написано уже немало. До бавлю, что «выедает» она не только человеческую наив ность и энтузиазм первичного творчества, но и вещи, воз можно, экзистенциально более серьезные – чувство непо средственной отнесенности к Абсолюту (свойственное ев ропейскому сознанию, по крайней мере, со времен позд ней античности), ощущение неизбывной страдательности человеческого удела на Земле.

Что касается первого «отсутствия» (как известно, «ме тафизика присутствия» одна из излюбленных мишеней критиков-постмодернистов), то, по сути дела, она обрекает нашего «постсовременника» на такое духовное одиночест во, какого не ведали европейцы прежних эпох;

эффектив ной контрмерой против подобного одиночества может стать лишь разрядка внутреннего напряжения человече ской жизни, банализация существования, «зеленый свет»

для которой как раз и открывает утрата связи с обязующи ми ценностями. Вполне очевидно к тому же, что при по стулировании радикальных разрывов и пустот в области смысла, с которым соотносится существование человека, все представления о цельности и искренности человече ской личности оказываются иллюзорными.

Виктор Малахов Относительно же отсутствия этоса страдания, позволю себе сослаться на связь (для славянских языков даже этимо логическую) темы страдания с трудностью бытия, тяжким, требующим напряжения всех сил человеческим трудом. Как представляется, в первую очередь именно от этой трудно сти стремятся отмежеваться авторы постмодернистских тек стов, сводя страшное, высокое, трагическое на уровень эле ментов отрешенного созерцания. Если на мгновение забыть об оппозиции «единого» и «множественного», можно уло вить некоторое подобие в этом смысле постмодернистского мультиверсума и неоплатонического мира форм, также уда ленного от всяческой тяжести и боли земной;

неизмеримо более осязаемой окажется, впрочем, реальная связь пост модернистского видения с калейдоскопическим образным миром современных массмедиа.

О последнем я упомянул не без умысла. Нельзя не от дать должное высокой степени соответствия постмодер нистского дискурса «сверхсовременным» запросам циви лизации информационных технологий, экранного мыш ления, все далее, казалось бы, отодвигающей человека от непосредственной, способной оказывать сопротивление реальности. Впрочем, эта же цивилизация сводит нас с глазу на глаз с беженцами, нищими, жертвами массовых заболеваний и терроризма;

кто знает, какие последствия еще повлечет за собой ее ожидаемое вмешательство в не уступчивый мир живого… Не буду высказывать здесь какие-то особые соображе ния в пользу того, что мы не должны забывать о страдани ях и трагизме человеческого бытия или пытаться уберечься от них в каком-то заколдованном круге. Недаром ведь еще Адаму Бог завещал: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3: 19). Сама безопорность информационно-ком пьютерного существования может обернуться, в конце Почему я не постмодернист?

концов, серьезной онтологической акцией, своего рода «поступком» современной цивилизации, ответ на который со стороны реальности ex definitione* невозможно спрогно зировать заранее.

Так, похоже, обстоят дела с вопросом о том, чего пост модернизм нас лишает. Что же он пробуждает, внедряет, легализирует в нашей нынешней жизни? Как ни парадок сально это звучит – прежде всего, насколько я понимаю, примирительное, некритическое отношение к тому анти человеческому, отвращение к которому собственно и оп равдывает в глазах многих самое возникновение «ситуации постмодерна». Попробую обосновать это утверждение.

Известно, что постмодернизм зачастую определяют как «недоверие к метанарративам» (всеобъемлющим объ ективирующим рассказам) как формам ограничения и по давления индивидуального человеческого бытия. Им про тивопоставляется многообразие дискурсивных практик, во взаимоотношении с которыми и конституируется челове ческая индивидуальность. Следствием этого подхода ока зывается взгляд на индивида как «всегда уже захваченного»

дискурсом и, стало быть, такого, для которого лишен смысла вопрос о бытийных основаниях самой дискурсив ности. Есть смысл обсуждать тексты, «письмо», а не бытие, таящееся за ними. Таким образом, за совокупностью мик ронарраций образуется своеобразный методологический сумрак, из которого, в принципе, может вынырнуть все что угодно – очередная политическая идеология, проповедь национальной обособленности, мистицизм – разумеется, всего лишь как тема для возможных дискурсивных вариа ций и «различаний», но кто сказал, что тема в подобных интеллектуальных импровизациях роли не играет?

Мятеж против «центризмов» и принципа иерархии побуждает постмодернистское мышление к отрицанию Виктор Малахов привилегированного статуса традиционных ценностей, к нивелировке жизненных смыслов – и, в конечном итоге, к тому, что под сомнение ставится ценностное содержание человеческой субъективности как таковой. То, что чело веку не следует слишком серьезно и «глубоко» восприни мать собственные идеи, ценности и проблемы, посто янный мотив постмодернистской литературы. Иронично дистанцированное отношение к миру культуры, фокуси руясь в поле первичных жизненных смыслов самой чело веческой личности, формирует даже нечто такое, что можно было бы счесть своеобразной эстетизированной разновидностью смирения. Но ведь – вот парадокс! – чем больше релятивизируется значимость мира, в котором человек учреждает свою субъективность, и самой этой субъективности, тем более весомыми оказываются вполне стихийные факторы, которым «посчастливилось» доселе пребывать вообще вне сферы разумного человеческого осмысления – от случайностей политической жизни до внезапных вспышек всевозможных анонимных «энергий», «желаний» и проч. Мир постмодерна в этом отношении представляет собою колоритную смесь утонченного иро нического скептицизма – и, зачастую, не менее утончен ного пустосвятства, граничащего с обывательскими суе вериями, националистическими предрассудками, парали зующим страхом перед происками незримых врагов или очередным небесным знамением. Поистине, как пишет О. Седакова, «сила, изгоняемая в двери, возвращается в окно;

нас начинают преследовать и теснить «хитрые», за маскированные проявления такой силы – скажем, автори таризм без тени реального авторитета, что мы можем на блюдать в сегодняшней Украине: тоже постмодернист ская ситуация…»3.

См.: Сєдакова О. Там же.

Почему я не постмодернист?

Нет, увольте, я не постмодернист. Говорю это без малейшей претензии вырваться из «нашего»

времени (ох уж это мне «мы»!), а просто используя свое право определить собственную позицию.

Впрочем, тут же должен прибавить: критиче ский смысл сказанного касается постмодернизма только как «изма», т.е., в целом, неспецифичной для него (хотя, тем не менее, и неизбежной) идео логической ипостаси. Как стилевое течение, по стмодерн пустил глубокие корни: вряд ли теперь уже можно представить без его разносторонних влияний наш нынешний мир. К тому же, откро венно говоря, если не в произведениях, то в са мих истоках постмодерна порой ощущается такое духовное веселье, такая соблазнительная бод рость, которые – если только это впечатление не обманывает, позволяют предположить, что в распоряжении европейского человечества все еще находится солидный запас нерастраченных творческих сил. Да, сегодня для них очень трудно найти более адекватное воплощение. Почти не возможно. Почему не попробовать?

ЗАБУТИ БОДРІЯРА Ольга Брюховецька Чи немає чогось комічного в беззаперечності, з якою ще не так давно стверджували, що ми живемо в епоху постмодернізму? Однією із фундаментальних невизначеностей такого твердження було непомітне перетікання постмодернізму від мистецької до соціа льної теорії. Не завжди було зрозуміло, чи тверджен ня «ми живемо в епоху постмодернізму» слід розуміти аналогічно до твердження «ми живемо в епоху імпре сіонізму», чи до твердження «ми живемо в епоху піз нього капіталізму»2. Що таке постмодернізм – ідеї чи © Брюховецька О.В., 1 Оригінально надруковано в: Брюховецька О.В. Забути Бодріяра // Магістеріум. Культурологія. Вип. 35. К.: Національний університет Ки єво-Могилянська академія, 2009. С. 10-14.

2 У 1991 виходить книжка Фредріка Джеймісона «Постмодернізм, або культурна логіка пізнього капіталізму» (щоправда, окремі частини книжки друкувалися і раніше), у цьому ж році виходить книжка Жана Бодріяра Забути Бодріяра ситуація, практики чи стан? Відмінність велика, оскільки друге передбачає історичний розрив, тотальність змін і, як це часто трапляється, їхню фаталістичну афірмацію.

Як зазначив Стюарт Голл у знаменитому інтерв’ю «Про постмодернізм і артикуляцію» (1986), таке широке розуміння постмодернізму не лише описує стан речей, а й передба чає, що, по-перше, не існує ніяких контр-сил і контр тенденцій, і, по-друге, що ці зміни чудові, і єдине, що ми маємо робити, – це пристосовуватися до них.3 Я не прете ндую на те, щоб локалізувати, якщо це взагалі можливо, точний перехід від уявлення про постмодернізм як певний напрямок (в архітектурі, мистецтві, літературі, кіно, філо софії) до сприйняття його як епохи. Моє завдання скром ніше – вказати на окремі моменти такого переходу. Пере ходу далеко не тотального, який мав свої контр-сили і контр-тенденції і розгортався у формі дискусій, а не оста точних тверджень.

У цьому контексті можна згадати дискусію між Ліотаром і Габермасом, яка визначала інтелектуальний клімат 1980-х.

Однак саме завдяки текстам французького соціолога Жана Бодріяра ідея постмодернізму оволоділа масами. У фаталістичній риториці Бодріяра легко можна прочитати «Війни в Затоці не було», яка складалася із серії його статей для двох престижних європейських газет: британського «The Guardian» і французької «Libration». Обидві підтверджують настання епохи постмодернізму. У 1990 виходить не менш впливова і цитована книга Девіда Гарві «Ситуація постмодернізму», яку він почи нає такими словами: «Я не пригадую точно, коли я вперше зустрів термін «постмодернізм». Я мабуть зреагував на нього таким же чином, як на різні інші «ізми», які з’являлися і зникали протягом останніх двох десятиліть, сподіваю чись, що він теж зникне під вагою власної некогерентності чи просто втратить свою привабливість як модний набір «нових ідей». Але шум постмодерністсь ких аргументів лише зріс, а не розчинився з часом… Тому доречно дослідити ближче постмодернізм не стільки як ряд ідей, а як історичну обставину, яка потребує роз’яснення». Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge, Oxford: Blackwell, 1990. P. X.

3 Grossberg L. On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall // Journal of Communication Inquiry. 1986. № 10. Р. 46.

Ольга Брюховецька консервативний елемент. Бодріярівські концепції гіпер реальності і симулякра подібні до поняття «псевдоподії», яке в 1961 році висунув американський історик Деніел Бур стін, відомий своїми консервативними симпатіями. Після перших президентських теледебатів Ніксон – Кеннеді (1960), в яких переміг Кеннеді, хоча радіослухачі схилялись до протилежної думки, Бурстін констатує те, що відбулась «графічна революція, коли яскравий образ затіняє бліду реальність», внаслідок чого нація почала обирати прези дентів не за їхніми уміннями вирішувати державні справи, а за тим, як вони добре уміють триматися перед телекаме рою.4 «Спокуса» (1979), книга Бодріяра про стать і бажання, починається гіркою констатацією, що сьогодні немає менш надійних речей: панують «принцип невизначеності», який завойовує різні форми раціональності – політичну, економічну і сексуальну, «індетермінація», яка виникає вна слідок «звільнення» (статі), «втрата референційності»5. Така «втрата» (якщо вона не уявна) можлива лише за умови, як що є що втрачати: надійні речі, принцип визначеності, де термінацію, референцію. Саме цієї колишньої простоти і визначеності прагнуть консерватори.

Однією із передумов консерватизму є міф кращого минулого. Бодріяр хоч називав своє звернення до примі тивних суспільств «небезпечним посиланням»6, але, по дібно до МакЛюена7, постійно його здійснював. Але якщо за МакЛюеном епоха електронних медіа продукує глобаль 4 Boorstin D. From News Gathering to News Making: A Flood of Pseudo Events // The Image: A Guide to Pseudo-Events in America. New York: Athene um, 1987. Р. 7-44.

5 Бодрийар Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. С. 31.

6 Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. М.: Библион – Русская книга, 2004. С. 10.

7 Це не єдина подібність між Бодріяром і МакЛюеном: Kellner D.

Baudrillard: A New McLuhan? // Illuminations. Див.:

http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell26.htm.

Забути Бодріяра не село, подібне до примітивних суспільств, то за Бодрі яром суспільство споживання і/як видовища ще більш від даляється від символічного обміну, здійснює імплозію со ціального у гіперреальності чистих симулякрів. У специфіч ній версії католицизму, розробленій МакЛюеном, електри ка є мало не другим пришестям на тлі гуркоту тамтамів ре трайбалізації, натомість Бодріяр бачить у гіперреальності не повернення до примітивних, дописемних суспільств, а прорив останнього фронтіру реальності, коли «стираються розрізнення між означником і означуваним, об’єктом і суб’єктом», коли зникає соціальний і реальний світ, місце якого займає семіотична самореференційність. МакЛюе нівському поняттю «імплозія» Бодріяр надає більш апокалі птичного звучання. Бодріяр є таким же детерміністом, як МакЛюен, але технологічний детермінізм останнього він перетворює на «семіологічний детермінізм» (поняття Дугласа Келлнера8).

Бодріяр приходить до тричленної періодизації розвит ку суспільства: домодерне (символічний обмін), модерне (виробництво) і постмодерне (симуляція). Оцінка постмо дерного коливається у дусі маніакально-депресивного маят ника за принципом «чим гірше, тим краще», модерне пере важно є територією неактуального минулого, а домодерна епоха з її символічним обміном виконує роль ретроактив ної утопії, ностальгічної конструкції.

За Бодріяром, первісні суспільства характеризуються «зворотністю» (reciprocity)9. Зворотність, «символічний обмін», 8 Дуглас Келлнер – професор Колумбійського університету, який відно сить себе до «третього покоління» Франкфуртської школи і який є одним із основних американських критиків-популяризаторів Бодріяра. Kellner D. Jean Baudrillard in the Fin-de-Millenium // Baudrillard: A Critical Reader / Ed. by D. Kellner. Cambridge: Blackwell Publishers, 1994. P. 3.

9 Поняття, розроблене Б. Малиновським для позначення неформального обміну товарами і працею між людьми.

Ольга Брюховецька у Бодріяра є таким собі станом райської невинності, при згадці про який мимоволі виникають ностальгійні інтона ції. У книзі «До критики політичної економіки знаку» (1972) Бо дріяр протиставляє капіталізму жителів Торбріанських ост ровів, у яких речі чітко поділялися на дві категорії: «кула», «система символічного обміну», заснована на зворотності, навколо якої організовується соціальна система значущості і статусу, і «кімвалі», звичайні речі, якими торгують. Нато мість у капіталістичному суспільстві купується і продається все, і, водночас, усі речі містять «механізм соціальної дете рмінації і розрізнення», через який споживач приєднується до ієрархічного ладу суспільства. Хоча «кула» зникла, пише Бодріяр, але її принцип не лише зберігається, а й зростає, охоплюючи території суто функціональних предметів, таких як автомобіль чи телевізор.10 Ці предмети «не тіль ки» задовольняють потреби, а й демонструють класові від мінності (але це «не тільки», як часто трапляється, має те нденцію ставати просто «не», що свідчить не стільки про трансформацію суспільства, скільки про певну соціальну сліпоту). Перехід Бодріяра від неомарксизму до постмарксизму дослідники пов’язують із розпадом об’єднання Ситуаціо налістів, що сталось 1972 року. Як пише Стівен Бест, саме після цього Бодріяр «відкидає марксистський аналіз як при кутий до застарілої модерністської рамки і перестрибує на постмодерну орбіту, яка проголосила смерть усіх модерних цінностей і референцій в умовах симуляції, імплозії і гіпер реальності»12. У роботі «Дзеркало виробництва» (1973) Бодріяр заявляє, що в капіталістичному світі відбулась «революція, Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. С. 10-11.

Там само.

12 Best S. The Commodification of Reality and the Reality of Commodification:

Baudrillard, Debord, and Postmodern Theory // Baudrillard: A Critical Reader. Р. 42.

Забути Бодріяра яку наші марксисти не захотіли зрозуміти» – перехід від товарної форми до знакової форми, від абстракції обміну матеріальними продуктами за законом загальної еквівален ції до операціоналізації всіх обмінів під законом коду»13.

Пізній капіталізм «суспільства споживання», як його зма льовує Бодріяр, втратив ясність класифікацій (немає на дійних речей) і очевидність причинних зв’язків (речі пере стають виконувати своє призначення і функціонують як знаки), а головне, він деспотично управляється кодом, зма лювання якого у Бодріяра є таким же фантастичним, як Матриця з однойменного фільму братів Вачовських.

Але і в ранній неомарксистський період Бодріяр ви словлює подібні ідеї: «суспільство споживання» є продук том капіталізму, який здійснив розрив, розмивання органіч них зв’язків, коли метою суспільства стає товарне вироб ництво, а метою останнього – збільшення прибутку. Сус пільство споживання є поглибленням капіталізму як тріум фу економії над людськими виробниками.14 Критика спо живання у Бодріяра походить із двох суперечливих тради цій – американської і європейської, ліберальної і марксист ської, але популярні американські автори (Рісмен, Пакард, Гелбрейт, Веблен, Бурстін, МакЛюен) настільки демон стративно присутні в ранніх роботах Бодріяра, наскільки демонстративно відсутні там європейські марксисти і ранні кумири Бодріяра – Анрі Лефевр з його критикою повсяк денного життя і Ролан Барт з його семіологією.15 Пере Baudrillard J. The Mirror of Production. St. Louis: Telos Press, 1975. P. 121.


Best S. The Commodification of Reality. Р. 43.

15 Бодріяр починав як германіст, перекладач, літературний критик, у мо лоді роки викладав в провінційних університетах і був редактором французь кого інтелектуального видавництва «Seuil», а 1966, коли йому виповнюється років, здійснює перший прорив в інтелектуальній кар’єрі. Бодріяр вступає до престижного університету (University of Paris, Nanterre), стає асистентом Лефевра і захищає докторську дисертацію «Система речей», яку через два роки опублікує як книжку, а з осені починає викладати соціологію. В 1968 Бодріяр, як і біль Ольга Брюховецька осмислюючи поняття Торстейна Веблена «демонстративне споживання» (conspicuous consumption), висунуте у 1899 році у роботі «The Theory of the Leisure Class», Бодріяр проголошує, що споживання є не задоволенням потреб, а посиленням домінування коду. Демонстративне споживання можна здійснювати прямо, або «за дорученням», в останньому ви падку Веблен говорить про «vicariuos consumption»*, прикла дом якого є жінка в патріархальному суспільстві, яка своїм споживанням демонструє соціальний статус і багатство свого чоловіка. На думку Бодріяра, в суспільстві споживан ня усі споживають «за дорученням», таке споживання не має нічого спільного із індивідуальною насолодою (хоча й не виключає її), а є примусовим соціальним інститутом, який детермінує типи поведінки на рівні несвідомого, або, як пише Бодріяр, «ще до того, як він (інститут – О. Б.) буде сприйнятий свідомістю соціальних актантів». Відповідно, споживання, за Бодріяром, це не «індивідуальна винагоро да», а «соціальна доля, яка стосується певних груп і класів, зачіпає їх, протиставляючи одне одному» 16.

На обмеженість такої критики «суспільства споживан ня» вказав німецький неомарксист Г.М. Енценсбергер. Зо крема, у своїй знаменитій програмній роботі «Складові тео рії медіа» (1970) він критикує культурний архаїзм лівої кри тики, її страх перед новими медіа і, зрештою, перед маса ми, романтичну ностальгію за «спокійнішими» часами. Енценсбергер критикує Анрі Лефевра і концепцію «спо шість французьких інтелектуалів, переживає революційне піднесення, після чого починається тривала і надзвичайно плідна авторська кар’єра, яка нарахо вує близько тридцяти книг, з яких більш-менш відомими є приблизно третина.

Ранній Бодріяр («Система речей», 1968, «Суспільство споживання», 1970, «До крити ки політичної економії знаку», 1972) намагається у дусі Нових Лівих «творчо поєд нати» марксизм і семіологію.

16 Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. С. 12.

17 Enzensberger H.M. Constituents of a Theory of Media // Media Studies.

A Reader / Ed. by P. Marris, S. Tornham. Edinburgh: Edinburgh UP, 1999. P. 68-91.

Забути Бодріяра живання як видовища»18, в якій фетишистська природа то варів тріумфує над споживчою вартістю, перетворюючи суспільство в тотальний театр. На відміну від ситуаціоналі стів, які прагнули зруйнувати це видовище, Енценсбергер стверджує, що споживання як видовище містить позитивну обіцянку задоволення потреб, які, на думку Енценсбергера, мають емансипативний характер, а «обманні, брутальні, непристойні риси цього фестивалю походять із факту, що реальне задоволення потреб у ньому неможливе»19. Капі тал, пише Енценсбергер, раніше за марксистів впізнає по треби людей і оволодіває ними, позбавляючи їх підривної сили. Висуваючи поняття «індустрії свідомості», яка не є неодмінно негативним явищем, на противагу демонізова ній «індустрії культури», Енценсбергер стверджує: «Зрозу міло, що в існуючих соціальних формах індустрія свідомо сті не може задовольнити жодну з потреб, з яких вона живе і які вона має роздувати. Вона задовольняє їх лише в ілю зорній формі гри. Але завдання полягає не в тому, щоб відкинути її обіцянки, а в тому, щоб прийняти їх буквально і показати, що їх можна здійснити лише через культурну революцію. Соціалістичні режими, які помножують фрус трацію мас, заявляючи, що їхні потреби фальшиві, стають втіленням системи, з якою вони мають боротися»20.

У розділі «Реквієм по масмедіа» із книги «До критики політичної економії знаку» Бодріяр веде показову дискусію з Енценсбергером і з «стратегічною ілюзією» лівих, в якій той мовляв перебуває. На думку Бодріяра, потрібно відмовитися від «містики базису», від «фантастичної логіки вписаності революції в саму плоть речей». Замість «дидактичної концеп 18 Близькість понять «суспільства видовища» Гі Дебора і споживання як видови ща Анрі Лефевра пояснюється їхньою тісною співпрацею на певному етапі творчого шляху.

19 Enzensberger H.M. Op. cit. Р. 80.

20 Там само.

Ольга Брюховецька ції революції» Бодріяр проголошує революцію як трансгре сію, що «зруйнує код, який блокує відповідь», пропонуючи ще більшу містику – відповідь без коду, смисл без знаку. Така «критика» суспільства перетворила Бодріяра на «гуру», з тем ними провокативними заявами і манірним стилем. Читачам лише залишалося, за влучним висловом одного з критиків Бодріяра, просто купувати його нові книжки, адаптувати його жаргон і згадувати його ім’я де тільки можливо21.

Популярність Бодріяра в 1990-ті бура настільки вели кою, що вона навіть відгукнулася в серці культуріндустрії – Голлівуді. Два голлівудські фільми 90-х відкрито посила ються на Бодріяра – «Хвіст крутить собакою» Баррі Левінсо на (1997), в якому політтехнологи у розпал передвиборчої кампанії запускають фіктивну війну з Албанією для того, щоб відволікти виборців від секс-скандалу довкола прези дента, що йде на другий тур, і «Матриця» братів Вачовских (1999), в якій звичайний клерк виявляє, що він ймовірно новий месія, а вся реальність – це сон, який генерується великим комп’ютером. Перший розігрує драму гіперреаль ності, коли медійні образи набувають більшої достовірно сті, ніж реальність, другий цю драму буквалізує: вся реаль ність є продуктом Матриці, або, якщо скористатися бодрія рівським терміном, Коду.

Фільм Баррі Левінсона ще зберігає якісь ознаки крити чності, або принаймні референтності, хоча й оберненої – в популярній свідомості цей фільм пов’язувався із реальними подіями, які він випередив: скандал із Монікою Левінські, який розгорівся через кілька місяців після виходу фільму, й американська присутність в Косово. Однак те, що на пер ший погляд здається ефективним підтвердженням бодрія рівської тези про первинність знаків щодо реальності, мо же свідчити лише про повторення того самого. Фільм не Dutton D. Jean Baudrillard // Philosophy and Literature. 1990. No. 14. P. 234-238.

Забути Бодріяра тільки передував подіям, а коментував їх – скандал довкола сексуальних домагань Білла Клінтона почався до появи фільму і Моніка спершу проходила у ньому в якості свідка, так само війна в Перській Затоці, якої, згідно з Бодріяром, не було, була (для глядачів Першого світу, яких тільки і бе руть до уваги) виключно кількома видовищними демон страціями по телевізору. Натомість «інтелектуальний блок бастер» братів Вачовських є лише казочкою, приреченою на самореференційність, провокуючи наївні і не такі наївні спроби поставитися до цього фільму серйозно. Бодріяр від хрестився від фільму і сказав, що він не побачив у ньому жодних своїх ідей, а якщо вони там є, то дуже перекручені (справді, книжка «Симулякри і симуляції» (1981), яка з’являєть ся на початку фільму, теж є симулякром, оскільки служить таємною схованкою). Водночас, поява цих двох фільмів – надзвичайно показове явище, яке свідчить про те, що бод ріярівські афоризми виявились близькими «мовчазним ма сам», якими б інертними, пористими і нездатними на від повідь вони не були в уяві філософа.

Позиція постмодернізму похитнулась після 11 вересня, «абсолютної події»22, яка негласно маркувала (знову ж, для Першого світу) кінець гіперреальності і повернення «в пус телю Реального». За один день постмодернізм перетворився на вчорашню моду. Веселі клінтонівські часи 1990-х із сьо годнішньої перспективи є не «кінцем історії», який прого лосили і в який навіть повірили, а міжвоєнним періодом.

Видовищно-риторична Холодна війна завершилась, а «вій на з терором» перебувала в латентній стадії псевдоподії, для Першого світу вона дійсно «Did Not Take Place». Бодріяр це точно підмітив, хоча й зробив з цього сумнівні виснов ки, проголосивши кінець епохи політичної економії, а ра зом з нею і релевантності марксизму.

Бодріярівське визначення з есе «Дух тероризму» (2001).

Ольга Брюховецька Бодріярівський постмодернізм – це капітуляція лівих, які розправилися із «матеріальним базисом» і перейшли до параноїдальних фантазій щодо бінарного Коду. У цьому сенсі «Матриця» є «моментом істини» Бодріяра, і критика фільму, яку здійснює Славой Жижек, виголошена ним на конференції, присвяченій «Матриці» в Карлсруе (1999), може розглядатись як критика постмодернізму.

На відміну від спроб шукати в «інтелектуальному блок бастері» філософські концепції, Жижек вказує на його су перечності. Одна із найбільш знаменитих тез Жижека сто сується питання: «Навіщо Матриці потрібна саме людська енергія?», яке дозволяє йому розвинути соціологічне розу міння перверсії. «Енергетичне» (або матеріалістичне) рі шення позбавлене сенсу, каже Жижек, адже можна знайти більш надійне джерело енергії, яке не потребує організації і координування складної віртуальної реальності, або покла сти людей в окремі соліпсичні сни. Єдина послідовна від повідь, на думку Жижека, полягає в тому, що Матриця жи виться людською насолодою. Це підтверджується тезою Лакана, що великий Інший не є самодостатнім і потребує постійного притоку насолоди23.


Але перверт не лише вручає себе в якості інструмента насолоди Іншому, а й здійснює відмову (Verneinung) від ка страції і, ширше, реальності, створюючи натомість «все світ, в якому, як у мультфільмах, людина може вижити у всякій катастрофі, в якій доросла сексуальність зводиться до дитячої гри». І цей новий всесвіт, «в якому нікого не змушують помирати чи вибирати ту чи іншу стать», є «чи стим символічним ладом, грою означників, якій не проти стоїть реальність»24. Семіологічний детермінізм Бодріяра 23 Жижек С. Матрица, или две стороны извращения // Матрица как фи лософия. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 367-368.

24 Там само. С. 368.

Забути Бодріяра заснований на ствердженні того, що виробництво вже не є організуючим принципом суспільства, а якраз і є таким перверсивним всесвітом. Водночас він є ідеологічним, бо він не враховує, що вироб ництво не зникло зовсім, а просто перемістилося в країни Третього світу, які стали міжнародним пролетаріатом Першого світу, коли той, у свою чергу, може проголошувати перехід від виробни цтва до симуляції. Безперечна заслуга Жижека полягає в поверненні поняття ідеології, хоча й у формі «піднесеного об’єкта».

Завершуючи, зазначимо, що ми не стільки прагнули приєднатися до численних критиків Бодріяра, діяльність яких має парадоксальний характер підтвердження значущості об’єкта кри тики, скільки, прослідковуючи розвиток певних ідей та їхнього «оволодіння масами» через попу лярні форми голлівудського кіно, охарактеризува ти 1990-ті як специфічний історичний період.

Зрозуміло, що 1990-ті роки в Америці і на тери торії колишнього Радянського Союзу суттєво від різнялися, і треба ще з’ясувати, з чим резонували ідеї Бодріяра у пострадянському просторі, якщо вони просто не були заміною однієї темної дог матики, яка не мала жодного відношення до реа льності (марксизм-ленінізм), іншою.

ПОСТМОДЕРН ИЛИ ПОЗДНИЙ МОДЕРН? Нина Бусова Как минимум, последние два десятилетия в со циальной философии и социологии идет дискуссия о том, как обозначить нынешний этап в развитии западного общества. В 70-80-е годы прошлого века в социальной теории весьма влиятельны были сто ронники постмодернизма, которые утверждали, что наше время – переломный момент в человеческой истории, когда на смену эпохе модерна (современ ности) идет иная, качественно отличная эпоха по стмодерна (постсовременности). Однако им не уда лось определить сущностные черты «постмодерно го» социального порядка.

Чтобы не быть голословными, обратимся к рабо те Жиля Липовецки «Эра пустоты: очерки современного индивидуализма». Эта книга была впервые опубликована © Бусова Н.А., 2004, доп. и испр., 1 Данная статья впервые была опубликована в: Філософські пери петії. Вісник Харків. нац. ун-ту ім. В.Н. Каразіна. № 623. Х., 2004. С. 5-10.

Постмодерн или поздний модерн?

во Франции в 1983 году, т.е. до начала теоретического от ступления постмодернизма, последовавшего в 90-е годы.

Суть постмодернистской эпохи автор видит в персонали зации, которая представляет собой новую стадию индиви дуализма. «…Процесс персонализации обеспечил в широ ких масштабах фундаментальную ценность – ценность ин дивидуального развития»2. Под влиянием персонализации меняется способ организации и ориентации общества: от ныне общественные институты подстраиваются под по требности людей.3 Но акцент на личностную автономию является отличительной чертой модерна, следовательно «персонализация» представляет собой интенсификацию од ной из особенностей современного общества. Это признает и Липовецки: «В постмодернистскую эпоху сохраняется кардинальная ценность, не подлежащая обсуждению и многократно демонстрируемая: в частности, гораздо чаще утверждается ценность личности и ее право быть свобод ной в той же мере, в какой методы социального контроля предлагают более сложные и “гуманные” механизмы»4.

Отнюдь не противоречит ориентациям модерна ра ционализация процессов социализации, которую отмечает французский философ: «Интеграция осуществляется по средством убеждения, напоминает о безопасности и рацио нальности»5. В сфере политической продолжается процесс, «который бурно проявился в изменении политических и законодательных учреждений в конце XVIII века, в осуще ствлении революционной демократической инициативы, приведшей к возникновению общества, не имеющего фун даментом божественное начало и представляющего собой 2 Липовецки Ж. Эра пустоты: очерки современного индивидуализма. СПб:

Владимир Даль, 2001. С. 20.

3 Там же. С. 19-10.

4 Там же. С. 26.

5 Там же. С. 43.

Нина Бусова проявление воли людей, признанных равными…»6. Идея демократии настолько глубоко проникла в жизнь нынешне го общества, что «демократия стала второй натурой инди вида, его окружением, его внешней средой»7. И хотя одним из проявлений персонализации является нарциссизм8, он не привел к девальвации ценностей равенства и солидарности, провозглашенных в начале модерна французской револю цией. «По существу, сомнений в том, что равенство пред ставляет собой ценность, не возникало. На повестке дня борьба с неравенством, несмотря на все трудности, впро чем, не новые, которые возникают, когда нужно определить границу между справедливостью и несправедливостью»9.

Эти пространные цитаты из текста постмодернистского ав тора свидетельствуют, что радикальной переоценки ценно стей он не зафиксировал.

Показательна эволюция взглядов британского социо лога Зигмунта Баумана, одного из ведущих представителей постмодернистской социальной теории. В свое время он весьма решительно провозгласил «наступление эры пост модерна»10. Но в более поздних публикациях, в частности, в книге «Индивидуализированное общество» (2001), Бауман за нимает неопределенную и противоречивую позицию, ко леблясь между утверждениями о теперешнем переходе к качественно новому социальному порядку и прямо проти воположными констатациями: «…Слухи о смерти модер нити сильно преувеличены: обилие некрологов никак не делает их менее преждевременными… Общество, всту пающее в XXI век, не в меньшей мере принадлежит “мо Там же. С. 131.

Там же. С. 193.

8 Там же. С. 27.

9 Там же. С. 197.

10 См.: Bauman Z. Intimations of Postmodernity. London;

New York: Rout ledge, 1992. 232 р.;

Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 46-61.

Постмодерн или поздний модерн?

дернити”, чем общество, вступившее в век двадцатый;

в крайнем случае, можно сказать, что оно принадлежит мо дернити несколько особенным образом»11.

Действительно, главные признаки теперешнего соци ального порядка, которые выделяет Бауман, назывались в свое время исследователями классического модерна. На первом месте стоит индивидуализация, а этот феномен ха рактерен для всей современности, что признает сам автор:

«Смысл “индивидуализации” состоит в освобождении че ловека от предписаний, унаследованной и врожденной пре допределенности его социальной роли, что составляет пе ремену, справедливо рассматриваемую как наиболее замет ную и основополагающую черту эпохи модернити… Гово рить об индивидуализации и модернити – значит рассуж дать об одной и той же общественной ситуации»12. Далее Бауман указывает на возрастание нестабильности, неопре деленности, всепроникающее ощущение «утраты контроля над настоящим»13, и на «фрагментацию жизни» в нынешнем мире, когда жизнь проживается как серия несвязанных меж ду собой эпизодов14. Эти ламентации удивительно похожи на веберовский диагноз современности. Вебер видел пара доксы модернизации в том, что дифференциация ценност ных сфер ведет к фрагментаризации личности, когда один и тот же человек в разных ситуациях руководствуется несо вместимыми ценностями. Наряду с этим он также отмечал утрату контроля человека над силами, которые развязывает общественная рационализация. Именно поэтому он неод нократно определял рационализацию как «судьбу» или «рок» современной эпохи. Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. 130.

Там же. С. 181-182.

Там же. С. 67.

Там же. С. 160.

См.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 733-734.

Нина Бусова Характеризуя мир конца XX века, Бауман постоянно обращается к теме «общества риска», которую ввел в соци ально-теоретический дискурс Ульрих Бек. Но согласно немецкому социологу, проблемы «общества риска» свиде тельствуют не о выходе за пределы модерна, а о наступле нии «другого» или «второго» модерна. В традиционном об ществе источником главных опасностей была природа, соответственно ее познание и покорение являлось одной из основных задач модернизации. Теперь источником опасностей становится сама преобразовательная деятель ность человека. Остро встает проблема сознательного по литического регулирования способности людей к измене нию окружающей среды. Однако это говорит не о кризисе разума и вместе с ним модерна, а о «только-только начав шейся рационализации второй ступени», о переходе от «прос той» к «рефлексивной» модернизации. Известный социальный теоретик Энтони Гидденс, по святивший ряд работ исследованию модерна, полагает, что термин «современность» охватывает весь посттрадицион ный порядок, основанный на рациональном знании.17 Он подчеркивает: «Мы не вышли за пределы современной эпохи, более того, сейчас наступила фаза ее радикализа ции»18. Именно Гидденс предложил использовать для обо значения нынешнего этапа в развитии общества термин «поздняя современность».

Этим новым выражением воспользовались сторонники постмодернизма, вуалируя свое отступление с прежних по зиций смешанной терминологией, когда через запятую, как синонимы, используются отнюдь не тождественные поня тия «поздний модерн» и «постмодерн». З. Бауман рассужда 16 См.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс Традиция, 2000. С. 11.

17 См.: Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Stanford, California: Stanford University Press, 1991. Р. 14.

18 Giddens A. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990. P. 51.

Постмодерн или поздний модерн?

ет о «проживаемом нами периоде поздней модернити или постмодернити»19. О «нашем существовании в эпоху позд ней современности или постмодерна» пишет Джанни Ват тимо, один из столпов итальянского постмодернизма20. Как синонимы употребляет понятия «постсовременность» и «поздняя современность» Адам Селигмен, указывая, что вто рой термин появился позднее и является более точным21.

Отождествление понятий «поздний модерн» и «пост модерн» неоправданно не только потому, что первое из них указывает на этап в развитии модерна, а второй – на эпоху, наступающую после модерна. За этими двумя понятиями стоит разное отношение к «проекту модерна» (Ю. Хабермас), т.е. к принципиальной установке на преобразование обще ственной жизни с помощью разума. Определение нынеш него этапа как позднего модерна (Э. Гидденс) или рефлексивного модерна (У. Бек) предполагает сохранение этой установки при условии самокритики разума. Если суть модернизации заключается в стремлении с помощью разума освободить человека от господства природы и традиций, то особен ность нынешнего этапа выражается в необходимости кон тролировать экологические и социальные кризисы, порож даемые самой рациональной деятельностью людей. Реф лексия разума из предмета узкоцехового интереса филосо фов превращается в насущную социальную проблему.

Однако критика разума нередко понимается не в кан товском смысле определения его законных границ, а как полное развенчание. В последней четверти XX века сто ронники секуляризированного эсхатологизма увлеклись инвентаризацией грядущих «концов» – истории, совре менности и, конечно, разума. Для облегчения скорби по этому поводу приверженцев рационализма неоконсерва Бауман З. Индивидуализированное общество. C. 55.

Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М.: Логос, 2002. C. 93.

21 Селигмен А. Проблема доверия. М.: Идея-Пресс, 2002. C. 184.

Нина Бусова торы и неоницшеанцы совместными усилиями составили список прегрешений разума. Прежде всего, ему вменяется в вину стремление к господству: разум стремится подчинить себе как внешнюю, так и внутреннюю природу, превратив ее в объект. В первом случае речь идет о господстве тех нологическом, основанном на науке. Во втором случае об виняется кантовская мораль как выражение стремления субъекта к господству над самим собой как объектом, или стремления разума подчинить себе инстинкт.

Неоконсерваторы обвиняют разум в распаде солидар ности – являясь средством эгоцентрического самоутвер ждения личности, он ведет к изоляции индивида, к разры ву его связей с другими. Дифференциация ценностных сфер (предпосылка культурной рационализации) считает ся ответственной за утрату целостного видения мира. И, наконец, одно из главнейших обвинений: стремясь к уни версализму, разум пренебрегает различием, но при этом совершает подтасовку, выдавая отдельное за всеобщее, прежде всего – ценности и цели белого западного мужчи ны за всеобщие человеческие стандарты. Так разум оказал ся врагом гендерного равенства и мультикультурализма.

Критика подобного рода основана на редуцировании разума к одному типу рациональности, который М. Вебер назвал целерациональностью, М. Хоркхаймер определил как инструментальный разум, а Ю. Хабермас – как инструменталь ный и стратегический разум. Как отмечает исследователь, «стратегический разум… осуществляется на основе субъект объектного отношения, где другой, в частности и другая культура, предстают как предмет “воли к власти”. Однако ошибочно представлять дело так “будто на Западе другой рациональности не существует и никогда не существова ло”»22. Многосторонние веберовские исследования специ 22 Єрмоленко А.М. Філософія – гарант практичного розуму //Філософська думка. 2003. № 2. C. 9-10.

Постмодерн или поздний модерн?

фики западного общества представили модернизацию как экспансию целерациональности. И процесс этот нельзя оценивать однозначно негативно – без высвобождения по тенциала целерациональности были бы невозможны совре менные высокоэффективные экономика и система админи стрирования. Но, как показал Ю. Хабермас, модернизация означает также коммуникативную рационализацию жиз ненного мира, вследствие которой на смену традиционному предустановленному регулированию совместной жизни лю дей приходит дискурсивное обоснование социальных норм.

Коммуникативный разум не монологичен, он интерсубъек тивен по своей сути и осуществляется только в субъект субъектных отношениях. Это не субстанциальный, а про цедурный разум, поэтому он не предполагает подчинения другого. Он реализуется не в усмотрении вечной неизмен ной сущности неким эпистемологически привилегирован ным субъектом, будь то философ, ученый или харизмати ческий лидер, а в надлежащей организации дискурса, пред полагающей возможность доступа к обсуждению для всех заинтересованных лиц и исключение всех форм подавле ния. Процедурный коммуникативный разум не претендует на непогрешимость: изменение ситуации, включение новых участников и привлечение новых аргументов могут привес ти к иным результатам обсуждения.

Претензии, которые предъявляют критики нынешним сторонникам «проекта модерна», обращены на самом деле не к современникам, а к мыслителям конца XVIII века. Эта критика была бы уместной только в том невероятном слу чае, если бы представления о разуме не изменились за лет, прошедших со времен Кондорсе и Дестют де Траси.

Так, справляющий «поминки по Просвещению» Джон Грей отождествляет проект модерна с притязаниями на рацио нальное конструирование реальности, на то, что разум вы рабатывает универсальные принципы, предписывающие наилучший строй и наилучшие институты. Основанная на Нина Бусова прозрении сущности модель совершенного общества до пускает лишь незначительные коррекции со временем. Ес тественно, при таком понимании рационализма автор на зывает советскую систему «одной из выдающихся конст рукций Просвещения»23 и решительно заявляет о «крахе про екта Просвещения в нашу эпоху»24.

Но как согласовывается это описание «иллюзий ра ционализма» с позицией основателя критического рацио нализма Карла Поппера, который более шестидесяти лет назад подверг критике холистскую, или утопическую, со циальную инженерию, ставящую цель перестроить «об щество в целом» в соответствии с определенным планом или проектом?25 Холистская социальная инженерия осно вана на историцизме, т.е. убеждении в возможности вы явить исторические законы, позволяющие предсказывать даже события далекого будущего. Критикуя историцизм, Поппер доказывает, что невозможно предсказать ход ис тории научными или какими-либо другими рациональны ми методами. Ход человеческой истории в значительной степени зависит от роста человеческого знания, но нет та ких методов, которые позволили бы предвидеть будущие открытия и определить, как будет развиваться научное знание. Однако это вовсе не значит, что следует отказаться от стремления, действуя на основе имеющегося знания, устранять условия, от которых страдают люди. К. Поппер отстаивает идею постепенной социальной инженерии, при которой реформаторы продвигаются шаг за шагом, учась на своих ошибках, сравнивая ожидаемые результаты с достигнутыми и не ставя перед собой задачи сложных и обширных преобразований, последствия которых невоз можно предвидеть и трудно исправить в случае неудачи.

23 Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М.: Праксис, 2003. C. 73.

24 Там же. C. 132.

25 См.: Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. 185 с.

Постмодерн или поздний модерн?

Подход Карла Поппера – пример конструктивной са мокритики разума, которую почему-то не принимают во внимание разоблачители модерна и рациональности. На пример, Дж. Ваттимо, подобно Дж. Грею, отождествляет всех сторонников «просветительской программы эманси пации» с историцистами, приписывая им идею движения истории к определенной цели и идеал самопрозрачности общества. «…Социальные идеалы современности целиком раскрываются как вдохновляемые утопией абсолютной само прозрачности»26. Идеал самопрозрачности истолковывается следующим образом. Общество является субъектом-объек том рефлексивного знания. Благодаря социальным наукам и общественной коммуникации в публичной сфере обще ство как субъект полностью осведомлено о том, что оно собой представляет как объект. На основе этого знания становится возможной радикальная трансформация обще ства. Критика этого «идеала самопрозрачности общества»

основана на том, что «самопрозрачность общества открыта наблюдению только для зрения центрального субъекта…»27.

Следовательно, этот идеал является идеалом господства, не имеющим ничего общего с эмансипацией, ибо точка зре ния центрального субъекта есть представление событий в перспективе единого видения, исключающего другие под ходы. Этот морально сомнительный идеал к тому же ста новится неосуществимым в наше время ввиду развития средств массовой коммуникации, которое ведет к размыва нию центральных точек зрения, преумножению видений мира, поскольку всевозможные меньшинства, различные типы культур и субкультур теперь могут заявить о себе28.

Идеал самопрозрачности общества Ваттимо приписы вает всем сторонникам проекта модерна, в том числе и ав торам теории дискурсивной этики К.-О. Апелю и Ю. Хабер Ваттимо Дж. Указ. соч. С. 24-25.

Там же. C. 31.

Там же. C. 11-12.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.